در خدمت، خيانت و افولِ تاريخىِ روشنفكران

جمعه ، ۲۴ مهر ۱۳۸۸؛ ۱۶ اکتبر ۲۰۰۹

چاپ

پاسخ به پرسش های آرش شماره ۱۰۳

حبيب ساعی

آرش جان، نگران چه هستی؟

در سئوالاتت همان دلشورگی و یأسی هست كه در سئوالهای آن فقيد بزرگوارجلال آل احمد. همان جهت نگاهها، همان در لفافه گفتن آنچه آزارمان می دهد، كه به نحوی غريزی حس می كنيم بدون آنكه توان فرياد زدن آنرا داشته باشيم، همان دلِ پُر از فرومايگی ها؛
و آنهم در چه موقعيتی؟ عجب همنوائی با تاريخ ميخواهد كه درست وقتی كه به سراغ مسئوليت انسانها و سرنوشت ميرويم تاريخ انگار از رخوت ساليان كه به ضربِ تحميق و تلقين و سركوب و ارعاب برقرار شده بود، برخاسته دوباره در را ميكوبد. و ما باز نگرانتر و گوئی چشم اميدی بسته به پيامبری يا قشرِ فرزانه ای مَنتر و علٌاف مانده ايم.

آل احمد می پرسيد: "چرا در روزگار ما، روشنفكران نيز به همان اندازه بی اعتبار شده اند كه مالكان و دوله ها و سلطنه ها"
می پرسی: "آيا روشنفكرانی را كه با قدرتهای سياسی همراهی می كنند می توان كماكان روشنفكر خواند؟"
او می پرسيد: " آيا روشنفكران ايده آلها را بخاطر نان و آب فراموش كرده اند؟
تو می پرسی: "حكومتهای ديكتاتوری روشنفكران را چگونه به خدمت می گيرند؟"
و بين خودمان بماند همان اغتشاش و ابهام در تعريف و معنای اين غول بی شاخ و دم كه "روشنفكر" ناميده ايم و گوئی كرور كرور اميال و آرزوها و خوابهای آزادی ملت يا حتی آزادی جهانی را بر دوش او نهاده ايم.
آيا نمی بينی كه سؤال اصلی جای ديگری است؟ سئوال اصلی خود همين سئوال است: چرا چهل و اندی سال بعد ما خود را دوباره در موقعيت تاريخی ای می يابيم كه همان سئوالها را بايد مطرح كنيم و مخاطبمان هم باز بايد همان باشد كه نمی دانيم چه كسی ست؟ اما گوئی بخوبی می دانيم آنطور كه در سؤالات نوشته ای "در عصر ما ...اراده معطوف بقدرت [حكم می راند] و" از هرم سيستم های مستقر بايد صعود كرد" ، از "همدردی" خبری نيست، "كُنفورميسم" قاعده است و مهمتر از همه "خريد سيستماتيكی" در كار است و سئوال اصلی در اين ميان : "بهای روشنفكران چيست؟"
نمی ترسی كه دست آخر سئوالت بشود نوعی چك و چانه زدن برسر بهای اين ازمابهتران؟
نمی دانم آن كميسيون كذائی وزارت امور خارجه آمريكا كه مبارزه با رژيم ايران را به ضرب دلارهای خود تبليغ می كرد در چرتكه و حساب و كتابش مارا چقدر تخمين زده است، اما يقين بدان كه سرش كلاه رفته. قيمت هر قدر هم نازل.
چون حسابش ساده است و نيازی به چرتكه و ضرب و تقسيم ندارد. اين ازمابهترانی كه منشأ اينهمه سئوال و ابهام و اغتشاش اند، مُفت هم نمی ارزند وبايد صاف عطايشان رابه لقايشان بخشيد. بايد نگاهمان را بچرخانيم؛ بايد افق ديدمان را تغيير دهيم.
اما درپس اين بحث روشنفكران، درپس چهره پر فيس و افاده و ظرافت انديشه نحيفشان چيزی مسكوت مانده است، چيزی بی نهايت مهمتر، عزيزتر و هزاربار غنی تر. چيزی كه اساس همه اين حرفهاست و در همين چند روز اخير چشمه ای از قدرت خود را نشان داد. در شرائطی كه ناجمهوری اسلامی آنقدر خود را در جزيره ثبات ميديد كه در نخ آن بود كه آرزوی مشروعه تمام و كمال خود را به تحقق رساند،آن نيروی زيرين اعماق به يك خيزش كوتاه اذهان خاك گرفته و عنكبوت زده مان را تكان داد و به همه مان هِی زد كه آهای قدرت واقعی جای ديگری است.
و ناگهان در ميان اصحاب ماكياول همه انگار به جنب و جوش افتادند و جنبيدن در صدر برنامه مدعيان و نامزدان قرار گرفت. مسابقه و كورسی سرسام آور آغاز گشت كه در آن هر يك از نيروها تلاش دارد گوی سبقت را از ديگران بربايد و به عنوان رهبر راستين جنبش، اركان دم و دستگاه حكومت را بدست گيرد. خوابهای كهنه و خستهء رهبری انگار نوشداروی جوانی و حيات دوباره را سركشيده خودرا آماده كرده است به فراخوان خلق لبيك گويد.
تمام سئوال اما اكنون اينست: آيا خلق ما كه تجربه سی ساله اين جمهوری قلابی را كه با تكيه بر عميقترين اعتقادات توده ها و با وعده تحقق آزادی و عدالت به قدرت رسيد تجربه كرده است آيا دوباره به دام گفتارهای عوامفريب سياسيون از هر قماش كه باشند خواهد افتاد؟
اگر آنطور كه ما معتقديم همه گفتارهای حاضر و آماده و استرليزه ای كه در عرصه سياسی امروز كمابيش مطرحند و ما شاهد كورس و مسابقه بی امان آنانيم همگی در عمق بر مبنای بازتوليد مناسبات حاكم استوارند و در نتيجه به وضوح پاسخگوی نيازهای زحمتكشان نخواهند بود، اگر همه اين گفتارهای "روشنفكران" از هر نحله و جناحی كه باشند عميقأ متضمن استمرار نظامی استثمارگر مبتنی بر سرمايه داری هستند، چه جائی می ماند برای آن فلكزده هائی كه آرمان زندگی شان با سرنوشت مردم و توده های خلق گره خورده است و تلاش دارند نه الزامأ ديگران بل خودشان را از اين جهنم زندگی نجات دهند؟
باری، يكبار ديگر تاريخ در را می كوبد و باز همان سئوال : چه بايد كرد؟

******

اما بگذار از اول شروع كنيم:
گفتم اغتشاش در معنی. نه اينكه دست تو خلاف زده باشد يا خدای نكرده دست آن بزرگوار. بماند كه چنين ايرادگيری چهل و اندی سال بعد نه معنائی دارد و نه در وُسع ما جوجه ها می گنجد. آن بزرگوار با آنچه دم دست داشت نوشت و حتی نقل كرد از سارتر و آرون و ازگرامشی هم كه در زندان كوچكتری ميزيست و او هم با آنچه دم دست داشت نوشته بود. اما آن بزرگوار جويای دقت علمی نبود كه می خواست در آن برهوت سالهای چهل آب در خوابگه مورچگان ريخته باشد كه ريخت. و در پس اين سئوالهای تو هم اگر غلط نكنم، قصدی از آنگونه آب ريختن نهفته است كه از آن استقبال می كنيم...

ابتدا از نظر جلال آغاز می كنيم كه خواهی نخواهی مرجعی است. گذشته از آنچه با انتشار "در خدمت و خيانت روشنفكران" (تحرير:۴۲- ۴۳ با تغييراتی تا ۴۷) بطور واقعی انجام داد و تأثير واقعی ای كه گذارد يا تلاش كرد بگذارد بر نسل روشنفكر سالهای چهل-پنجاه. رساله را در چارچوب اصلی آن تا جای ممكن بررسی می كنيم و سپس با اشاره ای كوتاه به گرامشی، گريزی می زنيم به يك اثر مهم ديگر كه "درباره روشنفكر" نام دارد و به اهتمام استاد ناصر پاكدامن چاپ شده و حاوی "يك بحث قلمی" است ميان دو رفيق مصطفی شعاعيان و حميد مؤمنی حول مفهوم روشنفكر از نقطه نظر تعريف "ماركسيستی" كلمه. برخورد ما به اين نوشته از آن جهت است كه تا حدودی عملكرد درك گرامشی را در شرايط يك كشور تحت سلطه نشان می دهد و همينجا گفته باشيم : خطرات آنرا. در عين حال رجوع به برخی نكات اين بحث، هم ادامه بحث جلال است و هم عرصهء تحليل ماركسيستی را می گشايد؛ و اين خود انعكاسی است از امتزاج اين بحث عمومی و بحث ماركسيستی كه اين هم اتفاقی نيست و بر ضرورتی نهفته در مناسبات اجتماعی تكيه دارد.
سپس تلاش می كنيم از اين بحث مغشوش، تعريفی قابل اتكاء ارائه كنيم ونشان دهيم چطور خود اين اغتشاش يكی از ضرورتهای اين تعريف است. تعريفی كه ضرورتِ اغتشاش در تعريف را بمثابهء داده ای تشكيل دهنده در برمی گيرد.
در بررسی عمومی مان البته به برخی داده های لغت شناسانه و مسائل ترجمه ای و ظرافتهای مربوط به جامعه شناسی روشنفكران اشاره های گذرا خواهيم داشت اما اين مهم را به فضلای قوم كه هم از ما باسوادترند و هم امكان عملی آنرا دارند واگذار خواهيم كرد چرا كه برخورد ما رهيافتی علمی به داستان نيست و برای يك برخورد علمی به مسألهء روشنفكران از زوايای گوناگون، در هر رشته، متخصصين آثاری نگاشته اند و ما نيز چند ارجاع مهم را در حاشيه ذكر خواهيم كرد. برخورد ما اما، دعوی هيچ علميتی ندارد بقول آل احمد "اين مشغلۀ فضلاست و كاری به كار ما ندارد "؛ برخورد علمی، دنيا را قيمه قيمه می كند به عرصه های اِشراف اين يا آن دانشمند. نوعی تلاش برای محصوركردن زندگی در گفتارهای علمی. بهمين خاطر ماركسيسم علم نيست، چون گفتاری نيست جدا از زندگی و خارج از آن. گفتارِ زنده ی مبارزه در زندگی است و به همين خاطر گفتاری ست انتقادی. و اينكه احيانأ شكل گفتار منطقی داشته باشد، آنرا علم نمی كند به مفهوم آكادميك، رشته ای و متخصصانهء كلمه. نگاهی تحليلی است، تحليلِ زندگی و مناسبات واقعی كه در گفتاری كه ناظر به توازن قوای طبقاتی و متأثر از آن است جاری می شود. گفتار ماركسی گفتاری است خم شده روی عمل. خيز بر داشته به سوی شدن. در كُندی و بريدگی و انتزاعِ زمان بلوخی، گفتاری "نه هنوز شده" كه خود را "رو به شدن" پرتاب می كند. بهمين خاطر بيشتر سلاح است تا علم. علم يك گفتار پايان يافته و قطعی است كه جهان موضوعِ خارجی آن است، حال آنكه ماركسيسم پيشنهادی است نظری و عملی برای تحليل و تسهيل نايل آمدن به كمونيسم.
ما در جستجوی فهم كاركرد گفتارهای اجتماعی هستيم كه همواره با خود يا بهتر بگوئيم در پس خود منافع اجتماعی مشخصی را بيان می كنند. هدفمان تحليل اين گفتارها و نشان دادن كِذب آنهاست و آشكاركردن منافعی كه در پس هر كدام پنهان است. در همينجا گفته باشيم كه البته مخالفين اعتراض سرخواهند داد كه: "لابد برای جا انداختن گفتار خودتان؟" و پاسخ ما اين خواهد بود: "خير! برای گشودن عرصه بر گفتاری كه از بطن مبارزه مردم بيرون خواهد آمد."

 

مروری بر كتاب "در خدمت و خيانت روشنفكران"(۱) آل احمد

همه بحثهای مربوط به "روشنفكران" گشوده می شود حول واژه در زبان اصلی و برگردان آن در زبان ما.
در پيش درآمد "خدمت و خيانت روشنفكران"، آل احمد نيز از واقعيت شروع ميكند يعنی از زبان و آنچه واژه روشنفكر در زبان فارسی معنی ميدهد، بهتر بگوئيم از عينيت زبان و با بررسی استفاده های معنائی واژه در زبان روزمره، تلاش دارد تعريف آنرا محصور سازد به روال ويتگنشتاين كه می گفت: "معنی هر كلمه ای استفادهء آن در زبان است". يعنی قاضی نهائی پراتيك اجتماعی است و بايد قضاوت آنرا پذيرفت. مجموعه طرزِ استفاده هائی كه آل احمد برميشمارد بيانگر اعتماد اوست به فهم همگان. ميگويد كه چطور
"تعبيرها"... "همه زنده اند" و "حی و حاضر" [معنای خود را دارند]. "چه برای من كه معلمم و چه برای شاگردم، چه برای نفتی دوره گرد و چه برای رئيس شركت نفت، چه برای زندانی و چه برای زندانبان. و هيچ چيز در اين تعبيرها گُنگ يا مرده يا از دور زبان بيرون افتاده" [نيست](ص۷ )
بعد مثالها می آورد از بكارگيری روزمرهء واژه ها در شرايط واقعی زندگی كه چطور برای هركاری نه تنها به صاحب آن فن رجوع ميكنيم بلكه مدارج گوناگون آن حرفه را نيز مورد نظر داريم و درست و دقيق سراغ آن تعبير و آنكس كه تعبير بر او دلالت دارد ميرويم(ص ۸ و ۹). زبان آنقدر دقيق و پُردرايت است كه حتی گول ظاهر يكسان تعابير را هم نمی خورد و می داند كه يك استاد دانشگاه با اوسا تقی نجار يكی نيست هرچند هر دو در عرصه خود تبحر دارند؛ ولی زبان راه تمايز قائل شدن ميان آندو را بخوبی يافته است. بماند كه زبان خيلی دورتر رفته و با هزار كلك مثل لحن و لهجه و ادا و بازی خطوط چهره، مجموعهء جمله و شرايط طرح آن منظورش را "زنده و حی و حاضر" ميرساند. آل احمد تمام اين ظرايف زبانی را توضيح می دهد، اما ناگهان در برخورد به يك واژهء مشخص از زبان گله می كند:
او كه مطابق همان روال قبل پيش می رود با برشمردن مثالهای گوناگون نشان ميدهد كه واژه "روشنفكر" ما را به "بی تكليفی وابهام" دچار ميسازد، چراكه
"نمی دانم با اين تعبير روشنفكر چه بايد كرد؟ و بدتر از آن با خود او. با اين اسم و مسمائی كه از صدر مشروطيت تا كنون بيخ ريش زبان فارسی و ناچار به سرنوشت فارسی زبانان بسته است و نه حد و حصری دارد و نه مشخصاتی. و نه تكليفش روشن است و نه گذشته اش (...) و نه آينده اش. آخر اين روشنفكر يعنی چه؟ و يعنی كه؟ روشنفكر كيست؟" (ص ۱۰ )
راستی چه ميشود كه بزرگوار جلال آل احمد كه اينهمه به خرد زبان اعتقاد دارد ناگهان دربرخورد به واژه "روشنفكر" دچار ترديد ميشود؟ آيا زبان قواعد خود را برای اين واژه جديد رعايت نميكند؟ و آيا ما ميتوانيم با استناد و تعقل معنای آنرا محدود و محصور كرده و روال استفاده درست و بجا از كلمه را پيداكنيم و آنرا ميان مردم جا بيندازيم؟ خير اين زبان نيست كه جائی دچار خطا شده است، اين جلال است كه همانطور كه خود در توضيح دليل نگارش رساله می گويد:
"به انگيزه خونی كه در پانزده خرداد چهل و دو از مردم تهران ريخته شد و روشنفكران در مقابلش دستهای خود را به بی اعتنائی شستند"(ص۱۵)
قلم به دست می گيرد تا با آنان تصفيه حساب كند. در واقع بهتر است بگوئيم با تعريفی كه خود از اين مقوله دارد تصفيه حساب كند. اما اين تعريف دقيقأ چيست؟


او وقتی وارد بحث می شود، سعی می كند با مثالهای مشخص حريم مفهومی واژه را ترسيم كند، يك سری سئوالات برق آسا با سوژه روشنفكران در همه زمينه ها: آيا يك درجه اجتماعی است؟ می شود ملا باشد؟ صفت است؟ می تواند شكل صفت تفضيلی به خود گيرد؟ حالت است؟ كيفيت؟ به قد و قامت مربوط است؟ به هيكل؟ به لباس؟ به آداب معاشرت؟ به قدرت فكری؟ به دانش و فرهنگ؟ به برداشت از جهان؟ به سر و وضع؟ زن و مرد دارد؟ پير و جوان؟ نسبی است يا مطلق؟ جهانديدگی است؟ به تجربه مربوط است؟ نوعی كدخدائی است؟ عضوی از يك طبقه است؟اصلأ يك طبقه است؟ عضو حزب می تواند باشد؟ يكی از اركان سه گانه بنای جامعه است؟ برگزيدگی است؟ در معارضه دائمی با كارگران در احزاب كمونيست است؟ آنان تا چه حد در آينده مملكت مؤثرند؟ ايده آلها را فروخته اند؟ آيا با شركتشان در قدرتِ حكومتهای نفتی بی اعتبار شده اند؟ در چه شرايطی شركتشان در قدرت مجاز است؟ وضع آنان در قبال حكومتی مثل ايران چيست؟ فرق روشنفكر ايرانی و خارجی چيست؟ برخوردشان به مذهب؟ به كمپانی خارجی؟ به استعمار؟


به لحاظ واژه ای، آل احمد می داند كه ماجرا به دوران روشنگری و آريستوكراسی روشن ضمير فرانسه باز می گردد و به داستان مادام پومپادور (۲) كه مولير می خوانده و از نظرات آنسيكلوپديست ها مثل ديدورو و دالامبر حمايت می كرده و گهگاه هم خودِ شخصيت پر فيس و افاده ايشان افاضاتی در فلسفه و حتی در عرصه هنر داشته اند. اينها را منورالفكر يا روشن شدگان معادل اكلره (éclairés) ناميده اند و اين حد اقل ۲۰۰ سال قبل از آنست كه واژه روشنفكر "انتلكتوئل" رايج گردد. آل احمد اينها را می داند اما معتقد است كه مترجم فارسی خطا كرده است:
..."روشنفكر تعبيری است كه نمی دانم كی و كجا و چه كسی آنرا به جای انتلكتوئل گذاشته. و اين البته ما بازائی است غلط. ولی مصطلح شده است. پس بگوئيم يك غلط مشهور. و ناچار مجاز... چون ترجمه دقيقی نيست ناچارهدايت دقيقی هم به چيزی در آن نيست... (ص۱۹) روشن است كه اگر از اول به جای انتلكتوئل هوشمند را گذاشته بوديم يا فرزانه را، يا ديگر تعبيرهای نيمه معادل را كه بر شمردم، كار آسانتر بود. گرچه مفهوم گنگ می ماند. چراكه هدايت خاص به رهبری در آن پوشيده می ماند. اما در معنی اسم و وظائف مسما گنگی پيش نمی آمد." (ص۲۱)

در اينجا يك گريز به صحرای كربلا يا مشخص تر گفته باشيم به ترينيتی كالج و كمبريج انگلستان كه ويتگنشتاين در آنجاها می پلكيده لازم است. ويتگنشتاين هم از همين روش به سئوال كشيدن زبان روزمره برای تحليل مسائل فلسفی سود می جويد. تلاشی كه منجر به پايه گذاری فلسفه زبان و نيز تحولی مهم در فلسفه تحليلی می گردد. او نيز معنای واژه ها را به استفاده از آن در زبان ارجاع می دهد. و اين روش به خيلی از ابهاماتی كه آل احمد مطرح می سازد پاسخ می دهد. پاسخ صاف و ساده به همه سئوالهای آل احمد می تواند چنين باشد: بله! روشنفكر تمام اينها كه می گويئ می تواند باشد. همه آنهاست و هيچكدام. يا به عبارت ديگر هر جا كه يكی از اين سئوالات با پاسخی مشخص، چه مثبت و چه منفی قابل تصور و قابل طرح باشد، آن خصلت يا رابطه می تواند به روشنفكران اطلاق شود. و اگر جائی چنين اطلاقی ناممكن است يعنی خود سئوال بی معنی بوده است. زبان بنا بر تعريف نمی تواند مرتكب خطا شود، اشتباه كند. زبان عينيت است و هست. همين.
به عبارت ديگر هر كدام از پاسخ هائی كه در اين سئوالها مستتر است، عرصه ای، جانبی يا وجهی از اين پديده را در پويائی آن، در برهه ای از زمان، در موقعيتی مشخص از زندگی روزمره در بر می گيرد. چرا كه زبان عينيتی است كه در زمان و مكان و تاريخ جريان دارد. ايستا نيست. كلمات، تعابير متولد می شوند، جاری می شوند، تحول پيدا ميكنند و می ميرند. يا مفهومشان می ميرد و به چيز ديگری، مفهوم ديگری بدل می شوند. ويتگنشتاين درجائی زبان را به يك رود تشبيه می كند. مجموع واژه های يك زبان بستر آنرا می سازد. می توان اين تعبير را بسط داد و گفت خود رود يعنی آبی كه جاری است با خود هزاران ذرات و املاح معدنی حمل می كند كه نشست می كنند و به تدريج سفت و سخت شده وارد ساخت آن بستر می شوند يا گاهی بالعكس ممكن است جريان آب كه تمثيلی از تاريخ است بستر را دچار تغيير كند...
بله روشنفكر همه اين چيزها می تواند باشد و از اين بابت نظر آل احمد در نوع برخوردش پيشرو است، اما آنجا كه به اصل و نسب كلمه باز می گردد، تعجب او نشان می دهد كه به زندگی كلمه، به جريان آب، به زندگی و جوشش آن بی توجه است.
پس او چون ايرادی در ترجمه می بيند، معتقد است كه برای آنكه مسئله را كمی حل كنيم "اول بايد در معنی و تعبيرها اتفاق نظر كنيم"، می رود سراغ اصل فرنگی انتلكتوئل و ريشه لاتينی آن در قرن سيزده. از نظر او ممكن بود واژگانی بهتر پيداكنيم مثل"دانشمند" يا "هوشمند يا فهميده" و يا باز بهتر اگر "به مفهوم اجتماعی كلمه و هدايت خاصی كه در آن است از رهبری يا پيشوائی، بايست "برگزيده" يا "فرزانه" و يا "پيشاهنگ" را به جايش می گذاشتيم. و در تأييد اين عبارات آخر هم اشاره كرده است به انتليجنسيای روسی "به معنی جماعت هوشمندان و زيركان (۳) روس كه تربيت اروپائی ديده بودند."(ص۲۰)

خوب در اينجاست كه می بينيم جلال آل احمد به زندگی زبان بی توجهی می كند. چون اگر مترجم گمنام خطاكار گذاشته بود هوشمند يا فرزانه يا فهميده آيا بار تاريخی و سياسی يك پديده نوين اجتماعی را تداعی می كرد؟
آل احمد كه يقينأ از تاريخ اروپا و به خصوص فرانسه باخبر است طوری به مسئله برخورد می كند كه گوئی مترجم بدبخت ناگهان بسرش زده و همان واژه منورالفكر دويست سال پيش را دفعتاً روشنفكر ترجمه كرده است! حتی اگر چنين بود آيا ممكن بود چنين واژهء جايگزينی در زبان جا بيفتد ؟ بماند كه يقينأ واژه های بسياری اينجا و آنجا به جای انتلكتوئل در فارسی آمده و آل احمد فراوان آنها را ذكر می كند. واژه هائی كه انواع ارزش گذاريها را شامل می شده است. از روشن ضمير و روشن نگر و هوشمند و فرزانه و فهميده و پيشوا و پيشرو و درس خوانده و تحصيلكرده و دانشمند و عالم و تيزهوش بگير تا فكلی و فرنگ رفته و مستفرنگ و قرتی و دِزَنفِكته و ... ازميانِ همه اينها روشنفكر جا افتاده است. اراده فردی كسی در كار نيست، هر واژه ای در جريان تاريخ و بنابر ضرورتهای اجتماعی شكل می گيرد و وارد زبان می گردد. نه تنها در ترجمه بلكه در اصل نيز.
هيچ ترجمه ای نمی توانست آنطور كه آل احمد می انديشد، مسئله را برطرف سازد، چون مسئله در عرصه زبان نيست بلكه در عرصه اجتماع است كه تب و تاب دارد. آن عاليقدر بجای انتلكتوئل هر واژه ای هم كه می گذاشت، مانع از آن نبود كه اين "مسمی" بهرحال دست به خيانت زند. مسمی نيست كه خيانت كرده بلكه آن حضرات سوار بر موكب قهرمانی ديروز هستند كه امروز بر تخت وزارت و وكالت تكيه می زنند. و نه تنها دور روشنفكری خيط می كشند، كه آنقدر به اتفاق و هر چه منسجم تر و با وحدت بيشتری اين كار را انجام می دهند كه هيچ بَزَكِ لغوی نمی تواند تغيير ماهيت واقعی آنان را بپوشاند. ايراد اما از زبان ماست يا از منش ما؟ و در اينجاست كه حرف اصلی به ميان می آيد كه از هيچكدام! از درك ماست كه چنين شواليه هائی را خارج از واقعيت زمينی شان تصور كرديم. از سقوط ماست به عالم افسانه ای ايستائی واژه ها. از افتادن ماست به دركی از فلسفهء تاريخ كه پيچيدگيهای اجتماعی را نمی فهمد و برای تحليل آنها مسلح نيست.
روده درازی حرام است. در يك كلام از سئوالهای آل احمد اولأ می فهميم كه مشكل در تلاش تعريف مفهوم روشنفكر در اثر آل احمد از آنجاست كه يك تمايز اساسی و حداقل را رعايت نمی كند و آن از يك طرف فرق ميان نقش و كاركرد روشنفكری است و از طرف ديگر آنچه اساسأ به مفهوم "روشنفكران" از شصت، هفتاد سال قبل از او رايج گشت. او نقش و جايگاه و قشر و فعاليت و حرفه و طبقهء "روشنفكران" را همه در اغتشاشی نبوغ آسا بهم گره ميزند و دست آخر زوم ميكند روی تعريف سارتری-مالروئی كلمه – كه ناگفته نماند به برازنده ترين شكلش زير قلم كامو آمده است. دست آخر هم بروشنی اغتشاش تعريف روشنفكران را بر طرف نمی كند و حتی آنرا به انتخاب نامناسب آن مترجم ناشناسی مربوط ميداند كه اول بار چنين غلطی كرد.

آل احمد در سئوالها و پاسخهايش هم از نقش روشنفكران حرف ميزند و هم بُعد جامعه شناسانه كلمه را مطرح می سازد (يعنی مشاغل و حرفه ها و حتی طبقات روشنفكری) و يكی را تسهيل كننده ديگری ميداند يعنی معتقد است كه برای اين حرفه ها و مشاغل شرايط روشنفكری مهياتر از ديگران است. فقط باز مسئله را در رشد و تكاملش نمی بيند و تلاش نمی كند از يك تعريف ايستا و در نهايت متافيزيكی خارج شده رشد و تحول اين موجود را به لحاظ اجتماعی نقد كند.
ضمايم و ارجاعهای او البته بسيار جالبند و نشان ميدهند كه او تا چه مقدار به مباحث فرنگ دسترسی داشته و در جريان مجادلات روز بوده است. و البته خود اين امر نشانه ای بدست ميدهد برای دريافت موضع او. او در انتشار نظر گرامشی هم به گردن چپ حق دارد (خوب و بدش هنوز در گرو بحث است!) مشكل اما اينست كه برخی از اين ارجاعها باهم در تضادند و احيانأ راه را برای تفاسير متضاد باز می گذارند. از داده های آماری ضميمه شده ميشود فهميد كه مشاغل روشنفكری در دنيای صنعتی در حال رشد هستند اما آيا از اين می شود نتيجه گرفت كه ما روشنفكران بيشتری خواهيم داشت؟ ولی با چه كيفيتی؟ اگر تعريف عامی كه او در آخر ارائه می دهد و بر رسالت سياسی آنان تأكيد دارد درست باشد، اين كرور كرور روشنفكری كه در اين جداول ذكر آنها رفت ( ص ۵۹-۶۱ – ۶۲) به تعبير او روشنفكرند؟ وانگهی آيا خود اين داده با آنچه انگيزه نوشتن اين رساله است يعنی خيانتِ فی الواقع دوستان در تضاد نيست؟
و اگر همين معادله (يعنی اينكه رشد حرفه های روشنفكری شرايط بوجودآمدن روشنفكران را تسهيل می كند) بحث را به جواب ميرساند ديگر به اقشار و طبقات چكارداريم و چرا پای گرامشی را وسط می كشيم؟ يا شايد آل احمد با آوردن تمام اين ضمايم و عليرغم آن قلم و كلام زيبا كه می گويد "اگر می فروشی همان بِه كه بازوی خود را، اما قلم را هرگز" و "آنكس كه بقدرت های زمانه «نه» ميگويد" در واقع می خواهد بحث را باز كند و با اشاره به سارتر و آرون و گرامشی و پُل نيزان (كه خيلی از فرنگ رفته های امروز هم اين آخری را نمی شناسند) مسيرهای مطالعه را نشان ميدهد و ميداند كه اين مرد تنهای قلم به دست كه دن كيشوت وار مشغول مبارزه با اراذل و اوباش است اسطوره ای بيش نيست وبا گروه و سنخ و قشر و طبقه اش همگی دست بر اتوی شلوار در مراسم سلام نوروزی دربار جلوی اعليحضرت دولا راست می شدند.
آل احمد كه بوضوح تعريف سارتری ـ راسلی از روشنفكران را ترجيح می دهد، در پايان رساله و پس از ارائه چند مأخذ از گرامشی و آرون ظاهرأ بيشتر متمايل به دركی می شود كه به اقشار و حرفه های روشنفكری تكيه دارد.(ضميمه دوم: آمار مشاغل روشفكری ص۱۲۵-۱۴۹ نتيجه می گيرد كه ما در ايران سال ۴۴-۴۵، ۴۵۰ هزار شغل روشنفكری داريم) نتيجه اين تلفيق يا بهتر بگوئيم فرا افكندن درك اول بر آرايش طبقاتی جامعه ايران كه برای آن از تحليل "جامعه سوسياليستهای نهضت ملی ايران ۱۳۳۹ و جامعه سوسياليستهای ايرانی در اروپا ۱۳۴۱" استفاده می كند، می شود يك دسته بندی از"روشنفكران". بماند كه اين دسته بندی مشاغل روشنفكری به دو دسته، آنقدرها هم با رسالت تعبير قبلی جور در نمی آيد. باری، او با ارائه يك "آرايش طبقاتی" از جامعه نتيجه می گيرد كه ۹۵ در صد از جامعه از اقشار تحتِ حاكميت اند:
"كارگر – كشاورز با و بی زمين – كارمند دولت – شهری خرده پا. و اينها هستند طبقاتی كه بر ايشان حكومت می شود... و روشنفكران در اين گير و دار دو دسته اند. قسمت اعظم آنها كه با چرخ دستگاه حاكم می گردند و به گردش چنين نظمی كمك فكری می دهند و توجيه علمی اش می كنند. و دسته قليلی از ايشان كه برای يافتن مفری از اين بن بست استعماری در جستجوی راه حلی هستند. و همه می دانيم كه اين دسته اخير چه اندك شماره اند. من از اين دو دسته به حداقل و حداكثر روشنفكری تعبير می كنم.
دسته كثير اول را كه هر يك شاغل يكی از مشاغل روشنفكری هستند، اما به نفع گردش چرخ اين حكومتها، مشمول حداقل روشنفكری می دانم.
و دسته دوم را مشمول حداكثر آن. اين دسته آخرند كه نه تنها زيستن تنها راضی شان نمی كند، بلكه دور از خدمتكاری طبقه حاكم يا به قصد توجيه آن، كمر به خدمت طبقات محروم بسته اند. و همين دسته اندك شماره را روشنفكر خودی می نامم. الباقی روشنفكران، اگر نه عاملين مستقيم استعمار باشند خادمان غيرمستقيم دستگاهی اند كه به نفع استعمار می گردد."(ص۸۹)
پس در اينجا می بينيم كه تعريف عام او هم كه بيان وطنی درك والای سارتری-مالروئی-كاموئی است آنچنان با عملكرد واقعی روشنفكران در تضاد است كه او اجبارأ آنرا تعديل می كند و از "حداقل، حداكثر روشنفكری" صحبت می كند!
و سپس دوباره روشنفكران را با پنج حلقه كه از مركز يك دايره رسم كنيم محاط می كند، كه هرچه از وسط دايره دور شوند مقدار روشنفكری شان كم می شود. مثلأ در دايره مركزی نويسندگان و هنرمندان و شاعران،معماران، موسيقی دانان و متخصصان عالی قرار دارند كه می شود آنها را به "صفت خلق كننده و مبدع" مزين كرد. اينها "سر و كارشان با كلام است كه ابلاغ و رهبری مستلزم آنست" ( ص۹۰)
و آل احمد تأسف می خورد كه اين هسته اصلی در ايران چقدر كوچك است. "صد نفری" شايد.
و خلاصه دايره دوم: استادان، دبيران، قضات، وكلا؛ دسته سوم : طبيبان، مهندسين، تكنيسين ها... دسته چهارم: آموزگاران و منشيان اداری و كارمندان دولت. دسته پنجم: گويندگان و نويسندگان و اجراكنندگان برنامه های راديو- تلويزيونی و اكثر روزنامه نگاران و ناشران.(ص ۹۶)
خوب، راستی چه بايد گفت؟ می بينيم زمانی كه آل احمد كمی شِمای اسطوره ای قهرمان را رها می كند، چه آش شله قلمكاری از كار در می آيد. اگر معيارهای اساسی "نه گفتن به قدرت زمانه" پيشوا بودن، در خدمت مردم بودن، در كشورهای تحت سلطه، ضد استعمار بودن را در نظربگيريم ديگر كدام يك از اين دواير روشنفكری از مركز تا حاشيه معتبر خواهد بود؟ اساتيد پيشوای سياسی، مهندسين و معماران ضد استعمار، وكلای قهرمان يا كارمندان غير خادم دستگاه، طبيبانی كه كمر به خدمت طبقات محروم بسته اند، يا گويندگان شجاع تلويزيون! راستی از اينها چند تا داريم؟ "صد تا" يا گيرم هزار تا روی "۴۵۰۰۰۰" ؟ اين را ميشود تحليل اجتماعی تلقی كرد؟ اصلأ مگر هستی اجتماعی چنين موجوداتی ممكن است؟ مگر می توان در آينه مشاغل كه بنا بر تعريف "با چرخ دستگاه حاكم می گردند و به گردش چنين نظمی كمك فكری می دهند و توجيه علمی اش می كنند" به تحليل پتانسيل مخالفت با قدرت حاكم پرداخت؟ اگر براستی چنين تحليلی درست بود، يعنی اينها براستی روشفكران ما بودند، جه تعجبی بايد كرد از "خيانت" شان؟ واضح است كه تمام كسانی كه اين مشاغل را دارا هستند، بواسطه اين مشاغل به دستگاه وابسته اند، آيا آل احمد آنقدر از تحليل ماركسيستی دوری می جويد كه نمی فهمد در تحليل اجتماعی، مشاغل عنصر وحدت با سيستم اقتصادی سياسی را تشكيل می دهد و هيچ شغلی خلاف سيستم اقتصادی اجتماعی نمی تواند باشد. حتی دزدی، حتی قتل و غارت سيستم را تحكيم می كنند چون مالكيت خصوصی، دستگاه دادگستری، دستگاه حفاظت، شركتهای بيمه... را ضروری می سازد. اگر فلان وكيل يا مهندس يا دكتر فعاليتی روشنفكرانه می كند به معنی قوی كلمه آل احمدی ، نه به خاطر شغل و حرفه اش كه عليرغم آنست.
گرامشی اگر از مشاغل و حرفه ها حرف می زند، برای آنست كه در پس آن به تحليل طبقاتی و تحليل مناسبات اجتماعی بپردازد، و روشنفكران را در رابطه با جايگاه طبقاتی شان بررسی كند، برای او مشاغل روشنفكری ماهيت طبقاتی يا پتانسيل انقلابی افراد را تعيين نمی كند.

در اين رساله می بينيم كه آل احمد شايد بقول ويتگنشتاين "هميشه به هدف نزده باشد" اما روشن است كه "همواره بكدام جهت شليك كرده است". می بينيم كه او چه جايگاه رفيعی برای روشنفكران قائل بوده و "خيانتی" كه در طول زندگی متأسفانه كوتاهش تجربه كرده او را به اين حد مأيوس و خشمگين می كند.
اما ريشه اين خيانت در درك آل احمد خوابيده است و انتظارات قهرمانانه ای كه از بورژوازی "ملی" آن سالها دارد و همينطور از روحانيت. اين بيش از آنكه خيانت كسی باشد، توهم آل احمد است كه می انديشد نفس تعلق داشتن به اين يا آن شغل روشنفكری كسی را وادار می كند يك نقش سياسی معين ايفا كند. با توجه به گذاری كه در سالهای چهل در عرصهء زيربنای اقتصادی در ايران رخ داد و ضعف تاريخی بورژوازی ملی، كنارآمدن بسياری از نمايندگان سياسی آن با "با بورژوازی همپالكی (كمپرادور)" چندان تعجبی نداشت.
ميبينيم كه نه تنها خيانت روشنفكران جنبه واقعی ندارد و آنان همان كردند كه منافع طبقاتی شان حكم به انجام آن می داد، بلكه آل احمد چندان "خدمت"ی هم از آنان سراغ ندارد.
آل احمد كه انقدر از روشنفكران از بابت خرداد ۴۲ گله دارد و به تحليل خيانت آنان می نشيند كجا خدمتی از آنان برشمرده است كه امروز كار به خيانت كشيده شده باشد؟ او از خيلی قبل يعنی از زمان مشروطه روشنفكران را غربزده می داند:

"به همين علت بود كه در كشتن آن شهيد [«شيخ شهيد نوری»] همه به انتظار فتوای نجف نشستند. آنهم در زمانی كه پيشوای روشنفكران غرب زده ما ملكم خان مسيحی بود و طالبوف سوسيال دموكرات قفقازی!" (۴)

در همانجا از "تسخير تمدن فرنگی" به قلم سيد فخرالدين شادمان (تهران ۱۳۲۶) نقل كرده و دنبال "علاج فكلی مآبی" برآمده در عين آنكه معتقد است:

" ... ما هركدام كلی معلومات فرنگی خوانده ايم ولی روزبروز بيشتر به فكلی مآبی می گرائيم، چراكه اين فكلی مآبی يا به تعبير من قرتی بازی خود يكی از عوارض ساده درد بزرگتری است كه غرب زدگی باشد." (۵).

يا باز به تأييد از دكتر محمد باقر هوشيار نقل می كند كه در ۱۳۲۷ می نويسد:

"شما از لای در ديده ايد كه اروپائيها همه سواد دارند ليكن پابرجا بودن سنن و آداب آنها رانديده ايد و نمی دانيد كه دستگاه معارف آنها از كودكستان گرفته تا دانشگاه بر اساس كليسا است و شما اين اساس را در مملكت خودتان بوسيله روشنفكری مغرب زمينی چون كاسهء از آش داغ تر مدتی است از ميان برده ايد". (۶)
سراسر غرب زدگی مملو است از همين نوع برخورد به روشنفكری و انتقاد به آنان بخاطر از دست دادن مبانی فرهنگ ملی و اسلامی يا بقول جلال "كليت تشيع اسلامی".
جالب اينست كه نه فقط روشنفكران فكلی فرنگ رفته دل پر اميد و انتظار آل احمد را شكستند، بلكه كسانيكه او واقعأ به آنان اميد بسته بود و آوای دلفريب غرب شيفته شان نمی كرد نيز:

"... و در اين ۵۰ – ۶۰ ساله اخير هم كه سر و كله نفت پيداشده است و ما باز چيزی به عنوان علت وجودی يافته ايم بر اثر همين زمينه چينی ها و سوابق ديگر آبها آنچنان از آسياب افتاده است كه سرنوشت سياست و اقتصاد و فرهنگمان يكراست در دست كمپانی ها و دولتهای غربی حامی آنهاست. و روحانيت نيز كه آخرين برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود از همان زمان مشروطيت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشين در لاك خود فرو رفت و چنان در دنيای خارج را به روی خود بست و چنان پيله ای به دور خود تنيد كه مگر در روز حشر بدرد. چرا كه قدم به قدم عقب نشست. (۷)

او اما شايد حس می كند كه چقدر گفتارش جنبه اخلاقی دارد و اميدوار است كه با ارائه يك چهرهء گيرا از روشنفكران و دفاع ازامكان وجود آنها بتواند تكانی در وجدان آنان پديد آورد.

او می نويسد:
"و گرچه نه پندی در كار است و نه رهنمودنی، اميد نويسنده اين دفتر آنكه روشنفكران ايرانی از قناعت به حداقل روشنفكری دست بشويند و روز به روز بيشتر به حداكثر آن بگرايند. (۸)

آمين رب العالمين. دعای ما بدرقه راه او باد. واقعيت اين است كه حتی آل احمد كه در آغاز برداشتی چنان آتشين از "روشنفكران" داشت، در پراتيك مبارزهء اجتماعی مجبور می شود در انتظارات و توقعات خود تجديدنظر كند و كوتاه بيايد، در يك كلام بپذيرد كه دچار توهم بوده است. درست همانطور كه در اروپا اين درك از روشنفكران مجبور می شود در ادعاها و اِهِن و تُلپ خود كوتاه بيايد و آنرا تدقيق سازد. اين فروريختن "درك رسالتی" خيلی سريع در خود غرب، مشخصأ در فرانسه پيش آمد. ژولين بِندا Julien Benda، نويسنده فرانسوی، كه از خيلی نظرها آل احمد را می توان يك بندای ايرانی خواند (۹) در ۱۹۲۷ كتابی بنام "خيانت كاهنان" (واژه كلِر Clerc، در اصل روحانی مسيحی، اما در اينجا خدمتگزار حقيقت است) می نويسد كه در آن به "رويگردانی" اين كلِرها "از وقف كردن خود در راه هنر، ستايش عقل و تفكر خالص و حقيقت ابدی و جهانشمول دست شسته و دانائی را فدای جانبداريهای زمينی می كنند" (۱۰)؛ او دقيقأ از موضعی اخلاقی اين سقوط روشنفكران را هشدار می دهد.
عمق ديدگاه آل احمد، آنطور كه در غربزدگی مطرح می شود، گذشته از نثر عالی و قدرت سنتز فوق العاده او، بدو بدو و شتابزده نوعی فلسفه تاريخ جور می كند كه يقينأ از بسياری جهات تاب يك بينش انتقادی را نخواهد داشت. درك او مجموعأ ساده انگارانه و تك بعدی است. او يك پديده در دنيای سرمايه داری يعنی "ماشينيسم" را به معياری جهان شمول و نهائی تبديل می كند كه همه چيز را بايد با آن محك زد. در نتيجه او در تعريف غرب و شرق از جغرافيا به درستی دور ميشود اما در فهم اقتصاد، روايت استعمارگران مبنی بر بردن تمدن و عمران به شرق را باور ميكند؛ نتيجه اينكه شرقِ را در غرب و غرب را در شرق نمی بيند و بينش ملی گرای او يا حتی بهتر بگوئيم روحانيت گرای او همهء طبقات اجتماعی و تضاد آنها را، هم در غرب و هم در شرق فراموش ميكند؛ و از روحانيت انتظاراتی دارد كه ما در متوهم ترين خوابهايمان هم از پرولتريايی ترين حزب كمونيست نداشتيم؛
باری، ما ميبينيم كه "خيانت"ی را كه در سالهای چهل آل احمد افشا می كند، بِندا در ۱۹۲۷ بوضوح بيان كرده است. اين سير ادامه پيدامی كند و در نتيجه عجيب نيست كه از همان جنگ جهانی دوم به بعد، سارترها و كاموها نمی توانند به نفس واژه روشنفكر اكتفا كنند و صفتهای آتشينی مثل "متعهد"، "انقلابی" و دست آخر "پرولتری" بايد به آن اضافه شود تا همان معنای شصت سال قبل خود را تداعی كند. خواهيم ديد چرا.


مروری بر نظريات گرامشی، و جدل حميد مومنی و مصطفی شعاعيان بر سر روشنفكران

يكی از مراجع مهم و تعيين كننده در اين مبحث، بخصوص از زاويه چپ، گرامشی است و آل احمد هم از آن نام برده بود، پس به شكلی بسيار گذرا چارچوب نظر او را مطرح كرده سپس به بحثمان ادامه می دهيم.
بايد در ابتدا هشدار داد مباحث نظری گرامشی به چند علت بسيار پيچيده و قابل تفسيرند. نوشته های او را عمدتأ به دو دسته قبل از دستگيری و پس از آن تقسيم می كنند. دوره اول كه از ۱۹۱۴ تا ۱۹۲۶ را دربرميگيرد، اساسأ در جريان فعاليت سياسی او و در نتيجه تفسير و تحليل حوادث سياسی روز و با قلمی روزنامه نگارانه است. از ۲۹ تا ۳۵، درزندانهای موسولينی او بيش از سی دفتر نوشته دارد كه به يادداشتهای زندان معروفند. اينها بخاطر شرايط بسيار دشوار زندان، يادداشتهای پراكنده و نگاشته شده در زبانی عمدأ مبهم و با ايما و اشاره است تا از زير سانسور بگذرد. بعلاوه او به هيچ نوع اسناد دسترسی نداشته و در واقع نوشته های زندان تأمل و تعمقی است بر مواد خام ذهنی انباشته شده در سالهای قبل از زندان. اين نوشته ها در زمينه فرهنگ، جامعه مدنی، مفهوم هژمونی و روشنفكران جزو گنجينه های نظری چپ محسوب می شوند.
ويژگی درك گرامشی در بررسی مسئله روشنفكران اينست كه آنرا از شماتيسم بحث لنينی كه همگام با سنت انترناسيونال دوم و كائوتسكی آنانرا مترادف قشر دانشجويان متمايل به زحمتكشان و حاملين سوسياليسم علمی به درون جنش طبقه كارگر می دانست، خارج نمود و به آن بُعدی تاريخی و جامعه شناسانه بخشيد. اين كار در واقع نشان داد كه بحث باز است و سمتگيريهای روش شناسانه با ارزشی نيز آشكار ساخت. او بخصوص با نشان دادن ارتباط تنگاتنگ كار فكری و كار يدی، يك اسطوره ديرين ماركسيستها را زير سئوال برد و راههای جديدی را برای مطالعه گشود.
در موضعگيری نسبت به درك رايج كه روشنفكران را صرفأ محدود به عالمان و دانشمندان بزرگ می كرد می گويد: "من مفهوم روشنفكر را خيلی گسترش می دهم و خود را به روش رايج كه آنرا مختص روشنفكران بزرگ می داند، محدود نمی كنم." (۱۱)
او معتقد است كه چون همه كار می كنند و در هر كاری ظرفيتها و توانائی های فكری بكار می رود، پس همه روشنفكرند. اما همه جايگاه و عملكرد روشنفكری ندارند. پس اين سئوال پيش می آيد كه جايگاه و عملكرد روشنفكر در جامعه چيست؟
"هر گروه اجتماعی، كه بر بستر اصلی يك كاركرد عمده متولد می گردد، در شيوه توليد اقتصادی همزمان با خود و به نحوی ارگانيك يك يا چند قشر روشنفكر ايجاد می كند كه به او همگونی و آگاهی به عملكرد خويش را، نه فقط در عرصه اقتصادی بلكه در عرصه سياسی و اجتماعی نيز می بخشد" (۱۲)
پس در واقع روشنفكران كسانی هستند كه عنصر آگاهی به خويشِ هر طبقه اجتماعی را توليد می كنند. بدين ترتيب هر طبقه عمده اجتماعی روشنفكران ارگانيك خود را داراست كه آگاهی و انسجامش را می سازد. برای طبقه سرمايه دار كه واضح است، اما طبقه كارگر هم بدين نحو روشنفكران ارگانيك خود را خواهد داشت كه در نهايت حزب طبقه كارگر را به مثابه "روشنفكر جمعی" می سازد.
اين فشردهء خيلی كلی از بحث گرامشی است، آنطور كه در نوعی ماركسيسم عاميانه جا افتاد و عملكرد داشت. بحث گرامشی تكاملِ بحث خيلی عام لنين است و با وجود آنكه دستاوردی در عرصه تاريخی-جامعه شناسانه برای مبحث روشنفكران محسوب می شود اما با تئوريزه كردن و "طبيعی" جلوه دادن سمتگيری قشر روشنفكر به پرولتاريا و دست آخر با تز حزب كمونيست بمثابه روشنفكر "جمعی"، گرايش انحرافی بحث لنين در تئوری را(كه تازه معلوم نيست چرا انحرافی تلقی می كنيم و نه مطابق برنامه پرولتاريا به اين مفهوم كه دست آخر می شود گفت كه حزب بلشويك به لحاظ ساختاری همان كاری را كرد كه سوسيال دموكراتهائی مثل شيدمان، نوسكه و اِبِر در آلمان كردند و اين حداكثر كاری بود كه پرولتاريا می توانست در آن مقطع تاريخی انجام دهد) تا به آخر هل داد؛ كاری كه استالين درست پس از مرگ لنين در عرصه تشكيلاتی و عملی به انجام رسانيد. اين درك در عين حال با مقطع تاريخی سرمايه داری نضج يافته نيز كه در عرصه سياسی به رژيم پارلمانی رسيده كاملأ جور در می آيد و كلأ می تواند با پراتيك احزاب سوسيال دموكرات اين سالها و همينطور سنديكاها و نهادهای وساطت اجتماعی بوژوائی جُفت شود. بهمين جهت است كه اين بحث، باوجود پراكندگی و دشوارىِ سنتز آن باب طبع همگان (و در درجه اول خود روشنفكران) درآمد و در كل چپ رايج گشت. اما گفتيم كه نبايد دستاورد گرامشی را به هيچ روی به اين طرح شماتيك محدود نمود. همانطور كه گفتيم او در درجه اول يك متُد تحليل ماركسيستی را وارد بحث می سازد و اين در هر تحليلی در اين زمينه لازم می افتد.

حال به بحث وطنی خود باز می گرديم.


تلاش ديگر همانطور كه در آغاز گفتيم بحث رفقای گرامی حميد مومنی و مصطفی شعاعيان است كه كوشيدند در برخوردی قلمی حاوی پنج نوشته به پيش برند؛ گذشته از اينكه مشاجره آنها مثال تأسف انگيزی از يك جدل "رفيقانه" است، باز شاهد همان سردرگمی هستيم كه در اثر آل احمد شاهد آن بوديم، يعنی همان اغتشاش بين نقش و عملكرد روشنفكران از يك طرف و ماهيت طبقاتی-اجتماعی آنان از طرف ديگر؛ بماند كه زبان خاص شعاعيان مسئله را پيچيده تر هم می كند. دست آخر بحث آندو بر سر اين موضوع اختلاف چندانی ندارد و پس از يك سری سوءتفاهم واژگانی، در بهترين حالت می رسد به بحث گرامشی.
البته از لابلای خطوط می توان حساسيتهائی را در هر كدام مشاهده كرد اما در مجموع، آنها بر ضرورت رهبری روشنفكران در مبارزه انقلابی (حال به هر اسم و عنوانی) تضادی ندارند. شعاعيان به وضوح بر بحث گرامشی اشراف بيشتری دارد و از همان آغاز بحث "لايه" را بوسط می كشد. او معتقد است:
«لايه روشنگر ... همراه تاريخ و زندگىِ طبقه گام برمی دارد. و درست از همين روست كه روشنگران طبقه، در زمانها و شرائط گوناگون تاريخی و مادی، بسته به نيازها و آزمون های تاريخی طبقه، شيوه های گوناگونی را برای رستگاری طبقه، به طبقه می آموزند.»(۱۳)
در عين حال او كه بحث گرامشی را خوب گرفته، منشأ طبقاتی را هم از ماهيت طبقاتی متمايز می كند و می نويسد:
"پس روشنگر اين يا آن طبقه، بايستگی ندارد كه خاستگاه خانوادگيش نيز همان طبقه بوده باشد. روشنگرِ اين يا آن طبقه می تواند خاستگاهی خانوادگی، بيرون از طبقه ای كه اينك روشنگر آن است داشته باشد."(۱۴)

بعد می رسيم به حكمی كه سرنوشت طبقه كارگر را به لايه اش گره می زند و آنچنان وحدتی بين آنان پيش می آيد كه زير قلم شعاعيان به ياد متون "وحدت وجودی" عارفان می افتيم. طبقه كارگر به "يكپارچگی ناب" خواهد رسيد، اينطور:
"در نگاه نخست چنين به چشم می آيد كه دو راه بيشتر در پيشِ پای طبقه كارگر نيست: يا طبقه، به يكباره روشنگرِ – با همهً خود ويژگيهايش – طبقهً خويش شود و يا روشنگر، به يكباره طبقه شود. ولی پوئيدنِ اين هر دو راه به بن بست می كشد. زيرا اگر طبقه مو به مو، همگی خودويژگيهای روشنگرِ خويش را بگيرد، پس پيوستگيش از توليد گسسته می شود. و اين نشدنی است؛ و اگر روشنگر مو به مو طبقه شود؛ به ناچار آموزگاريش را از دست می دهد. و اين هم نشدنی است. راه سومی هست كه طبقهً كارگر آنرا می پويد:" (۱۵).
قبل از آنكه اين راه سوم را بياوريم، خوانندهء با دقت كه هنوز حوصله اش سرنرفته متوجه است كه شعاعيان واژه جديدی برای اين آموزگاران طبقه پيشنهاد كرد و آن "روشنگر" است كه به منورالفكر كه جلال می گفت نزديك است. خط مستقيم اين درك با عصر روشنگری و خوشبينی پُرتوهم نمايندگان بورژوازی نوپا نسبت به رابطه علوم و آموزش از يك طرف و آزادی و برابری از طرف ديگر و تداوم آن در درك پوزيتيويستی آخر عمر انگلس و نشت آن در بحث كائوتسكی و انترناسيونال دوم همه پيداست. در اينجا شعاعيان عليرغم حمله به درك كلاسيك كائوسكی و لنين، در واقع بر سر مسئله روشنفكران و حزب كاملأ همان بحث را مطرح می سازد. اما شعاعيان از اين طرح كلی دورتر می رود و آنچنان روشنفكران را بزرگ می كند كه ديگر حتی نيازی نيست منتظر كارگران شد. اوآنچنان بی مهابا به پيش می تازد كه حتی خود بانيان تئوری مبارزه مسلحانه به اين صراحت نگفته بودند:
"طبقه خودويژگيهای روشنگرش را می گيرد بی آنكه خودويژگيهای خود را رها كند. و لايهً روشنگر نيز خودويژگيهای طبقه را می گيرد بی آنكه خودويژگيهای خود را از كف بدهد. بدينسان طبقه و روشنگر يكی می شوند. و بدينسان است كه فراز روشنگری طبقهً كارگر، فرود طبقاتی آن نيست. فراز روشنگری طبقهً كارگر فرازی است كه طبقهً كارگر خودويژگيهای روشنگرش را نيز به خود پيوست می دهد."(۱۶)
تمام تجربه جنبش چريكی آن سالها برعكس اينرا نشان داد. و نه فقط جنبش چريكی كه كل جنبش چپ. هربار كه عنصری از طبقه كارگر به جريانات چپ متمايل می شد، نفس تعلق او به اين يا آن سازمان او را از ماهيت كارگريش جدا می كرد و او را به يك روشنفكر تمام عيار تبديل می ساخت. اين به شخصيتهای فردی يا خوبی و بدی افراد يا جريانها ربطی ندارد. (۱۷)
اما شعاعيان آنچنان بر نظريه رايج شده گرامشی مبنی بر روشنفكران ارگانيك تكيه دارد كه ديگر بی رو در بايستی تا آخرخط ميرود و يكبار كه زمينه وحدت و امتزاج روشنگران و طبقه را كه پايه ريخت ديگر تمام تضاد رفع می شود و حزب طبقاتی طبقه كارگر در دست است. تا اينجا ميبينيم كه اين همان تز لنينی حزب پيشاهنگ است با اين تفاوت مهم كه لنين بارها استثنائی بودن اين طرح را – بخاطر شرائط خاص روسيه تزاری (۱۸) ــ يادآور شده، اما شعاعيان آنرا كاملأ عام و بدون محدوديت خاصی می بيند. و از آن بالاتر روشنگران را در آنچنان مقام رهبری قرار می دهد كه خودشان رأسأ می توانند انقلاب را آغاز كنند و به پيش برند:
"جنبش كنونی در روزگار نطفه ای است و درست از همين رو، رويهمرفته نيروهائيكه در كردار در آوردگاه نبرد جای گرفته اند .... روشنگران انقلابی می باشند... [اين روشنگران انقلابی] نبايد چشم به راه زمانی باشند كه پرولتاريا خودبخود به سوی انقلاب كشيده می شود. كمونيستها بايستی خود آغازگر انقلاب كمونيستی و كارگری باشند و بدينسان طبقه كارگر را به انقلاب بكشانند" (۱۹).

شعاعيان لنين را زير حمله ميگيرد چون او ماركس و انگلس را از روشنفكران بورژوا ميداند. اين انتقاد كاملا فرماليستی است چون هر كسی نظر لنين را می فهمد و ميداند كه اين حرف او ناظر بر منشأ طبقاتی است و نه ماهيت طبقاتی؛ اگر لنين بر سر رابطه علم و سوسياليسم و نقش روشنفكران با دنباله روی از كائوتسكی دچار گرايشی انحرافی است، اين بهيچوجه به شعاعيان كه همين انحراف را بارها شديدتر حمل می كند و معتقد است كه چون لنين گفته است: "ماركس و انگلس، اين موجدين سوسيالسم علمی معاصر، خود نيز از لحاظ موقعيت اجتماعی در زمره روشنفكران بورژوازی بوده اند"،اجازه نمی دهد كه بگويد: "[اين گفته] يكسره ياوه است، هرچند از لنين است."(۲۰) او كه به وضوح متأثر از بحث گرامشی است مسأله را ظاهرا حل شده می داند در حالی كه پاسخ او به دام بزرگتری منجر ميشود. بحث گرامشی به رفيقمان امكان ميدهد قيافه ای انتقادی بگيرد و روی اين بحث پله ای بالاتر از مؤمنی بايستد كه او بنوبه خود كاملا از بحث آنروز همه لنينيستها دفاع ميكرد به اضافه نكاتی پيشرو كه در برخی جريانات انتقادی نسبت به شوروی وجود داشت، اما نزد چريكها كمتر به چشم می خورد؛ متاسفانه حميد مؤمنی موقعيت آنرا نيافت كه اين تمايلات پيشروانه را بسط دهد؛ كه اين سرنوشت فلكزده ماست كه همواره بحث هايمان را جلادان سنتز و جمعبندی می كنند. اين همان انقطاع انديشه ايست كه تاريخمان را قيمه قيمه كرده و هر نسل به نسل گذشته طوری نگاه می كند كه گوئی با انسان كرومانيون طرف است.
حميد مؤمنی مجموعأ از بحث عمومی آنروز چپ دفاع می كند. او مقام والائی را كه شعاعيان برای روشنفكران قائل است بسيار تعديل می كند. در جائيكه شعاعيان از آنها بعنوان آموزگار و رهبر و غيره ياد می كند، موضع مؤمنی بر دركی فروتنانه استوار است:

"روشنفكران انقلابی از نظر زندگی فكری و معنوی، به طبقه كارگر و ايدئولوژی او بسيار نزديك می شوند، ولی از نظر اقتصادی (رابطه با وسايل توليد) هرگز به كارگر تبديل نمی شوند. بدين جهت است كه هميشه زندگی فكری آنها در خطر انحراف به سوی سوبژكتيويسم قرار دارد. بايد سخت از خود مراقبت كنند. آميزش هرچه يشتر با توده ها و آموختن هرچه بيشتر از توده ها تنها وسيله جلوگيری و نيز درمان اين انحراف است. روشنفكران انقلابی بايد از توده ها بياموزند، آنها را جمعبندی كنند و باز به توده ها برگردانند و باز از توده ها بياموزند ... و به همين ترتيب."(۲۱)
هرچند با تجربه عملی كه از جنبش داريم، بخصوص در چارچوب مشی چريكی اين نوع حرفها بقول رفيقی عزيز بيشتر تعارف است تا راهنمائی برای عمل، معذالك اختلاف برخورد تكان دهنده است. يكجا روشنگران خدای روی زمين هستند و به نام آموزگاری و رهبری طبقه می توانند حتی از وجود طبقه صرفنظر كنند، جای ديگر روشنفكران از توده ها می آموزند و آموزش خود را سنتز كرده به آنان باز می گردانند. ريشه اين برخورد حميد مؤمنی درك بدبينانه او نسبت به روشنفكران است. او آنها را متعلق به اقشار ميانی دانسته و هميشه آنانرا بالقوه برای سوسياليسم خطرناك می داند. بعلاوه او بدرستی سوسياليسم را ( و بطريق اولی سوسياليسم واقعأ موجود را ) "قابل برگشت به سرمايه داری" می داند.
نكته بسيار پيشرو در نقطه نظر مؤمنی بد بينی اوست نسبت به اين روشنفكران به مثابه يك قشر اجتماعی و اينكه در نهايت، اينها هر نقش انقلابی ای هم كه در موارد مشخص تاريخی ايفا كنند، باز خطر احياء سرمايه داری را با خود هر لحظه حمل ميكنند. در اينجا مؤمنی بر عكس ظاهر ماجرا، از شعاعيان پيش است چون شعاعيان در قالب روشنفكر پرولتاريا در واقع آب تطهير بر آنان ميريزد؛ و اين به آن دليل است كه او به بحث گرامشی، حداقل بر برداشت رايج از آن تكيه دارد و بحث گرامشی به بهترين وجهی در شِمای عمومی لنين جفت ميشود و اصلأ با آن در تضاد نيست. درواقع مجادله ضد لنينی شعاعيان ربطی به مسأله روشنفكران ندارد بلكه آن جاست كه او انقلاب پرولتری را ميخواهد از دل روشنفكران مشی چريكی بيرون بكشد اين پروژه هر چند برای فدائيان دلفريب است ــ و بهمين خاطر شايد آنها يكی دو سالی سر بحث با شعاعيان كِش و قوس می آيند ــ اما دست آخر ميبينند كه ضد لنينيسم آشكار و بی مورد شعاعيان بر حسنات او می چربد..
نكته ديگری كه در اين بحث درخور تعمق است، ضايعات اين تز در كشورهای تحت سلطه است. بحث گرامشی بخصوص در جوامعی معنی دارد كه پارلمانتاريسم در آنها مناسبات طبقاتی را نظم می دهد. در چنين شمائی ممكن است بتوان پياده شدن تز روشنفكران ارگانيك را تصور كرد. حداقل در چنين شكلی روشنفكران "نماينده پرولتاريا" بايد انتخاب شوند و مشروعيت خود را از اين انتخابات كسب می كنند؛ اما در جامعه ای مثل ايران چطور؟ چه ارگانی به روشنفكران مشروعيت می بخشد كه بنام زحمتكشان صحبت كنند؟ به اين ترتيب هر كسی می تواند خود را نماينده طبقه بداند و درك شعاعيان دقيقأ حامل چنين گرايشی است. اين نگرش، انحرافات عام تروريسم انقلابی را تا به آخر هل می دهد و در واقع می توان گفت كه از نوعی كودتای روشنفكران دفاع می كند.
اما در پايان بايد اشاره كرد به موضع عمومی لنين نسبت به تروريسم كه شامل اين هر دو رفيق می گردد و شايد انگيزه گفتار بی جهت خشن رفيقمان شعاعيان است، اينجاست كه لنين در نقد وجه تشابه اكونوميسم و تروريسم، روشنفكران را مورد انتقاد قرار می دهد و می گويد:
"... و تروريستها در مقابل جريان خودبخودىِ خشم و غضب فوق العاده آتشين روشنفكرانی كه نمی توانند يا امكان ندارند فعاليت انقلابی را با نهضت كارگری در يك واحد كل بهم بپيوندند. كسيكه ايمانش از اين امكان سلب شده يا هرگز به آن ايمان نداشته است حقيقتأ برايش دشوار است بجز ترور راه چاره ديگری برای اطفاء احساسات خشمگين و انرژی انقلابی خويش بيابد." (۲۲)
لنينيسم بخاطر بحث حزب و رواج آن بصورت يك سرمشق – عليرغم مخالفت لنين – زمينهء به قدرت رسيدن روشنفكران در شوروی گشت. اين مسلمأ خواست لنين نبود چراكه نوشته های او حامل همان نوع بدبينی نسبت به آنها است كه در مؤمنی ديديم. او بارها تلاش می كند كه سهم روشنفكران را در حزب تقليل دهد اما ضرورتهای انقلاب و سپس حفظ قدرت مانع از اين امر گشت و مرگ زودرس وی امكان نداد كه هشدارهايش را در مورد حزب محقق سازد و ديديم كه بوروكراسی پس از او با شوروی چه كرد. گفتن اينكه روشنفكران در تحول تاريخ شوروی در سيستمِ مستقر ادغام شدند (۲۳)، اكل از قفاست چرا كه سيستم مستقر شده كار آنها و مال آنهاست. عملأ لنينيسم به شكل رايج شده آن، جهانبينی ايده آل روشنفكرانی است كه بنام طبقه كارگر، بنام سوسياليسم و كمونيسم، يك سيستم استثماری متمركز ايجاد كرده كه در آن تمام قدرت در دست بوروكراتها و تكنوكراتها قرار می گيرد. اين درس تلخ واقعيت تاريخی است و نبايد احترام ما به شخصيتی صادق و انقلابی چون لنين يا ديگر رفقای بلشويكی كه حماسه اكتبر را آفريدند باعث شود كه ما تحليل ماركسيستی را در آستانه "كشور شوراها" متوقف سازيم. بزرگترين تجليل از لنين به نقد كشيدن نظرياتی است كه انقلاب اكتبر را فنا كرد، حتی اگر اين نظريات زير قلم او شكل گرفته باشد. شخص لنين هرگز با نقطه نظريات خود بصورت دُگم برخورد نمی كرد و هميشه خواهان به نقد كشيده شدن نظرياتش بود. در آخرين باری كه اتو روله با او ملاقات می كند، بر سر مسئله نقش رهبران بحث می كنند، روله به شدت مخالف دركی است كه بنا بر آن، رهبری تمام قدرت را به نحوی متمركز در اختيار دارد و كارگران عملأ از فرايندهای تصميم گيری كنارگذاشته شده اند و حتی اكتبر را نوعی كودتای مسالمت آميز می داند. روله در جزوهء "گزارش در مورد مسكو" نقل می كند:
"وقتی از لنين جدا می شدم به او گفتم: "اميدوارم كنگره بعدی انترناسيونال سوم بتواند در آلمان برگزار شود. اين اثبات مشخص درست بودن نظرما خواهد بود. آنوقت شما مجبور می شويد نقطه نظرتان را تصحيح كنيد." لنين به حرف من با تبسمی پاسخ داد: «اگر اينطور شد، ما اولين كسانی خواهيم بود كه نظرمان را تصحيح خواهيم كرد. ايكاش اينطور بشود! حتمأ اينطور می شود!» (۲۴) متأسفانه نه اينطور شد، نه آنطور!

تولد روشنفكران به مثابه وجودی اجتماعی


امروز بر سر هر كامپيوتری كه بزنی و روشنفكران را "ويكی پيدا" كنی، داستان زولا و دريفوس را مضاف بر يك كتابنامه بالنسبه كامل خواهی ديد.
اما برای فهم آنچه در زمان زولا پيش آمد و برای ارائه يك تعريف معقول از روشنفكران بايد به دو مطلب توجه خاصی كرد: اول بستر تاريخی بحث است كه نشانه های مهمی بدست ميدهد كه به دام تحليلهای جهانشمول نيفتيم؛ منظور اما از بستر تاريخی، صرفا تاريخ سياسی نيست، هر چند همين قدر از انتزاع هم ممكن است برای بحث مان كافی باشد. منظور تاريخ مناسبات اجتماعی و خصوصأ طبقاتی است؛ چرا كه تاريخ سياسی تابع بسياری از افت و خيزهای روزمره است و ممكن است ميان دو شرايط يكسان واقعی بخاطر تفاوتهای سطحی، عامل زيرين وحدت دهنده را نبينيم؛ آن چه تعيين كننده است مناسبات واقعی طبقاتی است كه خود بر ساختارهای اقتصادی تكيه دارد و در كليه كشورهای پيشرفته با اختلاف زمان گوناگون پيش آماده است..
دوم ارتباط مفهوم روشنفكران با مطبوعات است؛ بدون روزنامه اورور (Aurore)از زولا خبری نيست، بدون كومبا (Combat)از كامو.

مناسبات اقتصادی- اجتماعی در پايان قرن نوزدهم

مرحله بندی كردن كلأ كار پر مخاطره ايست چون تاريخ بنا بر تعريف چيزی است طيفی كه بر مسير كمان های ديالكتيكی (les arcs dialectiques) می نشيند، جريان دارد و متحول است، پر افت و خيز، كه گاه خرامان ميرود، گاه ناگهانی و پر وقفه؛ گاه می نشيند و چائی قندپهلو صرف می نمايد، گاه بساط را به يك لحظه كن فيكون می كند. پس جانب احتياط را بايد رعايت كرد. اما زمانيكه ميان دو دوران، آنچنان تغييرات كمی انباشت شده كه به تحولی كيفی منجر می گردد، آيا می توان همه چيز را با تحول آرام و به روال "امروز چيزی حادث می شود و فردا چيزی ديگر" تحليل كرد و از داده های تاريخی يك دوران صرفنظر نمود، چون به قول معروف "اين نيز بگذرد" ؟ بديهی است می توان همه تحليلها را به آخر تاريخ موكول كرد و با عرصه ديدی وسيع به وسعت ابديت، مطمئن بود كه ديگر اين مار نمی جنبد و می شود به خيالی آسوده به كالبدشكافی آن پرداخت. اما پايان تاريخ كجاست؟ و مگر نمی خواهيم در مسيری كه اين مار می پيمايد تأثيركی بگذاريم؟ پس با رعايت همه جوانب احتياط و با ذكر اين نكته كه بررسی ما بر شرايط تاريخی فرانسه (كه ريشه واژه به آن بر می گردد) متمركز شده و ممكن است در سطح كشورهای پيشرفته تمايزات زمانی يا حتی ويژگيهای ديگری يافت شود، به يك دوره بندی اجمالی دست می زنيم، هر چه بادا باد!

ما در نيمه دوم قرن نوزده شاهد جا افتادن هر چه بيشتر سرمايه داری هستيم. در بطن مناسبات توليدی اين سالها تغييرات اساسی در حال وقوع است. تغييرات مهم ساختاری در سطح اروپا كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست، اما به صورتی بسيار فشرده بايد به آنها اشاره كنيم. در واقع از نيمه دوم قرن نوزدهم است كه سرمايه داری به مثابه يك جامعه تمام و كمال شكل می گيرد. درست است كه سرمايه داری ازاواخر قرن پانزده آغاز گشت، اما دوران رشد درازمدتی را می گذراند كه طی آن با شيوه های پيشاسرمايه داری همزيستی دارد. تمام اين دوران، شكل جديد توليدی بر اساس ظرفيتها، كاردانی ها، تكنيكها و شيوه های به ارث رسيده از گذشته رشد می كند؛ تاجاييكه برای ادامه رشد خود بايد نقطه عزيمت خود را نابود كرده و با تكنيكهای جديد و نحوه توليدی مناسب تر كه از رشد خود او ناشی شده آنانرا جايگزين سازد. اين آن چيزی است كه ماركس گذار از انقياد صوری فرايند توليد قديمی تحت مناسبات توليد جديد به انقياد واقعىِ روند توليد جديد تحت اين مناسبات توليد جديد می نامد. (۲۵)
ماركس در "مبانی نقد اقتصاد سياسی" فرايند شكلگيری جامعه سرمايه داری را بمثابه يك كليت چنين توضيح می دهد:
"واضح است كه نيروهای مولده و مناسبات توليدی جديد، نه ناگهان از عدم سر بلند كرده اند و نه از دل ايده كه خود را مستقر كند. آنها براساس يك توليدِ از قبل موجود و در تقابل با مناسبات مالكيت سنتی اُسطقُس دار رشد كرده اند. در جامعه سرمايه داری نضج يافته، هر رابطهء اقتصادی، رابطه ی ديگری را تحت شكل بورژوائی و اقتصادی آن مفروض دارد كه يكی ديگری را مشروط می سازد، همانطور كه در هر سيستم ارگانيكی به همين نحو است. خود اين سيستم ارگانيك، به عنوان يك مجموعه، پيشفرض های خود را داراست و رشد كامل آن مستلزم يا به انقياد كشاندن تمام عناصر تشكيل دهنده جامعه است يا با عزيمت كردن از خويش، به خلق كردن اندام هائی می پردازد كه كم دارد. بدين شكل است كه به لحاظ تاريخی يك كليت می شود." (۲۶)
كمی دورتر می خوانيم:
"اگر جامعه بورژوائی را در مجموعهء آن در نظر آوريم، هميشه جامعه بمثابه نتيجه نهائی روند ظاهر می شود يعنی انسان در مناسبات اجتماعی اش" (۲۷)
پس می بينيم كه سرمايه بمثابه يك جامعه هميشه در كار سر و سامان دادن و نظم دادن به تضادهای درونی خويش است؛ سرمايه داری مناسبات اجتماعی را رفته رفته شكلدار و پايدار می كند، به آنها تجسم می بخشد و در نهادهای خود منعقد می سازد. اين شكلگيری و حالت سِفت و جامد شدن مناسبات، در همه عرصه ها موجب تغيير نهادهای اجتماعی می گردد و همانطور كه ماركس می گويد برای آنست كه يك كليت اجتماعی را سازمان دهد. سازمانيابی اين كليت، بالطبع سازماندهی كشمكشها و تنشهای اجتماعی آن نيز هست. در عرصه سياسی، پارلمانتاريسم بورژوائی، قانونی و قانونمند كردن اين كشمكشها در ميان خود اقشار حاكم بورژوائی است. اينست ريشه دموكراسی بورژوائی! در عرصه مناسبات كارمزدی نيز سرمايه نياز دارد مناسبات با نيروی كار را تحت همين كنترل و انقياد كشد. تضادهائی كه هستىِ عينىِ شان در حوزه توليد مستقيم است، اما در عرصهء بازتوليد اجتماعی نيروی كار انعكاس اجتماعی می يابند. سرمايه مدام بايد واقعيت را بر اساس پايه های خود، بنابر مقولات بازتوليد خود مرتب و منظم كند. و اين سيكل و حلقه كامل سرمايه را "خودپيشفرض" Autoprésupposition آن می ناميم.

در همين چند دهه پايان قرن نوزده است كه سرمايه رفته رفته به دوران انقياد واقعی می رسد و رابطهء كارمزدی را كاملأ از خصلت حادث و اتفاقی بودن ابتدای سرمايه داری خارج كرده به آن تداوم نهائی می بخشد. به مرور كه اين رابطهء كارمزدی مداوم می شود، رابطه آن با سرمايه به تنها راه بازتوليد آن تبديل می گردد. تا قبل از آن يعنی در دوران انقياد صوری، نيروی كار با اتكا به شيوه های ماقبل سرمايه داری بازتوليد می شد. معيشت كارگران مثلأ از طريق محصولات توليد شده خارج از مدار سرمايه بدست می آمد. كارگران صرفأ كارگر نبودند بلكه به كار زمين يا پيشه وری نيز می پرداختند. رابطه استاد - شاگردی دوران اول كه در محيط روستا غرق بود، كاملأ بر قوانين غيرسرمايه دارانهء توليد استوار بود. كار هنوز نهادينه نشده و صحبت "اجاره خدمات" مطرح بود. در مواقع بيكاری، كارگران به روستا و زمين خود باز می گشتند و اصلأ چيزی به نام بيكاری وجود نداشت. يعنی هيچ تفاوتی ميان كارگری كه كارگاهش برای مدتی به او نياز ندارد و يك ولگرد يا يك سالمند يا يك دزد وجود نداشت. كسانی بودند كه در يك لحظه معين در كارگاهی كار می كردند و ديگران، يعنی يك توده عام كه هيچ ويژگی خاصی نداشت. در فرانسه، تولد مقوله بيكاران در آمار رسمی به ۱۸۹۶ باز می گردد. اولين انجمن حمايت و كمك ويژه كارگران در ۱۸۹۲ در مارسی است؛ در فاصله سه سال، شمار اين انجمن ها به چهل می رسد. هدف آنها دقيقأ ايجاد تمايز ميان ولگرد و بيكار است. كاری به تحول اين موضوع نداريم كه خود يكی از مهمترين مضامين تحليل جنبش طبقه كارگر است. اين توضيحات برای آنست كه نشان دهيم در دوره انقياد صوری هنوز جامعه سرمايه داری بمثابه يك كليت بر تمام حوزه های توليد و بازتوليد چنگ نيانداخته بود.
پس در دوران انقياد واقعی است كه كارگران يك هستی قانونی ميابند. تا اين زمان كارگران هيچ حقوقی نداشتند و بنا به حقوق مدنی ۱۸۰۴ با آنها رفتار می شد. ماده ۱۷۱۰ آن كه مربوط به " قرارداد اجاره خدمت" است می گويد كه كارگر فقط برای مدت معينی در مقابل اُجرت می تواند خود را "اجاره دهد". در ماده ۱۷۸۱ آمده كه در صورت اختلاف بر سر اجرت، "گفتهً ارباب، ملاك است". اما رفته رفته، مناسبات كارمزدی تجسم پيدا می كند و از اين زمان سرمايه داری می كوشد به كشمكشهای طبقاتی شكل بورژوائی داده آنرا كنترل كند. نهادی كردن مبارزات اجتماعی بهترين روش برای كنترل و مهار كردن آنست. در ۲۵ اوت ۱۸۶۴ قانون مربوط به ائتلافها تصويب می شود ودر ۲۱ مارس ۱۸۸۴ قانون سنديكاها. برای اولين بار، قانون طبقه كارگر را به مثابه "زحمتكش جمعی" برسميت می شناسد. (۲۸)
"زحمتكش جمعی" و تعينهای اجتماعی آن تعريف می شود. از اين پس موجوديت جمعی كارگران موجوديت قانونی بخود می گيرد و يكسری قوانين به تصويب ميرسد: لغو برگه (كارت) كارگری در ۱۸۹۰ كه حكم يك گذرنامه داخلی داشت و رفت و آمد كارگران را محدود می كرد. در ۱۸۹۲ ممنوعيت كار فرزندان كمتر از سيزده سال، آموزش لائيك،اجباری، رايگان. ممنوعيت كار شبانه برای زنان. قوانين مربوط به سوانح كار (۱۸۹۸) مفهوم "مسئوليت" كارفرما را مطرح می كند. ۱۹۰۰ ده ساعت كار در روز، ۱۹۱۹ هشت ساعت كار در روز، ۱۹۳۲ الغای جريمه های كار؛ در كل اين دوران، هر افت و خيزی در مبارزه بلافاصله در قانون منعكس می گردد.از طريق اين قوانين چيزی برسميت شناخته می شود كه يك واقعيت اجتماعی است و آنچنان عظيم و جا افتاده است كه ديگر نمی توان آنرا به ضرب قوانين فردی حقوق مدنی لاپوشانی كرد. اين واقعيت اجتماعی، يعنی كار مزدوری وضعيتی دائمی است. (۲۹) از اين به بعد، فرايند خريد و فروش كار ديگر رابطه فردی دو نفر در بازار نيست بلكه رسمأ رابطه ای اجتماعی مبنی بر مسئوليت اجتماع نسبت به كارگران است. نتايج اين نفوذ طبقه كارگر در عرصه قانون در اينجا موضوع بحثمان نيست. از اين پس، در زمينه اجتماعی و سياسی نيز طبقه كارگر وارد گود می گردد. با آزاد شدن و تشويق سنديكاها، احزاب، بورس های كار و ديگر تشكلات كارگرىِ طبقه كارگر كه به كار قراردادی و قانون كار هم دست يافته ۱۹۱۰، رفته رفته نقش اجتماعی هرچه بيشتری كسب می كند. حضور طبقه كارگر در سطح اجتماعی پذيرفته می شود و ارگانهای وساطت اجتماعی كشمكشها و تنشها و مبارزات او را وارد چارچوب حقوقی می كنند و در ۱۹۰۵ كنفدراسيون عمومی كار (CGT) تشكيل می شود.
مبارزات سال ۱۹۳۶ نقطه عطف ديگری در تاريخ جنبش كارگری است. با اعتصاب و اشغال كارخانه ها كارگران نشان می دهند كه يك ستون جامعه اند و دعوی مديريت آن را دارند. مگر نه آنكه در آلمان يا در روسيه اين كارگران يانمايندگان آنها هستند كه جامعه را می چرخانند؟ مبارزه آنان به پيروزی می رسد و يك رشته خواستهای مهم برآورده می شود: پانزده روز تعطيل مرخصی با حقوق در سال، چهل ساعت كار در هفته، انتخاب نمايندگان كارگران، اضافه حقوق، ممنوعيت تبعيض سنديكائی؛ در زمان اشغال فرانسه و دولت ويشی خيلی از اين دستاوردها پايمال می گردد اما بلافاصله پس از جنگ، در مقابل يك بورژوازی ضعيف و هراسان كه محتاج صلح اجتماعی برای بازسازی خويش است، طبقه كارگر می تازد: برقراری همه دستاوردهای قبلی بعلاوه ايجاد كميته های كارخانه كه هدف آن اعاده اقتدار كارفرما ست زير بال و پر سنديكاها. از اين موقع تا سالهای هفتاد، در واقع با يك مديريت دوجانبه كارفرما-سنديكا روبروئيم و دستاوردهائی كه دارد. اين دوران معروف به ۳۰ سال با شكوه، دوران آقائی سنديكاهاست: بيمه های اجتماعی، بهداشت و ايمنی كار، ماهيانه شدن دستمزدها و سپس برقراری حداقل حقوق، هفته سوم مرخصی با حقوق، هفته چهارم،... مجموعأ در اين دورهء رونق، سطح رفاه كارگران در كشورهای غنی زياد می شود و تا... سالهای ۱۹۷۰ طول می كشد. يعنی از ۱۸۷۰ تا ۱۹۷۰ دورانی است كه طبقه كارگر به ستون ديگر سرمايه داری تبديل شده و همراه تحولات در سازمان كار، هر روز در اين مبارزه حقوق بيشتری كسب می كند.... تا پس از شكست ۱۹۶۸ در فرانسه و ۱۹۷۲ در ايتاليا و سپس معدنچيان انگليس، دوره تاچر و ريگان ... كه بازسازی ضد انقلابی بورژوائی آغاز می گردد واين دوران قدرقدرتی طبقه كارگر رو به افول می گذارد. بحران سالهای هفتاد ناقوس اين دوران طلائی را به صدا در می آورد و سير قهقرائی آغاز می گردد. موج اخراج های عظيم برای حفظ سود. سرشكن كردن بحران بر كارگران، بی ثباتی كار و قيمه قيمه كردن آن به اسم انعطاف در توليد ... اينها مفاهيمی است كه هنوز ادامه دارد و خوب می شناسيم.
اين طرح كلی برای آن بود كه نشان دهيم چطور در اين دوران صد ساله، بورژوازی نه فقط اقشار و طبقات زميندار و اقشار سرمايه را وارد سيستم وساطت های اجتماعی و سيستم مبتنی برنمايندگی می كند، بلكه طبقه كارگر نيز درست در همين برهه تاريخی واسطه دار و نماينده دار می شود. به اين ترتيب بسياری از روشنفكران در رگانهای وساطت و نمايندگی ادغام و جذب گرديدند.


وضعيت اجتماعی و سياسی در پايان قرن نوزدهم

در عرصهء سياسی با تغييراتی روبرو هستيم كه همين نهادی شدن مناسبات و كشمكشها باعث جا افتادن جمهوری پارلمانی می گردد.
از ۱۸۶۰، لوئی بناپارت كه ده سالی پس از كودتا به نحوی استبدادی حكومت می كرد، با انگلستان كه قدرت سرمايه داری بالندهء آندوران است پيمان مبادلهء آزاد منعقد كرده و در مقابل نارضايتی بورژوازی ملی تلاش می كند حمايت بورژوازی ليبرال و اقشار مردمی را كسب كند. همانطور كه اشاره كرديم، در ۱۸۶۴ حق اعتصاب به رسميت می شود. اجازه صندوقهای كمك، همياری و تعاونی داده می شود. حقوق پارلمانی افزايش می يابد تاجائيكه از ۱۸۶۹ می تواند به دولت انتقاد كند، بودجه تصويب كند يا حتی قوانين جديد پيشنهاد نمايد. يعنی رفته رفته به سمت يك رژيم پارلمانی می رويم. شرايط آنچنان مهياست كه يكسال بعد، بلافاصله پس از جنگ در ۱۸۷۰ دوباره جمهوری برقرار می گردد. اهالی پاريس كه در جنگ مسلح شده و از خود قهرمانی ها نشان داده بودند، به دستور آدولف تی ير (رئيس دولت و حكومت در جمهوری سوم) دربرابر دستور جمع آوری سلاحها، تسليم نمی شوند. در طوفان كمون، ۷۰ روز بشريت سر به آسمان سود و خواستهای كمون عليرغم به خون كشيده شدن آن درفش تابناك آينده است. پس از كمون ، جمهوری سوم قوانينی تصويب كرد كه حكم قانون اساسی را دارا هستند. درگيری سياسی پارلمانی در اوج است، ميان سلطنت طلبان، مشروطه خواهان، جمهوريخواهان، جمهوريخواهان ميانه رو و غيره. از اين گيرودار قوانين دموكراتيك نوينی شكل می گيرد كه بخصوص زمينه های شركت روشنفكران در وساطت های اجتماعی را فراهم می آورد. آزادی تجمع و آزادی مطبوعات در ۱۸۸۱ تصويب می گردد. حق عضويت در سنديكاها با قانون والدك-روسو در ۱۸۸۴. قانون ايجاد مدارس مجانی، لائيك و اجباری، معروف به قانون ژول فِری (۳۰) در سال ۱۸۸۱-۱۸۸۲ و مهمتر از همه قانون مربوط به تشكيل انجمن ها در ۱۹۰۱ كه موجب ايجاد و شكلگيری احزاب سياسی گشت. در اين سالها مبارزه شديدی بين گروههای مختلف سياسی جريان دارد و به قدرت رسيدن حزب راديكال در ۱۹۰۲ به لاييك شدن جامعه شدت بخشيد. كومبيستها (۳۱) توانستند در ۱۹۰۴ ممنوعيت تدريس گروههای مذهبی را بدست آوردند و در ۱۹۰۵، جدائی كليسا از دولت را. اين شرائط حرفه ای شدن برخی از روشنفكران را فراهم می كند كه آينه كشمكشهای طبقاتی و اجتماعی می شوند.

نگاهی گذرا به تاريخ مطبوعات

آيا ميتوان امروز از مسأله روشنفكران حرف زد و رابطه آنرا با مطبوعات و روزنامه نگاری مورد بررسی قرار نداد؟

در اينجا مجال پرداختن به افت و خيز تاريخ مطبوعات را نداريم؛ فقط گفته باشيم كه تولد آن تقريبأ همزمان در انگلستان، فرانسه و هلند (اخبار هفتگی در انگليس در ۱۶۲۲ بيرون می آيد كه ظاهرأ اولين روزنامه به معنی مدرن كلمه است و گازت فرانسوی در اول آوريل ۱۶۳۱.) و مضمون آن عمدتأ مشاجرات مذهبی است. تا قبل از آن البته نوشته هائی چاپ می شد، اين را به گوتنبرگ مديونيم. اول كتابهای بزرگ و سنگين، بعد كتابهای كوچكتر، و به مرور بيانيه ها، اعلاميه های مخفی و ممنوع، طنزيات، شعرهای كنايه دار و هجو ... كه روی اوراق چاپ می شد و دست بدست می چرخيد. هرجه كوچكتر، هرجه سريعتر. اين سير هرجه كوتاهتر شدن و سريعتر شدن با انترنت ادامه دارد: بلوگ ها و امروز تيوترها و... آيا از اين هم دورتر می شود رفت؟ باری، تاريخ مطبوعات همانطور كه گفتيم از قرن هفده آغاز شد و تابع نظام سياسی بود. مثلأ در فرانسه روزنامه گازت پس از رنودو به پسرش رسيد و تا زمان انقلاب كبير و سقوط سلطنت چاپ شد و در روزنامه نگاری جدی و مرتب مرجع محسوب می گشت اما مشاجرات سياسی مطلقأ در آن حضور نداشت. در انگلستان به خاطر "انقلاب شكوهمند ۱۶۸۸" و رژيم پارلمانی آزادی نسبی وجود داشت اما آنهم تابع منافع سياسی بود.
از ۱۸۳۰ تبليغات وارد عرصه روزنامه شد و شرايط بوجود آمدن يك مطبوعات توده ای ايجاد شد. باری، تاريخ مطبوعات هم به ما عنصر مهم ديگری در بررسی روشنفكران بدست می دهد دوران طلائی مطبوعات درست مقارن است با جمهوری سوم يعنی مشخصأ از ۱۸۷۰ تا۱۹۳۹ . در اين دوره شاهد شكوفائی مطبوعات هستيم كه در فضای آزادی كه در جمهوری ايجاد شده و قانون آزادی مطبوعات سال ۱۸۶۸، روزنامه نگاری و قلم زدن برای روزنامه ها به شغلی كامل تبديل می گردد همراه با تمام دستگاه اداری و فنی مربوط به روزنامه ها.
در اين دوره است كه بازار به مطبوعات دست اندازی می كند. سرمايه های بزرگ به مرور وارد آن می گردند و مطبوعات صنعتی درست می شود. گروههای بزرگ مالی و صنعتی مطبوعات را هم در اختيار می گيرند و اخبار و نظريات و عقايد هم به كالا تبديل می شود. از همين دوره است كه از مطبوعات به عنوان "قوه چهارم" نام می برند (يعنی در كنار قوای سه گانه).
دنيای مطبوعات يكی از طرقی است كه روشنفكران در دستگاه ادغام می شوند. در ۱۹۰۰ در فرانسه (و عمدتأ در پاريس) ۶۰۰۰ روزنامه نگار وجود دارد (۳۲) كه بسياری از آنان نويسنده يا فرهنگ ورز بودند كه با رشد پارلمانتاريسم به مردان سياسی هم تبديل می شوند. آينده اين روند پس از سالهای هفتاد تسريع می گردد و با اضافه شدن راديو و تلويزيون و سپس با خصوصی شدن آنها گروههای رسانه ای كلان شكل می گيرند. در همين فرانسه، چهار گروه بزرگ اقتصادی متعلق به چهار فرد، اكثريت قريب به اتفاق رسانه ها را در اختيار دارند (۳۳)؛
ما نقد اين روند را به چند اثر بورديو مديونيم (به خصوص با كتاب"وارثان " كه به زمينه های جامعه شناسانه و طبقاتی سيستم آموزشی می پردازد) وهمينطور به نوشته های ژاك بوورس دريدا، سرژحليمی و الن آكاردو... چامسكی اين فرآيند نقد را به مطبوعات و رسانه های آمريكا می كشاند. امروز با بوجود آمدن سايت های اينترنتی انتقادی مثل arret sur image، mediapart،bakshish، Rue۸۹ كوشش می شود اين انتقاد تداوم يابد؛ اما اين رسانه های جديد هم تا مدتی در مقابل دستگاههای كنترل حاكميت دوام خواهند آورد و به بهانه های مختلف، حاكميت تلاش دارد كنترلِ خود را بر آنان نيز اعمال كند (۳۴)؛


اين حاكميت سرمايه هرچه وسيعتر ميشود و دست آخر از سالهای ۱۹۹۰، با فرايند "جهانی شدن" ديگر با غولهای كارتلی رسانه ای جهانی روبرو هستيم كه امروزه بر انترنت و همه ابزارهای اطلاعاتی حاكميت بلامنازع دارند
ايگنياسيو رامونه در اين باره می نويسد: "من بعد، قدرت واقعی را دسته ای از گروههای اقتصادی جهانی به وسعت كره ارض و مؤسسات فراگير بدست دارند كه وزنه شان در تجارت و معاملات جهان گاه بيشتر ازحكومتها و دولتهاست. آنها اربابان جديد جهانند كه هرسال در داوُس دور هم جمع می شوند... و سياستهای تثليث بزرگ فراگير يعنی صندوق بين المللی پول، بانك جهانی و سازمان جهانی تجارت را طراحی می كنند. در اين چارچوب جغرا-اقتصادی است كه شاهد مسخی تعيين كننده در عرصه رسانه های انبوه بوديم، آنهم در بطن ساخت صنعتی شان.
رسانه های گروهی بزرگ (ايستگاههای راديو، مطبوعات، شبكه های تلويزيونی، انترنت) هرچه بيشتر با يكيگر در هیأتی پر شاخه می پيوندند و گروههای رسانه ای با رسالت جهانی می سازند. مؤسساتی غول آسا همچون نيوزكورپس، دياكوم، وارنر، جنرال الكتريك، ميكروسوفت... (۳۵)
با تغييرات حيرت انگيز و نوين تكنولوژيك امكانات جديد گسترش بازهم بيشتری دارند. انقلاب ديجيتال مرزهايی كه سه شكل سنتی ارتباطات يعنی صدا، نوشته و تصوير را از هم جدا می كرد از ميان برد و امكان ظهور و رشد انترنت را... فراهم كرد.... اين گروهها ... مجبورند با قدرتهای ديگر طوری رفتاركنند كه خوشايندشان باشد ... در نتيجه ديگر هدفشان "قدرت چهارم" بودن نيست... آنها ديگر نمی خواهند حتی نوعی ضد قدرت باشند. (۳۶)

 

تولد "روشنفكران"
حال پس از نقد دو ديدگاه اصلی آل احمد و شعاعيان ـ مؤمنی حول اين مسئله و تشريح بستر تاريخی ظهور پديده "روشنفكران"، به تولد اين واژه بطور مشخص می پردازيم.
ريشه لاتين كلمه همانطور كه آل احمد اشاره كرده بود به قرن سيزده باز می گردد و ظاهرأ به ايجاد دانشگاهها در اروپا (۳۷). اما يقينأ در همان زمان هم اشاره داشته است به نوع خاصی از فهميدن، به ظرفيت شناختن كه با فهميدن عموم تمايز داشته است. دكارت هم از انتلكسيون نزديك به كنسپسيون conception (تدوين، مفهوم، درك) استفاده كرده است و صفت روشنفكری در آنسيكلوپدی ديدورو ۱۷۵۱-۱۷۷۲ بارها استفاده شده است و به قلم هوگو در ۱۸۴۹ تركيب صفتی "كارهای روشنفكری" هم جاری شده است. اما به شكل مدرن اسمی (موصوف) و جمع دستوری آن به عنوان "روشنفكران" به نيمه دوم قرن نوزده مربوط است.
معروف است كه اين واژه به ماجرای دريفوس (۳۸) و مقاله معروف زولا "من متهم می كنم" باز می گردد كه در ۲۸ ژانويه ۱۸۹۸ در روزنامه اورور (پگاه) به سردبيری ژرژ كلمانسو چاپ شد. بلافاصله پس از آن طومارهائی بين دانشمندان،دانشگاهيان، نويسندگان، پزشكان، انترن های بيمارستانها، وكلا ...به نفع دريفوس می چرخيد از جمله روزنامه "زمان" كه اولين ليست معترضين را با امضاء كسانی مثل زولا، آناتول فرانس، دانيل هالوی، مارسل پروست، لوسين هِر، ژرژ سورل چاپ كرد و فردای آنروز امضاهای ديگر: كلود مونه، ژول رونار،تئودور مونو، اميل دوركِيم ...

واژه روشنفكر به مفهومی منفی و طعنه آميز توسط دو نويسنده برجسته ناسيوناليست فردينان برونوتىِر و موريس بارس مورد استفاده قرار گرفت. برونتير كه مدير "نشريه دو جهان" است می نويسد :

" و اين طوماری كه دست به دست می چرخانند بين روشنفكران، نفس آنكه اخيرأ اين لغت روشنفكران را اختراع كرده اند برای ناميدن كاستی اشرافی، آدمهائی كه در آزمايشگاهها و كتابخانه ها زندگی می كنند، همين امر افشا كننده مسخره ترين انحرافات عصر ماست. منظورم اين دعوی است كه می خواهد نويسندگان، دانشمندان، اساتيد، كتابشناسان را در رديف ابرمرد بالا برد. برای من ظرفيتهای روشنفكری را كه البته خوار نمی شمارم ارزشی صرفأ نسبی دارند. برای من، در نظم اجتماعی ارزش صلابت اراده، قدرت خصايل، ثبات قضاوت و تجربه عملی در جايگاهی به مراتب رفيع تر قرار دارد. بدين نحو من به خود ترديدی راه نمی دهم در اينكه فلان زارع يا كاسب را بسيار بالا تر از فلان عالم يا فلان زيست شناس يا رياضی دان كه نمی خواهم نام ببرم، قرار دهم". (۳۹)

موريس بارس هم كه يكی از مطرح ترين نويسندگان آن زمان بود، در اول فوريه ۱۸۹۸ در نشريه "روزنامه"مقاله ای می نويسد به نام"اعتراض روشنفكران"

"شايد شما هم اين ليست را كه هر روز "اورور ـ پگاه" چاپ می كند ديده ايد. صدها شخصيت به روالی غيرمستقيم به كاپيتان سابق دريفوس ابراز علاقه می كنند. راستی كه كلمانسو چه لغت مناسبی پيدا كرده است! اسمش را می گذاريم "اعتراض روشنفكران "! ... هيچ چيز بدتر از اين باند نيمه-روشنفكر نيست. يك نيمه فرهنگ كه غريزه را نابود می كند بدون آنكه وجدانی به جای آن بگذارد. تمام اين اشرافيتِ تفكر مصرانه تأئيد می كنند كه مثل عوام الناس نمی انديشند. اين به خوبی پيداست. آنها ديگر خود را با جمع طبيعی شان به صورت خودبخودی همخو حس نمی كنند. ونمی توانند تا سطح روشن بينی ای كه آنان را با توده به نحوی فكرشده متفق القول می كند ارتقا يابند. مفلوكان وامانده ای كه از فكر كردن مثل فرانسويان عادی خجولند و آرزو دارند دو دانشمند اسكانديناوی آنها را تأييد كنند. (۴۰)

در همينجا می بينيم كه اين واژه خود با مفهومی دوگانه و متضاد وارد زبان می شود. اكر زولا و كلمانسو و ديگران آنرا تصاحب می كنند، ظاهرأ اين به همان روش اخوان ثالث است كه عبارت "ما بی شرفها مانده ايم" را وارونه كرده به مفهوم عكس از آن استفاده می كند. به اين ترتيب موجی ضد روشنفكری حول ماجرای دريفوس شكل می گيرد. طرفداران دريفوس هدف حملات ضد دريفوسی ها قرار گرفتند. آنها نفرتشان را از هرگونه تعقل ، از ريشه های روشنگری، از كانتيسم و تجريد، از دموكراسی، از خارجيان، از يهوديان ... به طرز وحشتناكی نشان دادند.

تا جائی كه بارِس آنها را "تُفاله های الزامی" می خواند " كه جامعه ای كه در تلاش ايجاد يك قشر زبدگان است، پس می اندازد." حتی قبل از ماجرای دريفوس به متن ديگری دست پيداكرديم كه اين واژه را به همين صورت اسمی، اما به مفهومی دوگانه، مورد استفاده قرارداده است. در نوشته ای از آدولف رِتٌِه، آنارشيست قرن نوزدهم، و يقينأ قبل از اثر ديگری به اسم تأملات آنارشيستی كه در ۱۸۹۶ نوشته شده، رته به هر دو مفهوم، هم مثبت و هم تحقيركننده از اين واژه استفاده می كند. او در "گشت و گذارهای براندازنده" می نويسد:

"هيچ چيز عجيب تر از مُعلّق زدنهای اين كاست بورژوائی يعنی ادبيات چی ها نيست. در گذشته كه قيافه و رفتار شورشی به خود گرفتن مطلوب ارزيابی می شد، بسياری از جوانان اهل ادبيات مشتاقانه آنارشيسم را می ستودند و انقلاب را می طلبيدند. از چندی پيش ... اين شور و هيجان فروكش كرده. ديگر آشكارا اعلام كردن چنين عقايد انفجاری، غيرسياسی تلقی می شد. پس حد اعلای احتياط جايگزين اين مد شورشی بودن شد. آنها كه از همه زرنگ تر بودند به اشاره و رمز می فهماندند كه "ديگر داريم زياده روی می كنيم"... كه " اشرافيتِ تفكر نمی تواند هيچ ائتلافی را با مطالبات زمخت يك پرولتاريای احمق بپذيرد" ... كه "روشنفكران بايد ارج خود را دانسته و در دنيای والای هنر زندگی كنند."
آهای روشنفكران بدبخت، روزی كه انقلاب واقعأ سر رسد چه خواهيد كرد؟ بزدلان گفتند كه حس انسانيت آنها از اين بی نظمی های وقيح بسيار رنج می برد. آنها خود را كنار كشيدند و سوگند خوردند كه ديگر به ناله های فقرا وَقعی ننهند.
كسانی هم بودند كه با به رُخ كشيدن فعاليتهای گذشته خود بهانه ای پيداكردند كه ديگر مطلقأ تكان نخورند. (۴۱)
پس می بينيم كه واژه روشنفكران به مفهوم مدرن و مثبت و به شكل اسمی و جمع برای اولين بار در پايان قرن نوزدهم برای ناميدن گروهی از دانشگاهيان و تحصيلكرده ها و نويسندگان جاری شد. بايد تذكر داد كه با پديده ای جمعی روبرو هستيم و نه با افرادی تك افتاده. در طومار طرفداران دريفوس نام ۲۶۱ استاد و دبير و ۲۳۰ قلمزن و ژورناليست آمده است. ما از اين برهه تاريخی از مفهوم روشنفكران حرف ميزنيم چون همان قدر كه مفهوم نابغه فرديست، مفهوم روشنفكران جمعِ است.

در يك كلام بر چنين ضرورت تاريخی ای بود كه يك مفهوم جديد ناظر بر پديده ای جديد بوجود آمد. همانطور كه ديديم، بروتنير از "كاست" حرف می زند و بارس از "باند" و از "اشرافيت" يعنی با گروهی يا قشری از آدمها روبرو هستيم و اطلاق اين واژه به شخصيتها يا افرادی قبل از قرن نوزدهم اروپا يك ناهمزمانی صرف است. پس می فهميم كه درست همانطور كه در اصل به واژه های موجود اكتفا نشد بلكه تعبير نوينی برای آن قرارداده شد در ترجمه هم همين اتفاق افتاد و دقيقأ واژه ای "انتخاب" شد كه تمام افق مفهومی جديد را شامل گردد.
پس در اينجا به كلی بايد هم با تعريف عمومی "روشنفكران" كه در واقع ناظر به نقش و عملكرد روشنفكری است ( و شامل همه كسانی می شود كه با توليدات سمبوليك جامعه سر و كار دارند و اين ماجرا به عهد عتيق باز می گردد) مرزبندی كرد و هم با تعريفی كه به منورالفكر انقلاب فرانسه و "روشنگری" اشاره دارد. "روشنفكران" مدرن و مورد نظر در بحث "روشنفكران" كسانی هستند كه مشخصأ در يك شرائط تاريخی خاص پديد آمده و بهمين خاطر مشخصه ويژه شان رابطه آنها با عرصه سياست و گفتمان سياسی است.
اين رابطه هم در آغاز تولد واژه، جهت دار است يعنی برای تمام كسانيكه از اين كلمه استفاده می كنند نه فقط دخالت در سياست و مباحث اجتماعی شرط است، بلكه بايد مترقی و خلاف نظم موجود هم باشند. معياری كه يكی دو دهه بعد با ساختاری شدن و ادغام آنان، از تعريف خارج می شود. اينست ريشه تعريف سارتری كلمه كه جنبه اسطوره ای و ايستا پيدا می كند. اما ماجرا به همين جا ختم نمی شود زيرا مناسبات اجتماعی و شرايط تاريخی ای كه موجب تولد و رشد آن بود دچار تغيير می گردد. و زبان محتوای واژه را تغيير می دهد.
بايد فهميد كه زبان چيزی است زنده، پويا و همواره در تغيير.هيچ واژه ای "جا نمی افتد مگربرمبنای ضرورتی واقعی. درست است كه برخی واژه ها مفهومی بالنسبه يكسان در زمان دارند اما از ويتگنشتاين (سالهای ۱۹۳۰) به اين طرف می دانيم كه تعريف آنها همگی تابع "شباهتهای خانوادگی" آنهاست و به اين مفهوم به سختی می توان آنها را در يك معنی محصور كرد. وانگهی بعضی مفاهيم سياسی و مقولات اجتماعی و درنتيجه واژه های گويای آن در جريان كشمكشهای اجتماعی بار و معنا عوض می كنند و به مفهومی می توانند خود، به يك داو مبارزه اجتماعی بدل شوند. اين "چندمعنائی يا بقول فرنگيان "پلی سمی" پاچه برخی كلمات را می گيرد. اما نبايد به هيچ رو آنرا به نحوی منفی ارزيابی كرد. چند حوزه ای بودن بعضی مفاهيم به آنها امكان می دهد خود را از چنگ يك حوزه خلاص كرده فرصت را برای برداشتن گامی ديگر از فكر و انديشه بگشايند. بهترين مثالش خود عرصه فلسفه است كه سراسر آن واژه های به عاريت گرفته شده از زندگی واقعی است كه سپس به عرش اعلی سوق داده شده اند. تاكنون شما عدم يا هستی يا متعالی يا ديالكتيك را به چشم ديده ايد؟ يا حتی پائين تر، تفكر يا انديشه را؟ واژه هائی هم هستند كه در خود كشمكش سياسی جامعه را حمل می كنند. يكی از رايج ترين آنها تركيب "جامعه مدنی" بود كه مثلأ در بدو پيدايش لاتينی كلمه درقرن دوازده يا سيزده به گروهی كه به لحاظ سياسی سازمانيافته وكسانی كه عضو اين گروه هستند اطلاق می شده. سيسرون از آن مترادف جامعه ای هم قانون صحبت می كند. هابس آنرا در مقابل" وضعيت طبيعی" قرار داده، اساسأ آنرا همان دولت می داند در حاليكه مثلأ در قرن هيجده منظور از آن، به مفهوم اقتصادی جامعه تجاری منظور است.اين تركيب مرتب معنی عوض می كند جائی فقط دولت است، جائی جامعه منهای دولت، جائی عرصهء صرفآ اقتصادی جامعه، جائی صرفأ تجاری. باری غرض اينكه كلمه روشنفكر هم حوزه های مفهومی چندگانه ای دارد وهمين امر موجب اينهمه اغتشاش است در ارائه تعريفی دقيق از آن؛ در عين حال در افت و خيز معنائی خود، تاريخ اين كشمكش را حفظ می كند و ماده خامی است برای رسيدن به مناسبات واقعی اجتماعی. بايد با درك محتوای يك واژه مشخص، در هر دوره ای كشف كرد كه چه چيز و بنا به چه تغيير واقعی در مناسبات اجتماعی دچار تحول گشته. اين تغييرات در فسيل زبان حك می شوند.
بدين نحو ما با بررسی تحول مفهوم و محتوای واژه، تلاش كرديم نشان دهيم كه واژهء روشنفكر به مفهومی كه در زبان ما رايج شده است مبنی است بر جامد شدن يك تعريف تاريخی كه در اروپای پايان قرن نوزده، بر اساس تغييرات ساختاری سرمايه داری (جا افتادن انقياد واقعی بر كل جامعه) در عرصه اقتصاد، و استقرار و تثبيت جمهوری پارلمانی (جمهوری سوم) در عرصه سياست، و همينطور بر زمينه دوران طلائی مطبوعات شكل گرفت. در نتيجه اين تعريفی تاريخی و تاريخ دار است و نبايد به آن بردی جهانشمول داد.
تغييرات ساختاری اقتصادی-اجتماعی، دوران خاصی را گشود كه دوران "وساطت های اجتماعی" می توان ناميد. در اين "وساطت ها"، در تمام عرصه های اجتماعی، روشنفكران مسلح ترين اقشار برای پاسخگوئی به نياز سرمايه داری نضج يافته بودند. آنان به اركان هدايت جامعه نفوذ كرده در آنها ادغام شدند و به مرورِ ارتقاء شان در عرصهء قدرت درنقش پيشرو اجتماعی افول كردند. اين دو كمان ديالكتيكی متضاد، نقشی است كه آنان در اين قرن روشنفكران ايفا كردند.
كسانيكه امروز، اين تعريف مشخص را به مفهومی اسطوره ای تبديل می كنند، دقيقأ كسانی هستند كه می خواهند ماهيت واقعی خود را در پس گفتمانی داستانی و عوامفريب پنهان سازند. چون در دنيای واقعی، روشنفكران به تحول خود ادامه داده و چه در غرب و چه در شرق نه تنها در سرمايه داری هرچه بيشتر ادغام و جذب گرديدند، بلكه در قدرت سياسی و اقتصادی آن سهيم هم هستند. اينجا امكان باز كردن نقش روشنفكران در قدرت سياسی در قرن بيستم نيست، اما وجود سرمايه داری مَنَيجِريال (Managerial مربوط به مديريت) در غرب و سرمايه داری دولتی بوروكراتيك در شرق نمودهای انكارناپذير اين فرايند ادغام و قدرت گيری است و اين امر از جمله به بركت همين تعريف متافيزيكی ممكن گشت. به همين خاطر از افول تاريخی روشنفكران صحبت می كنيم آنها امروز تكنوكراتها، بوروكراتها، مَنَيجِرها، رؤسا و مديران مؤسسات سرمايه داری هستند. و بواسطه روشنفكر بودنشان ديگرهيچ پتانسيل انقلابی و حتی مترقی ندارند.
پس از بازسازی ضد انقلابی ای كه سرمايه داری از سالهای هفتاد قرن گذشته آغاز كرد، امروز كه پيشرفتهای تكنيكی به مقياس وسيعی تمايز ميان كار يدی و كار فكری را از ميان برداشته است، امروز كه بيكاری مزمن در سرمايه داری سرنوشت آتی بسياری از جوانان را در بی ثباتی مطلق فروبرده است، مهمترين ترجيحاتی كه روشنفكران را گويا از ديگران متمايز می كرد، از ميان رفته است. امروز ديگر جائی برای اين برگزيدگان نيست مگر در همان عرصه ای كه برگزيده اش هستند، يعنی در دستگاه حاكميت. اگر آنها عليرغم اين وابستگی ساختاری به صف انقلاب بپيوندند، بدان معنی است كه انگيزه های مردمی آنها بر رجحانهای روشنفكرانه شان غلبه كرده است. و چه بهتر. منظور در اينجا دست رد بر سينه اين و آن زدن نيست، بلكه ناموجه اعلام كردن فتواهای رهبرانی است كه تنها جواز و مدركشان برای اين رهبری "روشنفكر" بودنشان است.

 

اما چه بايد كرد؟
آدم هایی كه مثل ما اين وسط هستند با هر اسم و لقبی، و نهيب سياست را حس می كنند، تكليفشان چيست؟ آنها كه نه سياستمدارند، نه پيرو يك دسته و گروه و ... اين فلكزده ها یی كه صدای «ندا آقا سلطان» ها را می شنوند و مدام هم در فكر چاره ای؛ البته ميتوان بروی مبارك نياورد و بر شبه معلومات نيمبند و تجربيات خرد و خميرشده گذشته تكيه زد و فرمان چنين باد و چنان مباد سرداد. و اين چه بسا گرفت! آنوقت چی؟ رفيقی عزيز می گفت: متأسفانه اگر موفق شديم چی؟"

البته ميتوان به عقب برگشت خيلی زياد و بيادآورد تمام جوانمردانی را كه اين نقش دلفريب اثيری را در كتابهای جوانی مان بازی كرده اند. اين قهرمانانی كه تنها و سينه سپركرده به جنگ مظالم روزگار ميرفتند و حرفشان را ميزدند "نه از نتايج نقد خود می هراسيدند و نه از قدرت هائی كه درمقابل خود دارند". تنها بودند اما چه باك كه خدای حق و عدالت با آنها بود و می دانستند، در عمق اعتقاد خود می دانستند كه اگر نه امروز يا فردا يا سالها بعد، بل در آخركار بهرحال روشن می شد و برهمگان كه آنها بر اريكه حقيقت تكيه زده بودند.
به مرور همهء انواع آنرا ديده ايم. انواع و اقسام تعريف «روشنفكر» از جايگاههای گوناگون. اما همانطور كه اشاره كرديم، درك حاكم رايج، درك متافيزيكی و اسطوره ای، روشنفكرقهرمان است.
يعنی نوعی تئوری خيلی ساده و زبروزرنگ كه با تاريخ و اجتماع و اينطور مته به خشخاش گذاشتن های پر دردسر كاری ندارد. اين تحليل كه باب طبع همگان است و همه را خوش می آيد مسئله را به كلی و از بيخ حل كرده است. بنابر اين تحليل روشنفكران، خوب معلوم است ديگر با سوادهائی هستند كه مسئول هم هستند و نظريات اجتماعی را تدوين می كنند و خواهی نخواهی هدايت جامعه را هم در دست دارند. از بيخ تاريخ هم همينطور بوده و تا آخر آن هم همينطور است. اينها شَم تيزی دارند كه حركت تاريخ را می فهمند و چه جيز طبيعی تر كه هدايت جامعه به اينان سپرده شود. از اينها هم هميشه داشته ايم و چه بصورت فردی يا جمعی ميتوان از آنها نام برد.حالا اگر كسی خيلی پاپِی شود كه اينها از كجا خواب نما ميشوند يا نماينده كدام قشر يا طبقه اند و اينطور سئوالهای وسواسی و هيستريك، ممكن است پای ماركس را هم وسط كشيد كه بله، اينها نمايندگان نظری طبقات اجتماعی اند و همانطور كه در ادامه ماركس گرامشی گفته هر طبقه ای روشنفكران خود را توليد می كند و اينها را می گوئيم ارگانيك. اين چنين، مسئله حل می شود وبه تريج قبای كسی هم برنمی خورد. و ميشود دوتحليل معتبر بنا به درجه راديكالسم حُضار. يكی تعريف قهرمانی-ملی ماجراست كه آل احمد رايج می كند و بر متافيزيك مرد حق عدالتجو (و در غرب جمهوريخواه) استوار است و ديگری كه تعريف اول را از منشور جامعه شناختی ـ طبقاتی دركی عاميانه از ماركسيسم می گذراند و آنرا ميتوان تعريف ارگانيك ناميد.
همانطور كه گفتيم، اين درك كه با دموكراسی های پارلمانی هم جور در می آيد، برای ماركسيستها هم عملكرد دارد. چون بلافاصله كه در ادبيات ماركسيستی صحبت از روشنفكران ميشود واژه معنی عوض می كند و ما با تعريف ديگری روبرو هستيم. ديگر صحبت حضرات زولا و ژورس و كلمانسو و ژيد و سارتر و كامو و مالرو و حتی گوركی و ديگران نيست بلكه منظور قشر روشنفكران است يعنی دانشجويان، فرزندان اقشار متوسط كه تحصيل كرده اند و با دانش خود به سوسياليسم علمی مسلح گشته اند و بنابر تئوری كائوتسكی كه لنين هم آنرا پذيرفت موظفند تئوری را بدرون طبقه برده و با آميزش سوسياليسم علمی وجنبش طبقه كارگر زمينه انقلاب سوسياليستی و گذار بسوی كمونيسم را فراهم آورند.
اما در عمل نقد چپ نه حول مسئله روشنفكران بلكه حول مسئله حزب و سازماندهی پيش رفت و موجب تحولات تئوريك مهمی گشت كه در چپ ما انعكاس نيافت و تا سالها ما گوش شنوائی برای آن نداشتيم (۴۲). آخرِ كار ما در چمبره آن دو درك بزرگ كه گفتيم مانديم و جالب تر از همه اينكه اين درك از روشنفكر قهرمان برای هر نظريه انتقادی نيز پادزهر خود را دارد. كسی ممكن است بگويد كه " خير اين وظيفه ای كه شما بر عهده روشنفكر ميگذاريد غلط است و بايد آنرا نقد كرد. بايد آنها را از اين اريكه قدرت كه هنوز شروع نشده بر آن لّم داده اند پايين كشيد و مجبورشان كرد در كنار ديگران قدم بردارند" پاسخ خواهد شنيد كه خير، مگر خود اين انتقاد اثبات وظيفه روشنفكران نيست؟ شما داريد دقيقأ كار يك روشنفكر را می كنيد." اينست ترفندِ مخالفين.
چيزی كه برايشان مهم است اين است كه روشنفكران جايگاه رفيع خود را حفظ كنند و خلق الله كماكان منتظر تراوشات ذهنی اين نخبگان باقی بمانند. حالا اينها چه روشنفكران جديدالولاده دستگاه حاكميت باشند، چه جناحی ديگر، باز از همين حاكميت كه در روزنامه ای، چيزی مخالف خوانی می كند يا "شخصيتی" از خود آنها كه فعلأ و نقدأ از كشور خارج شده و مشغول مطالعه و برنامه ريزی است يا باز"شخصيتی" (اين واژه هم دارد برای خود وجهه ای كسب می كند كه لابد بايد فردا در مورد آنهم تئوری درست كرد!) از اوپوزيسيون راديكال گذشته كه يا اسلام آورده يا به فضايل شير و خورشيد پی برده و يا به نحوی از بی نهايت انواع ليبرال بازی ليبرال شده يا اصلأ از اينطرف حضرات اوپوزيسيون كه تعريف ارگانيك را كاملأ مطابق ذوق خود می بينند و ترديدی هم نيست كه همگی روشنفكران ارگانيك طبقه كارگرند. اين تئوری آنقدر متمدن و مبادی آداب است كه حتی ميتوان سميناری، نشستی، كنگره ای تصور كرد كه همه ارگانيكها جمع شوند و به نمايندگی از طبقات و اقشاری كه اينها ارگانيكشان هستند يك چائی قندپهلو هم بنوشند و جبهه متحد ارگانيكها را بسازند.
آلتوسر خدابيامرز می گفت تاريخ هميشه چَپَكی پيش ميرود يعنی از روی دنده كَجَش. وضع ما هم بی شباهت به اين سرنوشت نيست. وقتی سمبل جامعه مدنی مان آقای خاتمی باشد آيا عجيب خواهد بود كه حزب ارگانيكمان هم چيزی باشد به بی بُتِگی احزب و سازمانهای "كمونيست" موجود؟ بايد با ذره بين بدنبال سهميه طبقه كارگر و زحمتكشان در اين بساطهای ارگانيك كاويد تا تئوری كمی واقعی بزند.
و البته كه اين وضع ويژه ما نيست و برای يكبارهم كه شده با غرب در يك كشتی قرار داريم و سرمايه داری ناهمزمانی های گذشته را بسيار از ميان برده و زير اين قبای برگزيدگان مسئول، واقعيت استثمار زحمتكشان در هر دو خطه بيداد می كند.

اما مسأله آنست كه در پيچ و خم اين بحث پر سوراخ سُمبه پر از راه و بی راهه و ميون بُر و بن بست ، اصل ماجرا را از نظر نيندازيم. آن چه بهر تقدير راه هستی خود را می يابد مبارزه طبقاتی است كه به هر تأويل كار خود را خواهد كرد و حتا اگر ديكتاتور ترين رژيمها سر همه روشنفكران را به آخور فروكرده باشد باز او راه مبارزه را خواهد يافت؛ گيرم همه روزنامه ها هم روزی نامه شده باشند و به تعبير آل احمد "قلم را غلاف كرده و شمشير را از رو بسته و در صف عمله شيطان درآمده" باشند و مستعد ترين استاد دانشگاه كه عموم فضائل روشنفكری را در خود گرد آورده در جا و در بست خيانت كند، باز معجزه مبارزه حرف خود را خواهد زد و نبوغ و قدرت خلاقيت توده ها همه روشنفكر هارا انگشت به لب، هاج و واج خواهد گذشت كه ای بابا چطور ممكن شد، مگر قرار نبود آنطور كه منورالفكر های مشروطه و پدران انقلاب كبير وعده داده بودند دود ازكُنده آموزش بر ميخيزد... پس با گرامشی چه كنيم. آخر اين مخلوقات كه اينطور بيرون ريخته اند و خدا را بنده نيستند به هيچ تعبيری نمی توان روشنفكر ارگانيك هيچ طبقه ای دانست: حتی روشنفكران ميتوانند به وزارت علوم و آموزش عالی شكايت برند كه اين شياطين قوانين بازی را رعايت نكرده اند و اصلا قبول نيست.
هربار كه جنبش اجتماعی وارد يك تندپيچ تاريخی می شود، مسابقه ای سرسام آور آغاز می گردد، برای جنبيدن، برای عقب نماندن از ديگران آنهم به نام دفاع از منافع مقدس زحمتكشان. آنها كه سالهاست زير ضربات ناجمهوری اسلامی در اجبار تبعيد بسر می برند اما دست از دعوی رهبری جنبش نكشيدند، آنها كه پس از انحلال عملی در داخل به خارج پناه بردند، آنان كه عقب نشينی تاكتيكی كردند، يا آنان كه با پذيرش حداقل ظاهری اساسنامه اجازه حضوری بی آزار و نيمبند را حفظ كردند، همگی به يكباره همان داستانهای گذشته شان را از سر خواهند گرفت گوئی از صدسال پيش تاريخ ما بر بستر تاريخ جهانی دستخوش تغيير نگشته است. اينجا مجالی برای تحليل اين ديدگاهها نيست و اين اساسأ موضوع ديگری است، اما فقط به اشاره گفته باشيم كه درست است كه ما صدسالی است در چمبره مشروطه مان گيركرده ايم اما شرائط و در نتيجه آنچه بايد احيانأ بجای آن گذارد، مفاهيم "مترقی" يك گفتار مربوط به عهد بوق، ديگر همان عناصر "مترقی" گذشته را حمل نمی كند. اگر همانروزهاهم چيزی پيشرو در چنين مفاهيمی پيدا می شد، صد و اندی سال بعد، در شرائط امروز جهان، از محتوا تُهی شده و مگر پوسته ای از آنها به جای نمانده است. مثلأ امروز جمهوريخواهی وقتی در هيچ كجای جهان نمی توان سراغ يك جمهوری اصيل را گرفت و يا حتی امكان نظری آن را مستدل نمود، مضحكه ای بيش نيست و اگر جريان يا نيروئی بتواند آنرا به توده ها بچپاند، خدا می داند با چه محتوای قلابی آنرا پُر خواهد كرد. تاريخ خوشبختانه در انتظار عقب افتاده های خود نمی نشيند، در هيچ زمينه ای؛ ما همواره با چهل، پنجاه، صدسال تأخير چيزی را می آزمائيم كه آن را ديگر در غرب كهنه و منسوخ كرده اند.
به بركت اين تكان عظيمی كه مردم به دنبال وقايع اخير به جامعه دادند، امروز با انواع و اقسام تئوريها روبرو خواهيم شد كه تئوريسين های "ريش و سيبيل دار" (بقول آل احمد) ارائه خواهندكرد.
برخی جنبش را قيمه قيمه كرده، به جنبشهای خاص ارزش مطلق خواهند بخشيد: خواهيم ديد شكوفاشدن تئوريهائی كه مدال طلا را به جنبش زنان يا جنبش دانشجوئی يا دانش آموزی يا ... خواهند داد.
برخی فقط جنبش كارگری را معيار می گيرند و سرنوشت بقيه را به قدرت و ضعف آن حواله می دهند.
ديگرانی كه از اين هم دورتر رفته و راديكالتر می زنند، آنها جنبش كارگری را محدود می كنند به "كارگران واقعی" و هر عمله و اكره ای را نمی پذيرند چراكه در نخ كارگران صنعتی و در خواب پرولتاريای ناب اند.
يا ديگرانی كه اصلأ نافی مبارزه طبقات خواهند شد و در همه برخوردها و كشمكشها فقط فرياد به ستوه آمده ميليونها قربانی "حقوق بشر" را ميبينند يا قربانيان سانسور.
يا باز عمومی تر جنبش را مجموعه ای از افراد می بينند بپاخاسته عليه از خودبيگانگی ای جهانشمول.
اما جنبش قانونمندی خود را دارد و دقيقأ بايد از درك شماتيك پرهيز كرد. نبايد واقعيت را با آنچه تئوری آن را ايده آل ارزيابی می كند سنجيد و تلاش كرد كه جنبش را به اين سو و آنسو هُل داد.
مسأله اين نيست كه به قدرت دست می يابيم يا نه؟ (وای كه اين جمله لنين كه:"مسئله اساسی يك انقلاب مسئله قدرت سياسی است" با روشنفكران ما چه ها كه نكرد! آنها از اين جمله هجوم بردن به قدرت را فهميدند و يك ذرّه خودداری يا شرمی اگر مانده بود به طاق نسيان كوبيدند و همگی به پيش برای كسب قدرت! ديگر خجالت و آبروداری و افتادگی و تواضع و كوتاه آمدن و اين حرفهای اخلاقی عقب مانده معنی نداشت! رفيق لنين گفته است، ادا اطوار در آوردن ندارد، بايد زحمتكشان قدرت را بگيرند، پس ما قدرت را می گيريم. همين.) مسأله اين است كه اگر دست يافتيم چه غلطی خواهيم كرد؟ و پاسخ اين سوال را نه كسی ميداند و نه كسی ميتواند بداند؛ پس آنها كه يقينی دارند، و در نتيجه بساطی، تشكيلاتی، چيزی كه بر اساس اين يقين بنا كرده اند همه كور ميخوانند؛ امروز شرط اولِ در مبارزه بودن دانش به عدم يقين خويش است و اين تمام داده های پيشين را واژگون ميكند.
بی ترديد سخت ترين كار در چنين شرايطی كه تاريخ در را می كوبد ، اجتناب از سكندری رفتن موقع گشودن در است. بايد خيلی آگاهانه برعكسِ كاری را كرد كه برای آن تربيت شده ايم. بايد يك منش جديد يافت كه از فرديت "روشنفكری" خارج شود و تجربه يكی از آحاد توده ها بودن را از توده بودن را بيازمايد.
مسئله يافتن فاصله مناسب و متين با جنبش است وقتی همه نيروها تلاش دارند نفوذ و رهبری خود را بر جنبش به شكل سازمانی و تشكيلاتی گسترش دهند. اجتناب از گروه و دسته و سازمان زدن، در بحث اجتماعی شركت كردن و پيشنهاد و بحث را تا حد امكان بصورت شفاف پيش بردن. ضدقهرمان بودن. قطبها را شكستن در بی نامی مطلق.ناقد گمنام "شخصيتها" بودن، رهبران را افشا كردن،مفهوم رهبری را افشا كردن، در مردم بودن، با مردم بودن، از مردم بودن بدون آنكه كسی باشيم. نفوذی معنوی و جمعی كه در مبارزه و پراتيك خود مردم بيرون ميآيد. شعوری عمومی و جمعی. از آحاد بودن بدون آنكه شخصيتی باشيم. سخت ترين چيز كسی نبودن است در عين آنكه ميخواهيم نزديكترين باشيم. اينست داو امروز ما.
به وظائفی كه در اين سطح مشخصأ برای كمونيستها وجود دارد بايد در موقعيت ديگری پرداخت. در اينجا هدف اين بود كه نشان دهيم كه همه بنا بر نيازهای خود وارد مبارزه می شوند. اين با وظايف "روشنفكران" به مفهوم قديم تومنی هفت صنار فاصله دارد. وظيفه ای كه گفتيم وظيفه هر فردی است كه در اين مناسبات سرمايه خود را اسير می بيند و خواهان رهائی خويش است و بالاخره درمی يابد كه تنها مسير برای رهائی خويش رهائی همگان است.

در اينجا با برداشتی از سخن ماركس در «خانوادهء مقدس» نوشته را پايان ميدهيم كه:
كمونيسم مثل عشق است، هرچيزی ست كه زنده است، هر نوع خودانگيختگی، هر تجربهء محسوس، در يك كلام، هر آزمون واقعی ست كه هرگز از پيش نمی دانيم از كجا آمده و به كجا می رود (به نقل از ژيل دووه Gille Dauvé در «پرولتر و كار، داستانی عشقی»).
ژوئيه ۲۰۰۹


(منتشر شده در آرش شماره ۱۰۳، مرداد ۸۸ ـ اوت ۲۰۰۹)


- - - - - - - - - - - - - - - - - -
يادداشت ها:
۱ـ "در خدمت و خيانت روشنفكران" آل احمد انتشارات رواق چاپ دوم، بی تا [حدود۱۳۵۰]
۲ـ ژَن-آنتوانت پوآسون معروف به ماركيز دو پومپادور (۱۷۲۱-۱۷۶۴) سوگلی رسمی لوئی شانزدهم، پادشاه فرانسه، كه در مجامع روشن ضمير آريستوكراسی قرن هيجده نفوذ داشته، از هنرمندان حمايت می كرده و بخصوص به انتشار آنسيكلوپدی ديدورو و دالامبر كمك رسانده است.
۳ـ نمی دانم در اين تعبير "زيركان" گزش و طعنه ای هست يا نه.
۴ـ غرب زد گی ص ۷۸ ، ياد شده.
۵ـ همانجا ص ۷۹ پاورقی.
۶ ـ همانجا به نقل از مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۲۷، مقاله "آموزش همگانی و رايگان" .
۷ـ همانجا ص ۷۸.
۸ـ همانجا ص ۸۹.
۹ـ همان پافشاری بر مباحث اخلاقی، بر قدرت و مسئوليت مذهب در زندگی اجتماعی، همان اعتقاد و دلبستگی به سنن و همان درك از والايی روشنفكران.
۱۰ـ در جريان دفاع از دريفوس، او از "مبارزه دو نژاد اخلاقی" صحبت می كند. رك. "قرن روشنفكران" ص ۲۳۸ .
Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Seuil ۱۹۹۷-۱۹۹۹.
۱۱ـ نامه ها- نامه ۷ دسامبر ۱۹۳۱ ، ياد شده در تفكر سياسی گرامشی ژ.م.پيوت.
۱۲ـ همانجا ص ۱۹
۱۳ـ "درباره روشنفكر يك بحث قلمی" – مصطفی شعاعيان، حميد مؤمنی. همراه با "درباره يك بحث قلمی" ناصر پاكدامن. انتشارات فروغ، كلن ۱۳۸۶.
۱۴ـ همانجا ص۹
۱۵ـد همانجا ص ۱۱
۱۶ـ همان.
۱۷ـ به عنوان نمونه: رفيق اسكندر صادقی نژاد، نمايندهء صنف فلز كار بود و در نيمهء اول دههء ۱۳۵۰ عضو سازمان چريك های فدائی خلق. او تحت شرايط امنيتی آن روزها و وظايف سازمانی از محيط كارخانه و كارگری جدا افتاد، چنان كه رفيق علی خاوری كه در سال ۱۳۵۹ در كارخانهء ماشين سازی بنز خاور به نمايندگی كارگران انتخاب شده بود پس از فاش شدن رابطه اش با سازمان پيكار ناگزير از محيط خود جدا افتاد.
۱۸ـ تز "حزب لنينی" ديگر آنچنان جا افتاده است كه تلاش برای نشان دادن تمايزات و ويژگيهای نگرش لنين عبث بنظر می رسد. درست است كه در "چه بايد كرد" لنين كاملأ از نظر كائوتسكی كه اولين بار دراثر او بنام "سه منبع ماركسيسم: اثر تاريخی ماركس" مطرح شد دفاع كرد. او بخصوس بر سر يك موضوع كه در نظريه حزب پراهميت است از كائوتسكی پيروی می كند. اين نظريه همان درك پوزيتيوستی از سوسياليسم است و اينكه در اين صورت سوسياليسم در انحصار روشنفكران است. جملهً كذائی كائوتسكی اينست: "يك جنبش كارگری خودبخودی و بدون هر نظريه ای اگر در ميان طبقات زحمتكش عليه سرمايه دارىِ رو به رشد قد علم كند ... از انجام دادن كار انقلابی عاجز خواهد بود." بهمين جهت او به اتحاد جنبش كارگری و سوسياليسم فراخوان می دهد: "آگاهی سوسياليستی امروز نمی تواند بروز كند مگر بر اساس شناخت عميق علمی ... اما حامل اين علم پرولتاريا نيست بلكه روشنفكران بورژوا هستند؛ ... بدين ترتيب آگاهی سوسياليستی عنصری است كه از بيرون مبارزه طبقاتی پرولتاريا وارد می شود و به هيچوجه چيزی نيست كه خودبخودی بروز كند." (همانجا). اين تئوری مورد پذيرش لنين بود. در اين حرفی نيست. نقد آن به فرصت بيشتری نياز دارد. همينجا گفته باشيم كه در اساس اين نظريه، دو مفهوم متافيزيكی عظيم در تقابل با يكديگر قرار می گيرند. نخست يك جنبش كارگری خودبخودی، محروم از هر نوع نظريه و ديگری يك آگاهی سوسياليستی اثيری و غير متجسم. اين هر دو، تصوری غير واقعی از پديده های اجتماعی هستند و واقعيت چيز ديگری است.
اما در زمينه اصول سازمانی حزب، لنين بارها نسبت به ضرورت بازترىِن دموكراسی های درونی، نسبت به حقوق اقليت و بخصوص ويژگی شرايط روس اشاره كرده است. او در پاسخ به ماكس لويان كه در ۱۹۲۱ خواهان ترجمه و چاپ "چه بايد كرد؟" برای احزاب غير روس بود گفت: "اين چيز مطلوبی نيست. ترجمه بايد حداقل با حواشی و توضيحات خوب همراه باشد و يكی از رفقای روس آن را نوشته باشد كه خيلی خوب به تاريخ حزب كمونيست روسيه آشنا باشد. فقط به اين شكل ممكن است از بكارگيری نامعتبر آن پرهيز كرد." به نقل از "لنين و رزا لوكزامبورگ" شَتمن. نشريه نيو اينترناشنال، نيويورك، مه ۱۹۳۸ ص۱۴۳.
۱۹ـ همانجا ص ۱۱۴ـ۱۱۳
۲۰ـ همانجا ص ۱۰۵
۲۱ـ همانجا ص ۱۴
۲۲ـ "چه بايد كرد؟" – لنين- ترجمه محمد پورهرمزان مجموعه آثار و مقالات. يك جلدی. ناشر ؟- تاريخ ؟
۲۳ـ نك به مقاله "تكنولوژی و جامعه در عصر لنين و استالين". كندال بيلز. ترجمه الف پيروز. انديشه و پيكار شماره ۲. ص۸۱-۱۰۵ .ژانويه ۸۹
۲۴ـ "گزارش مربوط به مسكو". اتو روله (۱۹۲۰). ترجمه فرانسه از كتاب: "نه پارلمان، نه سنديكاها: شوراهای كارگری. كمونيستهای چپ در انقلاب آلمان. ۱۹۱۸-۱۹۲۲ جمع آوری و ترجمه دونی اوتيه و ژيل دووه. انتشارات شبهای سرخ ۲۰۰۳.
۲۵ـ ماركس اين گذار را به نحو بسيار دقيقی در كتاب معروف به "فصل ششمِ چاپ نشده كاپيتال" بررسی می كند. اين فصل كه يكی از منابع مهم چپ راديكال است در انقلاب نظری پس از جنبش ۶۸ نقش مهمی ايفاكرد. اين فصل، كه همراه مقادير ديگری از دستنوشته های ماركس در كاپيتال چاپ نشد، تا سال ۱۹۳۰ ناشناخته باقی مانده بود. در سال ۱۹۶۷، ماكسيميلين روبل، ماركس شناس معروف كه خود به جريان "يا سوسياليم يا بربريت" (معروف به اجتماعيون-بربريون) نزديك بود، ترجمه ثلث آنرا در ژوئن ۱۹۶۷ در مجله "اقتصادها و جوامع" – سری تحقيقات ماركس شناسی و سپس در انتشارات پلياد "ماركس – جلد دوم اقتصاد ص۳۶۵-۴۷۲ به چاپ رسانيد.
۲۶ـ "مبانی نقد اقتصاد سياسی" – ماركس انتشارات آنتروپوس جلد اول ص ۲۲۶
۲۷ـ همانجا ج ۲ ص ۲۳.
۲۸ـ اين قانون پس از مبارزات درازمدت كارگران، همراه با اعتصاب و دست آخر با خونريزی در صف زحمتكشان در دوكازويل، به تصويب رسيد و پيروزی بزرگی برای طبقه كارگر محسوب شد. اما هدف اين قانون محدود كردن مبازات كارگری به خواستهای صرفأ اقتصادی و بخصوص برای آن بود كه به سمت گروهها و احزاب شورشی نروند. ماده سوم قانون مربوط به سنديكاها بوضوح می گويد: "موضوع [فعاليت] سنديكاها انحصارأ مطالعه و دفاع از منافع اقتصادی، صنعتی، تجاری و زراعی است". ژاك لوگوف كه اين سند برگرفته از اثری از اوست اضافه می كند: هدف از اين ماده قانونی برقرار كردن يك كمربند حفاظتی حول آدمهای حرفه است كه به طاعون سياسی مبتلا نشوند. از كتاب "از سكوت تا سخن: حق كار، جامعه، دولت، ۱۸۳۰-۱۸۹۵" انتشارات ديجيتال ص۶۸-۶۹.
۲۹ـ اين برسميت شناخته شدن "كارگر جمعی" و مسئوليت كارفرما در روند كار، نتايج بی نهايت مهمی برای مبارزه روزمره كارگران و همينطور تحليل عمومی سرمايه داری معاصر دارد. از اين پس بسياری از مفاهيم پايه ای از حقوق و دستمزد كارگران گرفته تا بيكاری مضمون عوض می كند و خود اين تغييرات مبنای بازسازی ضدانقلابی تاچريسم و ريگانيسم و پايان اجماع كينزی در سالهای۱۹۷۰ می گردد.
۳۰ـ بسياری از اين قوانين مهم به دورهء ژول فری بر می گردد كه سه هدف مهم داشت: وسعت بخشيدن به آزاديهای اجتماعی، خارج كردن مدارس از سيطره كليسا، احياء فرانسه بعد از شكست از آلمان با اتكاء بر رشد استعمار.
۳۱ـ اميل كومب، رئيس دولت در۱۹۰۵.
۳۲ـ كتاب "زمانهً توده ها" . ژان پىِر ريو، ژان فرانسوا سيرينِلی. انتشارات سوی، در سری پوئن. چاپ اول ۱۹۹۸ چاپ دوم ۲۰۰۵ ص۷۹.
Jean-Pierre Rioux, Jean-François Sirinelli Le temps des masses, Seuil, ۲۰۰۵, p. ۷۹
۳۳- Lagardère, M. Bouygues, M. Dassault, M. Bolloré
۳۴ـ از جمله قوانينی كه دولت فرانسه به بهانه مبارزه با تروريسم و پدوفيلی از چند سال پيش برقرار كرد و قانون معروف آدوپی كه مصرانه تلاش دارد به بهانه دفاع از حقوق هنرمندان به تصويب رساند. نتيجه اين قوانين ايجاد ابزار كنترل روی انترنت است.
۳۵- comme News Corps, Viacom, AOL Time Warner, General Electric, Microsoft, Bertelsmann, United Global Com, Disney, Telefónica, RTL Group, France Télécom, etc.,
۳۶ـ "قوهء چهارم" - اينياتسيو رامونه. لوموند ديپلوماتيك. اكتبر ۲۰۰۳.
۳۷ـ رك. كتاب ژاك لوگوف: روشنفكران در قرون وسطی
Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Le Seuil, ۱۹۵۷
۳۸ـ ماجرای دريفوس: ماجرايی نظامی- حقوقی كه به قضيه ای سياسی در فرانسه و حتی بين المللی تبديل شد. به نام كاپيتان آلفرد دريفوس (۱۸۵۹-۱۹۳۵) ارتشی اهل منطقه آلزاس و يهودی تبار كه در سال ۱۸۹۴ توسط يك دادگاه نظامی به جرم جاسوسی به نفع آلمان از ارتش اخراج و به جزيره شيطان تبعيد شد. دو سال بعد ثابت شد كه دادگاه بر اساس مدارك جعل شده او را محكوم كرده و جاسوس واقعی محتملأ افسر ديگری بنام استرهازی (۱۸۴۷-۱۹۲۳) بوده است. با وجود اين پس از يك محاكمه قلابی دادگاه نظامی استرهازی را تبرئه می كند. در اين جاست كه در ۲۸ ژانويه ۱۸۹۸ زولا مقاله مشهور خود را به چاپ می رساند. او در اين مقاله به شدت به مقامات ارتش می تازد. معروف است كه اين شماره روزنامه پگاه به سردبيری كلمانسو ده بار بيش از فروش عاديش پخش می شود. زولا به شكايت ارتش دادگاهی شده و محكوم می گردد و اين باز مردم را هيجان زده تر می سازد. ماجرا كاملأ جنبه سياسی بخود می گيرد و در دنيا انعكاس پيدا می كند.هر چه آشكارتر می شود كه ارتش، كليسا و مجامع ضديهود خواهان تجديد محاكمه نيستند. پايه های جمهوری در فرانسه به لرزه در می آيد. بسياری از دانشمندان و وكلا و تحصيلكرده ها جزو طرفداران دريفوس هستند. آناتول فرانس، ژورس، پروست ... از دريفوس دفاع می كنند. در ۱۸۹۹ دادگاهی نظامی در شهر رِن دوباره تشكيل می شود كه طی آن دوباره دريفوس محكوم می گردد. همانسال او عفو می شود اما فقط در سال ۱۹۰۶ از او اعاده حيثيت می گردد.
۳۹ـ نقل از كتاب ميشل وينُك – قرن روشنفكران ۱۹۹۷ انتشارات سوی ص ۲۹
۴۰ـ موريس بارس صحنه ها و دكترين های ناسيوناليسم چاپ پلون ۱۹۲۵ جلد اول ص ۱۷۰ – نقل شده در قرن روشنفكران، ياد شده.
۴۱ـ آدولف رِتِه – گشت و گذارهای براندازنده. به پيوست تأملات آنارشيستی. متن اينترنتی.
۴۲ـ دستاوردهای چپ راديكالِ هلندی-آلمانی، كسانی مثل گورتر، پانكوك، كورش، لوفنبرگ، رولان هولست، اتو روله يا چپ راديكال ايتاليا مثل بورديگا و ادامه دهندگان راه او يا بعد از ۶۸ جرياناتی مثل اجتماعيون- بربريون و ...الخ متأسفانه هرگز بطور جدی، عليرغم سی سال تبعيد اجباری دنبال نشد.