" من به اندازه يك ابر دلم مى گيرد
وقتى از پنجره مى بينم حورى
- دختر بالغ همسايه
پاى كمياب ترين نارون روى زمين
فقه مى خواند ".
(سهراب سپهرى)
چهار – پنج دهه اخير در رابطه سوسياليسم و مذهب دوره پر پيچ وتابى بوده است و باعث شده نظر بسيارى از ماركسيست ها در باره مذهب به طور چشم گير تغيير كند. بعضى از اين تغييرات نتيجه عميق تر شدن درك از سوسياليسم و شرايط اجتماعى پا گرفتن آن بوده، ولى بعضى ديگر در پى شكست هاى جنبش كمونيستى و وارفتگى و روگردانى بسيارى از فعالان آن از پيكار طبقاتى صورت گرفته است. [١]
تا اوايل دهه ١٩٦۰ نظر مسلط در جنبش جهانى كمونيستى، دورى و دشمنى ميان كمونيسم و مذهب را در حدى مى ديد كه تصور وجودِ كوچك ترين فصل مشترك ميان آنها را يك اصول فروشى خطرناك مى دانست. اما موج بزرگ پيكارهاى طبقاتى و ضدامپرياليستى جهان سوم كه در دهه ١٩٦٠ به اوج خود رسيد ، اين نظر را تا حدى تعديل كرد. در متن اين پيكارها جريان هاى مذهبى عدالت خواه و ضد امپرياليستى ظاهر شدند كه تحت تأثير راديكاليسم سياسى ماركسيسم ، مبارزه براى بهبود شرايط زندگى طبقات محروم را هدف اصلى خود اعلام مى كردند. برجسته ترين اين جريان ها "الهيات رهايى بخش" امريكاى لاتين بود كه با دعوت به بازگشت به آموزش هاى مسيحيت اوليه ، از كليسا مى خواست دركنار تهيدستان و لگدمال شدگان بيايستد ، با جنبش هاى انقلابى و سوسياليستى همراهى كند و به شباهت هاى انكار ناپذير ميان آموزش هاى ماركس و مسيح بى اعتنا نماند. خيز بزرگِ سوسياليسم انقلابى امريكاى لاتين عليه امپرياليسم امريكا ( يعنى حامى جهانى تمام طبقات بهره كش و ديكتاتورى هاى اين قاره ) بستر اجتماعى و سياسى رويش الهيات رهايى بخش بود. فشار از پائين بر كليساى كاتوليك چنان قوى بود كه "كنفرانس عمومى اسقف هاى امريكاى لاتين" كه در سال ١٩٦٨ در شهر مدلين كلمبيا برگزار گرديد ، ناگزير شد اعلام كند كه در كنار تهيدستان ايستاده است. آنچه سلسله مراتب واتيكان را به تحمل چنين موضع گيرى هايى ناگزير مى ساخت اين بود كه ( به قول ويكتور كيرنان ، تاريخ نويس نامى ماركسيست ) مردم كليسا را ترك ميكردند: " ثروتمندان ديگر به آن نيازى نداشتند و تهيدستان ديگر آن را نمى خواستند ".( كيرنان ، ١٩٩١ )
در مناطق ديگر جهان نيز جريان مشابهى در كار بود. از جنگ ويتنام گرفته تا جنبش هاى ضداستعمارى مردم افريقا و بيدارى ناسيوناليزم ضد امپرياليستى عرب و داغتر شدن مسأله فلسطين؛ از گسترش مبارزات سياهان و جنبش حقوق مدنى امريكا گرفته تا نيرومندتر شدن جنبش ضد آپارتايد افريقاى جنوبى؛ از جنبش اعتراضى دانشجويان وجوانان (كه با اعتراضات بى امان جوانان امريكا عليه جنگ ويتنام و شورش بزرگ دانشجويان فرانسه در مه ١٩٦٨ خصلت جهانى پيدا كرد) گرفته تا موج بزرگ گسترش فمينيسم اروپا و امريكاى شمالى؛ از "انقلاب فرهنگى" چين گرفته تا ظاهر شدن نشانه هاى پايان بزرگترين رونق اقتصادى تاريخ سرمايه دارى و تيرهتر شدن دورنماى "دولت رفاه" و "اشتغال كامل" در اروپا و امريكا؛ همه تكان هايى بودند كه با كشاندن مردم عادى به ميدان اقدامات تودهاى، ميدان جاذبه انديشه ماركسيستى را (كه در پيكارهاى دهههاى پيشين در جايگاه انديشه آلترناتيو قرار گرفته بود) گسترش ميدادند. در چنين فضايى بود كه در افريقا، آسيا، خاورميانه و حتى اورپا بعضى از مذهبيها درمى يافتند كه (دست كم در مبارزه عليه جنگ و نابرابرى و ديكتاتورى و امپرياليسم) ميتوانند متحد كمونيستها باشند و بعضى از آنها حتى خود را سوسياليست مى ناميدند. در كشور خود ما نيز شكل گيرى سازمان مجاهدين خلق و جريانهاى الهام گرفته از شريعتى در همين دوره اتفاق افتاد. خلاصه اين كه تجربه دهه ١٩٦٠ و اوائل دهه ١٩٧٠ نشان داد كه گسترش مبارزات تودهاى طبقات زحمتكش و حتى خودِ گسترش نفوذ تودهاى ماركسيسم ضرورتاً به حاشيه رانده شدن مذهب نميانجامد، بلكه ميتواند به ظهور و فعال شدن بعضى جريانهاى مذهبى سوسياليست يا متمايل به سوسياليسم بيانجامد.
اما تغيير جهت دگرگونيها تجربه ديگرى را نيز به نمايش گذاشت. از آغاز دهه ١٩٨٠ وقتى مصيبت هاى مدل انباشت نئوليبرالى سرمايه، همراه با حمله عمومى به دست آوردهاى دموكراتيك طبقه كارگر در كشورهاى مركزى سرمايه دارى و سازماندهى جنگ هاى داخلى و قتل عامهاى گسترده غيرنظاميان بى دفاع و بى بها شدن جان زنان و كودكان و پيران در كشورهاى پيرامونى سرمايه دارى شروع شد؛ و هم زمان با آن، بحران درونى و درماندگى "سوسياليسم اردوگاهى" آشكار گرديد؛ تعرض تاريك انديشى مذهبى نيز در مقياسى جهانى آغاز شد. بنيادگرايان مذهبى در ميان معتقدان تقريباً همه اديان و تقريباً در همه كشورها فعال شدند. از قدرت گيرى آخوندهاى شيعه از طريق سوار شدن بر انقلاب مردم ايران و خفه كردن آن گرفته تا راه اندازى مجاهدين افغان به دست امپرياليسم امريكا (و البته با پول حكومت دودمانى – نفتى خوش نام سعودى و مباشرت ديكتاتورى نظامى خوش نامتر پاكستان)؛ از تبديل بنيادگرايى پروتستانى به يك نيروى سياسى قدرتمند در ايالات متحد امريكا گرفته تا قدرت نمايى كليساى كاتوليك در لهستان؛ از ستيزه جوتر شدن ناسيوناليزم مذهبى اسرائيل گرفته تا فعال شدن بنيادگرايى مذهبى – قومى هندوها در هند و بوداييها در سريلانكا؛ از داغ شدن دشمنى بنيادگرايان اسلامى عليه مسيحيان مصر گرفته تا خون ريزى هاى مذهبى – قومى ميان مسلمانان ومسيحيان سودان و نيجريه؛ تاريك انديشى مذهبى در همهجا پيكارهاى طبقاتى معطوف به آزادى، برابرى و سوسياليسم را به حاشيه راند و همراه با آن جريان هاى مذهبى چپ نيز زير حمله قرار گرفتند. مثلاً مواضع "الهيات رهايى بخش" در امريكاى لاتين وجاهاى ديگر، مخصوصاً به خاطر رابطه آن با ماركسيسم و جنبش هاى انقلابى، زير فشار قرار گرفت و يك بار در سال ١٩٨٤ و بار ديگر در سال ١٩٨٦ از طرف دستگاه تفتيش عقايد واتيكان يا به اصطلاح "مجمع اصول ايمان" به رياست كاردينال يوزف راتسينگر (يعنى همين پاپ بنديكت شانزدهم كنونى) رسماً محكوم شد و بعضى از چهره هاى راديكال اين جنبش بارها توبيخ، تعليق و بعضى حتى از كليسا اخراج شدند.( نگاه كنيد به بيانيه "مجمع اصول ايمان" در باره الهيات رهايى بخش در سايت واتيكان).
هر نظرى كه در باره علل احياى تاريك انديشى مذهبى اين دوره (يعنى دوره اى كه از اواخر دهه ١٩٧۰ شروع شده و هنوز هم ادامه دارد) داشته باشيم، ناگزير بايد قبول كنيم كه اولاً اين هم زمانى چيرگى جهانى مدل انباشت نئوليبرالى سرمايه با احياى (باز هم جهانى) تاريك انديشى مذهبى نمى تواند تصادفى باشد؛ ثانياً برخلاف تصور انديشمندان دوره روشنگرى اروپا (و البته غالب ماركسيستها) مذهب يا حتى تاريك انديشى مذهبى ضرورتاً يك پديده اجتماعى پيشامدرن نيست، بلكه مى تواند پديده نسبتاً پايدار "پسامدرن" هم باشد؛ و بنابراين، ثالثاً مذهب به سادگى در برابر خردگرايى و روشنگرى ذوب نميشود و ريشه دارتر و جان سخت تر از آن است كه پيشتر تصور مى شد.
و در همين دوره تجربه سومى را هم شاهد بودهايم: سقوط حزب- دولت هاى "كمونيستى" اتحاد شوروى و اروپاى شرقى نشان داد كه عليرغم مبارزات ضد مذهبى منظم، همهجانبه و طولانى اين دولتها، نه تنها باورهاى مذهبى اكثريت قاطع مردم اين كشورها هم چنان پابرجا ماند، بلكه مذهب به عنوان يك نهاد اجتماعى نيز از هم نپاشيد. بايد توجه داشته باشيم كه در اين كشورها دستگاه مذهب و روحانيت به مدت چهار تا هفت دهه در حالت انجماد و حتى از هم گسستگى تشكيلاتى به سر مى برد و زير كنترل دولت قرار داشت و لااقل به صورت علنى نمى توانست به تبليغات مذهبى بپردازد و در حالى كه انجام مراسم و مناسك مذهبى ظاهراً آزاد بود ، ولى در عمل مذهبى بودن تنبيهاتى به دنبال مى آورد يا لااقل راه ورود به دستگاه هاى دولتى را (كه شرط حياتى براى پيشرفت اجتماعى افراد بود) مى بست. به عبارت ديگر، بدون پشتيبانى مؤثر دستگاه مذهب و بدون سپر دفاعى لازم در ساختارهاى قدرت بود كه باورهاى مذهبى اكثريت بزرگ مردم دوام آوردند. با توجه به اين تجربه ميتوان نتيجه گرفت كه اگر باورهاى مذهبى در زير فشار ديكتاتورى هاى "روشنگر" پابرجا مى مانند، در دموكراسى هاى روشنگر (خواه سوسياليستى باشند يا نه) قاعدتاً از توان مقاومت بيشترى برخوردار خواهند بود. ممكن است گفته شود كه همين سركوب حزب- دولت هاى "كمونيستى" بود كه مقاومت مذهبى را بر ميانگيخت. آرى، سركوب هر عقيدهاى ميتواند آن را مقاومتر سازد؛ اما از اين ملاحظه درست نمى توان نتيجه گرفت كه دموكراسى سوسياليستى هر نوع اعتقاد مذهبى را به سرعت ذوب خواهد كرد. در واقع اگر قبول كنيم كه مشاركت سياسى و اجتماعى فعال اكثريت كارگران و زحمتكشان در موجوديت هر دموكراسى سوسياليستى نقش تعيين كنندهاى دارد؛ و اگر قبول كنيم كه نفوذ باورهاى مذهبى در ميان طبقات پائين قاعدتاً بيشتر است تا در ميان طبقات بالا؛ بايد بپذيريم كه شكل گيرى دموكراسى سوسياليستى ضد مذهبى (اگر هم شدنى باشد) روندى پر فراز و فرود و كند خواهد بود.
تجربه هايى كه به آنها اشاره كردم جاى ترديدى باقى نميگذارند كه پيكار براى سوسياليسم در قرن بيست و يكم بدون درك روشنى از رابطه جنبش سوسياليستى و مذهب با دشواريها و تناقض هاى غيرقابل حلى روبرو خواهد بود. با پاك كردن صورت مسأله نمى توان از اين دشواريها گريخت. حقيقت اين است كه رويارويى جنبش سوسياليستى و مذهب را نه ميشود به اختلاف بر سر مسائل صرفاً فلسفى تقليل داد و نه به بدفهمى اين يا آن متفكر اجتماعى از رابطه آنها. بخش اعظم اين رويارويى از اختلاف آنها بر سر مجموعه بسيار مهمى از مسائل اجتماعى واقعاً حياتى بر ميخيزد. بنابراين مسأله اين است كه چگونگى اين روياروييهاى گريز ناپذير را به درستى بشناسيم و براى حل تناقضات ناشى از آنها راهى بيابيم. چنين كارى بدون يك نظريه ماترياليستى مذهب شدنى نيست؛ نظريهاى كه در ادامه سنت ماترياليسم تاريخى ماركس، بر علل و چگونگى تكوين، دگرگونى و دوام مذهب، مخصوصاً در پيوند با روابط اقتصادى- اجتماعى و روياروييهاى طبقاتى، متمركز شود و روشنايى بيندازد. بعضى از ماركسيست ها ممكن است بگويند چنين نظريهاى هم اكنون وجود دارد و در توضيح جايگاه ونقش اجتماعى مذهب نيز به حد كافى روشنگر است. اما من فكر ميكنم حق با آنهايى است كه معتقدند ما با يك نظريه ماترياليستى منسجم در باره مذهب هنوز فاصله داريم. نگاهى كوتاه به خطوط اصلى نظر ماركس و انگلس و چند تن از پر نفوذترين نظريه پردازان جنبش ماركسيستى در باره مذهب اين نكته را روشن تر مى سازد.
نگاهى به نظر ماركسيست ها در باره مذهب
آ - ماركس و انگلس. مهم ترين محورهاى نظر ماركس و انگلس در باره مذهب را مى توان در چند نكته خلاصه كرد:
١ – هردو در تمام دوره فعاليت شان براى سوسياليسم، مخالف قاطع هر نوع مذهب بودند و شورش عليه اقتدار "آسمان" را در پيوندى نا گسستنى با شورش عليه قدرت هاى زمينى ميديدند. به جرأت مى توان گفت كه آنها هميشه به شعار ماركس جوان وفادار ماندند كه حتى پيش از آن كه به كمونيسم بگرود ، در رساله دكتراى خود، پرومته را "ارجمندترين قديس و شهيد گاهشمار فلسفه" ناميده و اعتراف او را (به نقل از نمايش نامه "پرومته در زنجير" آخيلوس) هم چون شعار خود عليه همه خدايان آسمانى و زمينى دانسته بود كه: " از گله خدايان بيزارم ". كافى است به ياد داشته باشيم كه ماركس حتى چند دهه بعد نيز (در "نقد برنامه گوتا") تقريباً با همين لحن، در باره ضرورت هشيارى در قبال "جادوگرى مذهب" به رهبران حزب سوسيال دموكرات آلمان هشدار مى داد. يا انگلس در سال ١٨٨٦ (در "لودويگ فوئرباخ و پايان فلسفه كلاسيك آلمان" ، بخش دوم ) بحث مربوط به رابطه انديشه و هستى را "مسأله بنيادى بزرگ كل فلسفه" ميناميد و بر اهميت رويارويى ماترياليسم و ايده آليسم بر سر اين مسأله تأكيد مى كرد و (همانجا ، بخش سوم ) حتى از فوئرباخ انتقاد مى كرد كه به طور كامل از مذهب نبريده است. البته بايد به ياد داشت كه لبه تيز حمله آنها هميشه متوجه مذهب نهادى شده و مسلط و رابطه آن با ساختار قدرت بود.
٢ - آنها برخلاف تصور متفكران روشنگرى قرن هژدهم ، مذهب را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتانها و عوام فريبان نميدانستند، بلكه در راستاى سنت فكرى "هگلى هاى جوان" در آلمان، آن را بازتاب رنج ها و بى خويشتنى مردم مى دانستند كه در طول قرون شكل گرفته است و تا زمانى كه اين شرايط دوام داشته باشد، از بين نخواهد رفت. آنها به كاركرد اجتماعى متناقض و چند جانبه مذهب توجه داشتند و بنابراين، مخالفت شان با آن يك جانبه و ساده گرايانه نبود. حتى همان توصيف معروف ماركس از مذهب (در " نقد فلسفه حق هگل – مقدمه ")، بر خلاف تصور خيلى ها، اشارتى است به همين كاركردِ متناقض: " رنج مذهبى در آن ِ واحد بيان رنج واقعى است و اعتراض عليه رنج واقعى. مذهب آهِ مخلوق ستم ديده ، دل جهان سنگ دل و روح اوضاع بى روح است. مذهب افيون مردم است."
٣ – آنها مذهب را بازتاب وهم آلود و مسخ شده واقعيت هاى زمينى و روابط اجتماعى مى دانستند و به همين دليل معتقد بودند به جاى پرداختن به بحث هاى انتزاعى در باره مذهب، بايد به بررسى مشخص خودِ همين واقعيت هاى زمينى پرداخت. زيرا انسان با از بين بردن روابط اجتماعى بهره كشانه است كه مى تواند از خرافات مذهبى رهايى يابد (مثلا نگاه كنيد به تز شماره چهار در باره فوئرباخ ). بعلاوه آنها، مذهب را از همه اشكال ايدئولوژيك ديگر نسبت به زندگى واقعى پرتتر و بيگانهتر ميديدند (مثلاً نگاه كنيد به "لودويگ فوئرباخ و..."، بخش چهارم ).
٤ – آنها ، على رغم مخالفت قاطع با هر نوع مذهب، معتقد بودند مذهب در گذشته بارها پرچم فكرى جنبش هاى اجتماعى پيشرو يا پوشش ايدئولوژيك شورشهاى طبقات محروم بوده و به اين اعتبار نقش مترقى داشته است. مثلاً انگلس (در "لودويگ فوئرباخ و..." ، بخش سوم ) از بوداگرايى ومسيحيت و اسلام به عنوان "سه مذهب جهانى" ياد مى كند كه هم چون پوشش فكرى ِ"نقطه چرخش هاى بزرگ تاريخى" عمل كردهاند. يا حتى مسيحيت نخستين را ( مثلاً در "در باره تاريخ مسيحيت نخستين") هم چون "سوسياليسم" بردگان و از جهاتى شبيه جنبش سوسياليستى قرن نوزدهم مى بيند. و (در "جنگ دهقانى در آلمان" ، فصل دوم ) آموزش هاى مذهبى توماس مونتسر را نگرش پرولترى نطفهاى ميداند و مى گويد "درست همان گونه كه فلسفه مذهبى مونتسر به بى خدايى نزديك مى شد ، برنامه سياسى او نيز به كمونيسم نزديك ميگرديد". با اين همه، آنها معتقد بودند كه از انقلاب فرانسه به بعد، مذهب ظرفيت همگامى با جنبش هاى انقلابى و پيشرو را از دست داده و به ويژه در پيكار براى سوسياليسم نمى تواند نقش مثبتى داشته باشد. به همين دليل ، آنها نه تنها با "سوسياليسم مسيحى" قرن نوزدهم به شدت مخالف بودند و آن را همزاد " سوسياليسم فئودالى" و مانند آن ، ارتجاعى ارزيابى مى كردند ( مثلاً در "مانيفست كمونيست" ، بخش سوم) ؛ بلكه هم چنين سوسياليست ها و كمونيست هايى را هم كه در تبليغ انديشه هاى سوسياليستى به آموزش هاى پايه اى مسيحيت متوسل مى شدند (مانند لامُنه، كابه و له رو در فرانسه و ويتلينگ و طرف داران او در آلمان ) مورد انتقاد قرار مى دادند ( به نقل از مك للان ، ١٩٨٧ ، ص ٢٢ – ٢١ ).
٥ – آنها مذهب را در حال عقب نشينى و حتى زوال مى ديدند ؛ ولى در باره زمان زوال آن ، در فرصت هاى مختلف و دوره هاى مختلف ، پيش بينى هاى مختلفى داشته اند. مثلاً انگلس در سال ١٨٤٥ مى گفت " زحمتكشان كشور ما نوشته هاى بزرگ ترين فيلسوفان آلمان ، مانند فوئرباخ و ديگران را مى خوانند و مى فهمند و از نتيجه پژوهش هاى آنها ، هر قدر هم كه اين نتيجه راديكال به نظر برسد، استقبال ميكنند. مردم آلمان مذهب ندارند". و در سال ١٨٧٣ مى نوشت كه كارگران سوسيال دموكرات آلمان " كاملاً از خدا بريدهاند، در دنياى واقعيت زندگى و فكر مى كنند و بنابراين ماترياليست هستند. به نظر مى رسد كه در فرانسه نيز وضع همين طور است" (به نقل از مك للان ، ١٩٨٧، ص ٥٤ ). گاهى به نظر ميرسد آنها فكر مى كنند مذهب در همين جامعه سرمايه دارى معناى خود را از دست مى دهد ، مثلاً ( در "ايدئولوژى آلمانى"، بخش مربوط به فوئرباخ ) گفته مى شود كه صنعت به بهترين نحوى مذهب و اخلاق را مى روبد و هر دو را به دروغ عريان تبديل مى كند ؛ يا (در آنتى دورينگ ، ١٩٧٨ ، ص ٤١٨ ) گفته مى شود " تنها دانش واقعى از نيروهاى طبيعت است كه خدايان يا خدا را از تكتك مواضعشان بيرون مى راند... اين روند تا آنجا پيش رفته است كه به لحاظ نظرى مى شود آن را پايان يافته تلقى كرد". ولى در جاهاى ديگر با اين تأكيد آنها ( مثلاً در "كاپيتال" ، فصل اول ، بخش چهارم ) روبرو هستيم كه مذهب تنها با رهايى از جامعه طبقاتى و برقرارى سوسياليسم از بين مى رود.
٦ – آنها در عين مخالفت با مذهب ، با هر نوع اقدام سياسى براى ممنوعيت و سركوب آن به شدت مخالف بودند. مثلاً انگلس در سال ١٨٧٤ ، در نقد برنامه كمونارد هاى بلانكيست مهاجر ، از هر اقدامى براى ممنوعيت مذهب انتقاد مى كند. يا ( در آنتى دورينگ ، بخش سوم ، فصل پنجم ) از اويگن دورينگ كه مدافع ممنوعيت مذهب بوده انتقاد مى كند و او را متهم مى كند كه در اين زمينه از بيسمارك نيز فراتر رفته است و يادآورى مى كند با سركوب مذهب نمى شود آن را از بين برد. آنها خواهان جدايى كامل مذهب از دولت بودند. مثلاً ماركس ( در "جنگ داخلى در فرانسه" ، بخش سوم ) با لحن ستايش آميزى از اقدامات كمون پاريس ياد مى كند كه از طريق قطع حمايت دولتى از كليسا و مصادره موقوفه هاى آن ، "نيروى مذهبى سركوب را در هم شكست" و كشيشان را به خلوتگاه زندگى خصوصى فرستاد تا مانند پيشينيان قديس خود از صدقات مومنان تغذيه كنند. يا انگلس در سال ١٨٩١ ( در نقد پيش نويس برنامه ارفورت حزب سوسيال دموكرات آلمان، بخش دوم ) خواست جدايى مذهب از دولت را به عنوان يكى از مطالبات سياسى مهم به اين صورت يادآورى مى كند: "جدايى كامل كليسا از دولت. تمام انجمن هاى مذهبى، بدون استثنا، بايد از طرف دولت به عنوان انجمن هاى خصوصى تلقى بشوند. آنها بايد از هر نوع حمايت از منابع عمومى و از هر نوع اعمال نفوذ در مدارس عمومى محروم شوند. (نمى توان آنها را از تشكيل مدارس خودشان ، با منابع خاص خودشان و آموزش مهملات خودشان در آنها بازداشت. ) " .
ب - ماركسيست هاى حزب سوسيال دموكرات آلمان.
با گسترش نفوذ توده اى حزب سوسيال دموكرات آلمان بود كه در يك دوره چهل ساله ( از ١٨٧٥ تا ١٩١٤ ) ماركسيسم به جريان فكرى بى رقيب در جنبش كارگرى تمام اورپا تبديل شد. و در بطن اين حزب بود كه بسيارى از نظريه پردازان با نفوذ ماركسيسم در دوره ياد شده ، آوازه يافتند. غلبه قطعى ماركسيسم بر جريان هاى سوسياليستى ديگر در داخل اين حزب و از طريق آن در احزاب اروپايى ديگر، ماترياليسم را با سوسياليسم گره زد. البته رواج بينش پوزيتويسم علمى در فضاى روشنفكرى آلمان و اورپا ؛ گسترش نفوذ داروينيسم (كه در آلمان مخصوصاً از طريق كتاب عامه فهم ارنست هِكِل به نام "معماى جهان" در ١٨٩٩ عملاً به يك جنبش فكرى تبديل شد) ؛ و ضعيف شدن تحرك كليساى كاتوليك زير فشار سياستِ "كولتوركمپف"– مبارزه فرهنگى- دوره بيسمارك؛ نيز عواملى بودند كه بى اعتنايى به مذهب نهادى را در ميان روشنفكران تقويت مى كردند(مك للان ، ١٩٨٧ ، ص ٦١ – ٥٨ ).
حزب سوسيال دموكرات آلمان در سال ١٨٧٥ در برنامه گوتا ، مذهب را "يك مسأله خصوصى" اعلام كرد. و در سال ١٨٩١ در برنامه ارفورت ، كه نخستين برنامه كاملاً ماركسيستى بود ، دوباره همين موضع را مورد تأئيد قرار داد. ولى رهبران تاريخى حزب ، يعنى اوگوست ببل و ويلهلم ليبكنشت ، هميشه بى خدايى را نتيجه منطقى و تاريخى سوسياليسم اعلام مى كردند. نتيجه عملى سياست حزب در رابطه با مذهب ، تمركز روى مقابله با موضع گيرى هاى سياسى و اجتماعى كليسا بود كه عموماً محافظ كارانه و ارتجاعى بودند. و اين بعضى از رهبران حزب را وسوسه مى كرد كه سوسيال دموكراسى را يك مذهب آلترناتيو در مقابل مذهب رسمى قلمداد كنند. مثلاً يوزف ديتسگن ( كه ماركس و انگلس به عنوان يك "كارگر فيلسوف" او را مى ستودند كه مستقل از آنها به ديالكتيك ماترياليستى دست يافته است ) در اوايل دهه ١٨٧٠ سلسله مقالاتى با عنوان "مذهب سوسيال دموكراسى" در ارگان حزب نوشت كه در آنها از جمله گفته مى شد ، آموزش هاى سوسياليسم مصالحى براى يك مذهب جديد فراهم مى آورند كه برخلاف هر مذهب ديگرى ، نه تنها به دل و عاطفه ، بلكه هم چنين به خرد انسانى تكيه مى كند و با شكل مذهبى خود و مراجعه شورانگيزش به دل و روح انسانى از همه دانش هاى زمينى متمايز مى گردد. يا حتى خودِ ويلهلم ليبكنشت در سخنانى خطاب به نمايندگان رايشتاگ ، گفت ، نگرش سوسيال دموكرات ها "يك مذهب است ، اما نه مذهب پاپ ها ، بلكه مذهب انسانيت". در اين نوع برخوردها معمولاً اشاراتى مى شد به بعضى شباهت هاى موجود ميان ارزش هاى مسيحيت نخستين و سوسياليسم.
اما اگوست ببل هميشه از هر نوع ابهام و دو پهلو گويى در باره رابطه مذهب و سوسياليسم اجتناب مى كرد. او مسيحيت و سوسياليسم را "هم چون آب و آتش در مقابل هم" مى ديد. و در كتاب معروف خود به نام "زن در سوسياليسم" كه در سال ١٨٧٩ انتشار يافت و در كنار "آنتى دورينگ" به پر خواننده ترين كتاب سوسيال دموكراسى تبديل شد ، تأكيد مى كرد كه گسترش علوم طبيعى افسانه ها و توهمات مذهبى را قدم به قدم عقب مى راند و در جامعه نوين سوسياليستى هر نوع مذهب از بين خواهد رفت.
از ميان نظريه پردازان سوسيال دموكراسى آلمان ، كارل كائوتسكى و هاينريش كونو مطالعات متمركزترى در باره مذهب انجام دادند. نظر اوليه كائوتسكى در باره آغاز شكل گيرى مذهب، همان تأكيد بر ترس از طبيعت بود:" ريشه هاى فكرى مذهب ، علل انديشه و احساس مذهبى ، در وجود نيروهاى فوق انسانى و غير قابل فهمى نهفته است كه در برابر آنها انسان ناتوان است و فعاليت آنها را نه مى تواند كنترل كند و نه پيش بينى ؛ نيروهايى كه چنان نفوذ تعيين كننده اى در ايجاد رنج ها و مصيبت هاى انسان دارند كه او احساس مى كند بايد خشم آنها را فرو بنشاند". كائوتسكى اين نيروها را به دو نوع طبيعى و اجتماعى تقسيم مى كرد و معتقد بود كه در دوره كمونيسم اوليه نيروهاى اجتماعى نقشى نداشتند و انسان خود را بخشى از طبيعت مى ديد. و بنابراين معتقد بود كه ريشه اجتماعى مذهب تنها با ظهور توليد كالايى اهميت پيدا مى كند و در دوره باستان خيلى برجسته نبوده است. اما در سال ١٩١٣ تحت تأثير كتاب كونو ، نظر او عوض شد و پذيرفت كه مذهب از همان آغاز پايه اجتماعى داشته است. اما ( همان طور كه مك للان يادآورى مى كند ) او هميشه بر كاركردِ متحد كننده مذهب در مقابل نيروهاى تهديدآميز تأكيد داشت و معتقد بود كه مذهب نيروى خود را از اخلاق اجتماعى مى گيرد. و از اين لحاظ شباهت زيادى ميان نظر او و كارهاى لِوى- بروول و دوركيم وجود دارد. برمبناى اين نظر ، توجه به خدايان نتيجه نياز اجتماعى است و انسان هاى اوليه كمتر از مثلاً انسان دوره رنسانس كه گاه به گاه به خدا نياز داشت ، مذهبى بودند ؛ و اكثر انسان هاى معاصر كه تقريباً در فقر دائمى به سر مى برند ، نياز بيشترى به خدا احساس مى كنند.
كائوتسكى در باره تكوين مسيحيت نيز مطالعات وسيعى انجام داد و كتاب "بنيادهاى مسيحيت" او احتمالاً مهم ترين كارى است كه ماركسيست ها در اين باره نوشته اند. تحليل او ، به ويژه در رابطه با ساختار طبقاتى جامعه يهود در دوره ظهور مسيحيت و ساختار طبقاتى جامعه روم در دوره گسترش مسيحيت در آن ، از اهميت ويژه اى برخوردار است. مك للان ضمن اين كه نظر كائوتسكى را در باره خودِ مسيح ، حواريون او و مسيحيان نخستين ، به خاطر نبودِ اطلاعات تاريخى كافى در اوايل قرن بيستم ، كهنه شده مى داند ؛ ولى مى گويد ، جالب ترين بخش هاى كتاب كائوتسكى آنجايى است كه او طرح خلاصه انگلس را در باره جامعه روم و زوال فكرى آن گسترش داده است. كائوتسكى نيز مانند انگلس ، مسيحيت نخستين را نوعى جنبش "پرولترى" مى دانست ؛ در حالى كه مطالعات بعدى نشان داده اند كه اين جنبش بيشتر خصلت خرده بورژوايى داشته است. اما او برخلاف نظر انگلس معتقد بود كه هدف مسيحيت نخستين ايجاد جامعه آرمانى در روى زمين بود و نه در ملكوت آسمان. هم چنين يكى از ضعف هاى تحليل كائوتسكى سكوت او در باره جنبه معاد شناسانه تفكر عهد جديد است. يكى از ويژگى هاى تحليل كائوتسكى در باره مسيحيت ، اعتقاد اوست به اين كه كليساى كاتوليك از زمان سقوط امپراتورى روم تا اواخر قرون وسطى نقش مثبت و مترقى در تداوم تحولات اجتماعى داشته و برعكس ، رفورماسيون در مقايسه با دوره قبل ، از جهات زيادى يك دوره عقب گرد بوده است. البته او اين نظر را بعدها تا حدى تعديل كرد و نقش متفاوت رفورماسيون و پايه طبقاتى مختلف آن در كشورهاى مختلف را مورد توجه بيشترى قرار داد.
نظر كائوتسكى در باره آينده مذهب به طور شگفت انگيزى مبهم و دوپهلوست. از يك طرف او همان نظر ماركس و انگلس را تكرار مى كند كه پيشرفت علوم طبيعى و تكنولوژى فضاى مذهب را تنگ تر مى سازد ؛ ولى از طرف ديگر معتقد است كه شرايط جامعه معاصر بازگشت به مذهب را تقويت مى كند و هم طبقات بهره كش براى حفظ موقعيت خود از مذهب استفاده مى كنند و هم طبقات بهره ده زير فشار بى ثباتى وبى پناهى اجتماعى پناهگاهى در مذهب مى جويند. اما به طور كلى ، در رابطه با نقش اجتماعى مذهب ، كائوتسكى خود را ادامه دهنده راه ماركس و انگلس مى داند. ولى البته نظر او نسبت به مذهب ، در مقايسه با نظر ماركس و انگلس كمتر خصمانه است ؛ در عين حال كه نگرش نو داروينى او در باره نقش آگاهى ، باعث مى شود كه مذهب را شكل بى ربط شونده اى از ايده آليسم اخلاقى بداند. او مدافع همان موضع حزب سوسيال دموكرات آلمان است كه مذهب بايد از صحنه سياست بيرون رانده شده و به صورت يك "مسأله خصوصى" نگريسته شود.
هاينريش كونو در ميان ماركسيست ها اولين كسى بود كه متمركز ترين مطالعه را در باره منشأ تكوين مذهب انجام داد. تز اصلى كتاب او كه در سال ١٩١٣ با نام "منشأ مذهب و اعتقاد به خدا" منتشر شد ، تأكيدى بود بر اين كه مذهب در آغاز از روح باورى ( آنى ميسم ) برخاسته است و نه از پرستش نيروهاى طبيعت. در نيمه قرن نوزدهم ، سانسكريت شناسانى مانند ماكس مولر در مطالعات شان در باره منشأ افسانه هاى هندواورپايى به اين نتيجه رسيده بودند كه مذهب با خصلت خدايى بخشيدن به نيروهاى طبيعت آغاز شده و خدايان جز پديده هاى طبيعى شخصيت يافته چيز ديگرى نيستند. و نظرات ماركس و انگلس در باره منشأ مذهب نيز تحت تأثير همين مكتب شكل گرفته بود. كونو اين نظريه را به انتقاد گرفت. او با تكيه بر مطالعات انسان شناسى و مخصوصاً اثر معروف ادوارد تايلور ، به نام "فرهنگ نخستين" ( منتشر شده در سال ١٨٧١ ) استدلال كرد كه نه حوادث طبيعى بيرونى ، مانند رعد و برق و توفان و زمين لرزه، بلكه طبيعت خودِ انسان ، تولد و زندگى ومرگ خود او بود كه نخستين معماهاى اصلى را در ذهن او كاشت. بعلاوه، انسان حتى در ابتداييترين مراحل تكامل خود، به صورت گروهى زندگى مى كرد و اين زندگى جمعى ، نفوذ به سرعت فزاينده و دائماً گسترنده اى بر دنياى مفهومى او مى گذاشت و حتى تصورات انسان از طبيعت با فنونى كه او براى كسب معيشت اش به كار مى گرفت ، مشروط مى شد. بدفهمى هاى برخاسته از پديده هايى مانند روياها و از حال رفتن ها بود كه در آغاز ، روح باورى را در ميان انسان هاى نخستين به وجود آورد. سپس انديشه تسكين دادن به روح مردگان و دادن هدايا براى موفقيت در جنگ ها به ميان آمد و از آنجا گروهى از نخبگان به وجود آمدند كه كارشان سرو كله زدن با اين ارواح بود. و در مراحل بعدى ، همراه تكوين قبايل بزرگ تر ، سلسله مراتبى از خدايان به وجود آمد. به همين دليل ، در جاهايى مانند بعضى مناطق افريقا كه قبايل بزرگ شكل نگرفتند ، خدايان قبيله اى و سلسله مراتب خدايان به وجود نيامدند و فقط پرستش خويشاوندان مرده تداوم يافت. اما پرستش طبيعت در مراحل بعدى با گذار به كشاورزى به ميان آمد ، يعنى هنگامى كه وابستگى انسان ها به پديده هاى طبيعى مانند باران و غيره ، براى بارورتر كردن كارشان ، آغاز گرديد ( به نقل از مك للان، ص ٧٩ – ٧٦). كونو از طرف كائوتسكى به عنوان نخستين ماركسيستى كه گزارشى ماترياليستى از منشأ مذهب به دست داده ، مورد ستايش قرار گرفت ، اما مك للان مى گويد ، در روى كرد او چندان چيز ماركسيستى ويژه اى وجود ندارد ؛ حداكثر چيزى كه او نشان داد اين بود كه نتايج قوم نگارى پسا تايلورى بهتر از نظرات قبلى با رويكرد ماركسيستى خوانايى دارد.
به طور كلى حزب سوسيال دموكرات آلمان و ساير احزاب سوسيال دموكرات اروپايى ( كه از سال ١٨٨٩ در انترناسيونال دوم گرد آمدند) مذهب را يك مسأله خصوصى اعلام مى كردند ، همه خواهان جدايى كامل مذهب و دولت بودند و درعين حال همه در مقابله آشكار با دستگاه هاى كليسايى و سياست هاى آنها قرار داشتند. حتى جريان هاى رفرميست درون اين احزاب ، در حالى كه در بسيارى از حوزه هاى حياتى سياست هاى سازش كارانه اى را تبليغ مى كردند ، در رابطه با مذهب ، خواهان تجديد نظرهاى برنامه اى چشم گيرى نبودند. مثلاً وقتى ادوارد برنشتين ضرورت تجديد نظر در ماركسيسم را مطرح كرد ، در حوزه فلسفى نيز به ديدگاه نوكانتى گرائيد ، اما خواهان سازش با مذهب نشد. و روزا لوگزامبورگ كه ( از اولين سال هاى قرن بيستم ) شاخص ترين چهره جناح انقلابى حزب محسوب مى شد و مبارزه همه جانبه اى را عليه رويزيونيسم برنشتين پيش مى برد ، در رابطه با مذهب موضعى تندتر از ديگران نداشت. مثلاً او در مقاله اى با عنوان "سوسياليسم و كليساها" ( كه در سال ١٩٠٥ براى حزب سوسيال دموكرات لهستان نوشت) به جاى حمله به مذهب ، به افشاى مواضع ارتجاعى كليساهاى شاخه هاى مختلف مسيحيت مى پردازد ؛ و از آن فراتر ، آنها را متهم مى كند كه در دشمنى با كمونيسم ، در واقع حواريون مسيح را محكوم مى كنند ، چرا كه آنان "كمونيست هاى پرشورى" بودند.
پ - ماركسيسم اتريشى به لحاظى در ميان احزاب سوسيال دموكرات اروپايى يك استثنا محسوب ميشد. زيرا اين جريان گر چه مانند همه جريان هاى ديگر سوسيال دموكراسى اورپا بر ضرورت جدايى دولت و مذهب تأكيد مى ورزيد ، ولى بر خلاف نظر مسلط در ميان سوسيال دموكرات ها ، در مجموع نظر خوش بينانه اى نسبت به مذهب داشت. و به خاطر همين نگرش استثنايى است كه نام بعضى از نظريه پردازان آن در غالب بحث هاى مربوط به رابطه ماركسيسم و مذهب به ميان مى آيد. بايد توجه داشت كه اين جريان محصول فضاى اجتماعى و روشنفكرى دهه هاى پايانى امپراتورى اتريش بود و از جريان هاى فكرى مختلفى تأثير گرفته بود.
حزب سوسيال دموكرات اتريش زير نفوذ مستقيم حزب سوسيال دموكرات آلمان و شخص كائوتسكى شكل گرفت كه در كنفرانس مؤسس آن در سال ١٨٨٩ فعالانه شركت كرد و تا آخر رابطه شخصى نزديكى با ويكتور آدلر ( بنيان گذار و متحد كننده جريان هاى موسس حزب ) و نظريه پردازان اصلى آن داشت. از طرف ديگر، غالب نظريه پردازان مهم ماركسيسم اتريشى (مانند كارل رنر ، ردولف هيلفردينگ، ماكس آدلر، وبعدها ، اتو باوئر ، فردريش آدلر و گوستاو اِكشتاين ) شاگردان كارل گرون برگ بودند كه استاد دانشگاه بود وبعدها نيز نخستين مدير "موسسه پژوهش هاى اجتماعى فرانكفورت" ( معروف به"مكتب فرانكفورت" ) شد. تز اصلى گرون برگ اين بود كه "... درك مادى تاريخ نه يك سيستم فلسفى است و نه مى خواهد باشد ... هدف آن تجريدات نيست ، بلكه دنياى مفروض مشخصى است كه در جريان تكامل و دگرگونى قرار دارد". بنابراين ماركسيسم را يك علم اجتماعى ميديد كه بايد به شيوهاى دقيق و منظم، از طريق تحقيقات تاريخى، اجتماعى و منطقى تكامل يابد. به همين دليل ، بعضى ها او را "پدر ماركسيسم اتريشى" ناميده اند. همچنين ماركسيسم اتريشى از پوزيتويسم ارنست ماخ ، نيز شديداً تأثير پذيرفت و از اين طريق با فيلسوفان "محفل وين" نيز تا حدى خويشاوندى فكرى داشت. بعلاوه، ماكس آدلر شديداً تحت تأثير فلسفه نوكانتى آلمان قرار داشت. بسيارى از نظريه پردازان ماركسيسم اتريشى در قبال جنگ جهانى اول و انقلاب اكتبر موضعى سانتريستى اتخاذ كردند و به ابتكار فردريش آدلر بود كه انترناسيونال " دو و نيم" به وجود آمد كه تلاش مى كرد انترناسيونال كمونيست را با سوسيال دموكرات ها آشتى دهد ( نگاه كنيد به مقدمه تام بوتومور بر "ماركسيسم اتريشى" ، ١٩٧٨ ، ص ٤٤- ١ ).
ماكس آدلر اولين ماركسيست سرشناس اورپايى بود كه تحت تأثير فلسفه كانت ، نگرش تأئيد آميزى به مذهب پيدا كرد. او فلسفه كانت را همچون فلسفه سوسياليسم مى ديد و سعى مى كرد آن را با "سوسياليسم علمى" ماركس آشتى بدهد. و در راستاى تئورى شناخت كانت ، استدلال مى كرد كه علم نمى تواند خدا را اثبات يا رد كند، اما مذهب اتحاد دو حوزه طبيعت و اخلاق است و "باور به پيوستگى اين دو و ضرورت پيوستگيشان". بنابراين، خدا اصل بنيادينى است كه عقلانيت و معنادارى جهان را تضمين مى كند و بدون آن جهان خالى و بى معنا خواهد بود. خودمختارى ِ خرد عملى است كه تصور خدا را مفروض ميگيرد و بدون آشتى ِ سزاوارى و پاداش از طريق خدا و جاودانگى، زندگى انسانى تحمل ناپذير ميگردد. پس خدا، برخلاف پندار متافيزيك قديم، يك چيز بيرونى نسبت به جهان نيست؛ بلكه "خصلت ويژه آگاهى ماست". آدلر مى گفت ، براى كانت ، حوزه خرد مساوى است با جهان اجتماعى ؛ وتعريف خدا به عنوان"هدف" كه براى شرط امكان اش به چيز ديگرى نياز ندارد ، دربر دارنده مفهوم تكامل و پيشرفت است. انديشه پيشرفت به مذهب مى انجامد و حتميت پيشرفت نه از تئورى يا اخلاق ، بلكه فقط از آگاهى مذهبى حاصل مى شود. آدلر با استناد به تزهاى ماركس در باره فوئرباخ ، بر محوريت پراكسيس (عمل ) در رابطه با مناسبات اجتماعى تأكيد مى ورزيد و يادآورى مى كرد كه تصميم گرفتن ، ارزيابى كردن ، اراده نمودن ، اميد بستن و باور كردن چيزهايى هستند كه تماماً براى عليت اجتماعى ضرورت دارند. جامعه شناسى علمى مى تواند تضادهاى يك شيوه توليد را كشف كند ؛ اما "پيشرفت در تكامل تاريخى تنها هنگامى حاصل مى شود كه اراده براى بهبود و باور به دستيابى به اين هدف وجود داشته باشد ، يعنى عوامل علىّ براى پراكسيس انقلابى شكل بگيرد. و او از اينجا نتيجه مى گرفت كه ضرورتى به رد انديشه هاى مذهبى وجود ندارد. فراتر از اين ، به نظر آدلر همه جنبش هاى انقلابى توده اى عنصرى "مذهبى" در خود دارند كه همان موعود گرايى است و هر حزبى كه اين عنصر را از دست بدهد ، على رغم همه عبارت پردازى هاى انقلابى ، در دوره هاى بحرانى شكست مى خورد. به نظر آدلر رويكرد حزب سوسيال دموكرات آلمان در اوت ١٩١٤ يادآور هولناك همين حقيقت بود. او مى گفت ، ماركسيسم تئورى علمى تكامل اجتماعى است ؛ اما اين به معناى آن نيست كه "عامل ذهنى" كه ماركسيسم به آن معترف است ، از كاركردن باز مى ماند. دانش مربوط به پيدايش ضرورى سوسياليسم ، نمى تواند جاى باور به سوسياليسم را بگيرد ؛ زيرا پيدايش ضرورى تنها از طريق همين باور معنا پيدا مى كند.
مك للان سه نكته مهم را در باره نظر آدلر يادآورى مى كند. اول اين كه او مفهوم محدودى از مذهب را در مدّ نظر دارد و غالباً مذهب را به حد اخلاق كاهش مى دهد و حداكثر ، مذهب را ، مانند شلايرماخر ، عبارت از يك احساس وابستگى مبهم به چيزى بزرگ تر مى داند. دوم اين كه آدلر در پى نشان دادن رابطه اى ميان ماركسيسم و مذهب نيست ، بلكه مى خواهد نشان بدهد كه حوزه هاى عمل كرد آنها چنان از هم جدا است كه ضرورتاً قابل جمع هستند. سوم اين كه او چنان تفسيرى از تزهاى ماركس در باره فوئرباخ و نيز آنتى دورينگ انگلس به دست مى دهد كه آنها را نوعى ماركسيسم (جامعه شناسانه ) در مقابل ماترياليسم ( فلسفى) پلخانف قرار بدهد. زيرا مى خواهد ماركسيسم را به علم تجربى جامعه كاهش بدهد. در واقع ، او در مورد ماركسيسم نيز مانند مورد مذهب ، مفهوم محدودى را در مد نظر دارد. ( مك للان ، ص ٨٩ – ٨٤ ).
اوتو باوئر ، نظريه پرداز ديگر ماركسيسم اتريشى نيز در سال ١٩٢٧ در كتابى با عنوان "سوسيال دموكراسى ، مذهب و كليسا" رابطه سوسياليسم و مذهب را به تفصيل مورد بررسى قرار داده است. در اين بررسى ، باوئر مى كوشد نشان بدهد كه سوسياليسم و مذهب غير قابل جمع نيستند. و اين كار را با جدا كردن كليسا و سلسله مراتب و سياست هاى آن از باورهاى مذهبى مردم عادى آغاز مى كند. با استناد به گفته ماركس در مانيفست كمونيست ، باوئر مذهب را ابزار كنترل اجتماعى بورژوايى معرفى مى كند و مى گويد انديشمندان برجسته بورژوازى در دوران روشنگرى مخالف مذهب بودند ؛ اما حالا كه آنها در جايگاه طبقه مسلط قرار دارند ، مى گويند "مذهبِ توده ها بايد حفظ شود". به همين منظور ، آنها حتى شناخت شناسى كانت را احيا كرده اند و علم را به حوزه پديده هاى قابل مشاهده محدود مى كنند تا فضايى براى مذهب باز كنند. هرچند با پيشرفت علم ، بورژوازى غير مذهبى شده ، ولى نقش سنتى مذهب در ميان پرولتاريا از طريق سرمايه دارى ، تقويت شده است. حالا قدرت هاى اجتماعى همان طور براى توده زحمتكشان ناشناخته و كنترل ناپذير شده اند كه پيشتر نيروهاى هولناك طبيعى براى بشر ترساننده و كنترل ناپذير بودند. بنابراين ، همان طور كه ماركس مى گويد ، مذهب افيون مردم است. اما مذهب هميشه و همه جا ضرورتاً در كنار ارتجاع نبوده است و در دوره هاى تاريخى مختلف هر طبقه اى روايتى خاص خود از مسيحيت را پرداخته است. باوئر از اين مقدمات نتيجه مى گيرد كه " مذهب تا زمانى افيون مردم است كه مردم سلطه سرمايه دارى را بدون جنگيدن عليه آن تحمل مى كنند ؛ اما مذهب ايدئولوژى نخستين و ابتدايى ترين شورش هاى پرولتاريا را نيز شكل داده است".او مى گويد مذهبِ "حقيقى" تقريباً به طور انحصارى در ميان پرولتاريا پايه دارد و بورژوازى تنها در زمينه هاى اجتماعى مذهبى است. مذهب به عنوان "آه مظلومان" هنگامى پذيرفتنى است كه به وسيله طبقات زحمتكش به كار بسته شود ؛ اما هنگامى كه به وسيله اسقف هاى انگل صفت به كار گرفته مى شود ، قطعاً پذيرفتنى نيست.
باوئر ضمن استناد گسترده به ماركس و آنتى دورينگِ انگلس در باره كاركرد مذهب در جامعه طبقاتى ، نظر آنها را در باره از بين رفتن آن در جامعه سوسياليستى زير سؤال مى برد. او مى گويد انسان جامعه سوسياليستى مسلماً از پندارهاى مذهبى عاميانه اى كه ريشه در مصيبت هاى جامعه طبقاتى دارند ، آزاد خواهد شد ؛ اما جامعه سوسياليستى ، فرهنگى بسيار رنگارنگ ، با فرديتى قوى خواهد داشت و بنابراين ، مذهب در معناى فلسفى آن ، آيا نمى تواند در چنين جامعه اى شكوفا بشود؟ البته او خود جواب مثبت به اين سؤال نمى دهد ولى يادآورى مى كند كه پاسخ آدلر به آن مثبت است. باوئر مى گويد ، همان طور كه ماركس گفته است ، كليسا مسائل دنيوى را به مسائل كلامى تبديل مى كند و پيكار طبقاتى ميان پرولتاريا و بورژوازى را پيكار ميان مسيحيان و خدانشناسان مى نماياند. در مقابل ، سوسيال دموكراسى بايد مسائل كلامى را به مسائل دنيوى برگرداند و تلاش نمايد مذهب را به يك مسأله غيرحزبى و شخصى تبديل كند. زيرا سوسيال دموكراسى على رغم منشأ آزاد انديشانه اش ، بدون شكل دادن به بلوكى كه ، دست كم ، بخشى از كارگران ، خرده بورژوازى و دهقانان مذهبى را دربر داشته باشد ، نمى تواند قدرت بگيرد. او در اثبات درستى چنين سياستى دو دليل مى آورد: اول اين كه از ديدگاه ماترياليسم تاريخى روشن است كه مذهب مدتها دوام خواهد آورد و در اين فاصله وظيفه حزب اين است كه كل طبقه كارگر را متحد سازد و به ملاحظات فلسفى اولويت ندهد. دوم اين كه ماترياليسم فلسفى كاهش گرايانه اى كه از علوم طبيعى گرفته شده ، ضرورتاً جزئى از ماركسيسم نيست. همان طور كه پزشكان و زيست شناسان ضمن هم رائى در اصول حرفه اى شان ، مى توانند در باره معناى جهان اختلاف نظر داشته باشند ؛ چرا ماركسيست ها نتوانند در عين توافق در باره تكامل جامعه انسانى ، نظرات متفاوتى در باره منشأ و معناى جهان داشته باشند؟ پلخانف و لنين ماترياليسم برگرفته از علوم طبيعى را به جزئى از جهان بينى خود تبديل كرده اند. اما فريدريش آدلر گرچه يك ماترياليست تاريخى واقعى است ، بر پايه كارهاى ماخ راه ديگرى برگزيده و منكر اين است كه ماركسيسم به طور ذاتى نفى كننده خدا است ؛ و ماكس آدلر برپايه نظرات كانت به همان نتيجه رسيده است. باوئر مى گويد ، نمى خواهد داورى كند كه كدام يك از اين جهان بينى ها درست است ؛ بلكه مى خواهد نشان بدهد كه طرفداران سوسياليسم علمى مانند اينها مى توانند جهان بينى مبتنى بر ماترياليسم ضدمذهبى ، پوزيتويسم بى تفاوت نسبت به مذهب ، يا ايده آليسم انتقادى مذهبى داشته باشند. باوئر معتقد است كه هرچند وجود سازمان آزاد انديشانه در درون حزب ضرورى است ، ولى اين سازمان نبايد نگرش هاى خود را بر كل حزب تحميل كند. او مى گويد ، تبليغات ضدمذهبى به عنوان يك هدف سياسى مقدم ، يك انديشه قديمى ليبرالى است كه متأسفانه به وسيله بلشويك ها احياء شده است ؛ زيرا آنها نمى خواهند بپذيرند كه مذهب يك مسأله خصوصى است. او مى گويد بلشويك ها به اين دليل مى توانند فقط غير مذهبى ها را عضوگيرى كنند كه حزب شان يك حزب پيشاهنگ است و نه حزب كل طبقه كارگر. اما چنين سياستى براى كشورهاى سرمايه دارى پيشرفته غرب مناسب نيست.
ت- ماركسيسم روسى از اول در مقايسه با همه جريان هاى ماركسيسم در اورپا ، موضع ضد مذهبى تندترى داشت. و اين (همان طور كه مك للان يادآورى مى كند ) بيش از هر چيز ديگر، به خاطر مذهبى بود كه در مقابل اش قرار داشت. مسيحيت اورتدوكس از آغاز با قدرت سياسى درهم تنيده بود و كنستانتين (بنيان گذار روم شرقى يا بيزانس و نخستين امپراتور روم كه به مسيحيت گرويد) رئيس كليسا نيز محسوب مى شد. كليساهاى مختلف اورتدوكس همه كليساهاى ملى بودند و هميشه خود را با سياست هاى دولت هاى مربوطه شان انطباق مى دادند. اين گرايش در كليساى اورتدوكس روسيه با اصلاحات پتر اول در اوايل قرن هژدهم چنان تقويت شد كه گاهى حتى افراد غير روحانى از طرف تزارها براى اداره كليسا تعيين مى شدند ، كليسا صرفاً بخشى از دستگاه دولت محسوب مى شد و اراده پادشاه اراده خدا تلقى مى گرديد. و اين علت اصلى بيگانه شدن لايه هاى تحصيل كرده روسيه از كليسا بود. در سراسر قرن نوزدهم ، روشنفكران روسيه كليساى اورتدوكس را همچون دژ اصلى ارتجاع فئودالى مى نگريستند. ماركسيست هاى روسيه گرچه غالباً تحت تأثير سوسيال دموكراسى آلمان قرار داشتند؛ ولى وقتى پاى مذهب به ميان مى آمد ، سياست سوسيال دموكرات هاى آلمانى را ناديده مى گرفتند و ماترياليسم دانشنامه نويسان قرن هژدهم فرانسه را جذاب تر مى يافتند ( مك للان ، ص ٩٢ – ٩٠ ).
گئورگى پلخانف كه "پدر ماركسيسم روسى " محسوب مى شود، دانش و ايمان را در تقابل با يك ديگر مى ديد و به تبعيت از انگلس، بر دوگانگى ماترياليسم و ايده آليسم در تمام طول تاريخ فلسفه تأكيد مى ورزيد ؛ با نتيجه گيرى از انسان شناسى تايلور ، منشأ ايده آليسم را در آنى ميسم مذاهب اوليه مى ديد ؛ و به پيروى از اوگوست كنت و پوزيتويست هاى بعدى ، مذهب را متعلق به مرحله تاريخى پائين ترى در تكامل فكرى انسان مى دانست. از نظر پلخانف "بينش سوسياليستى پيگير در ناهمخوانى مطلق با مذهب قرار دارد". بنابراين، او مخالف سوسيال دموكرات هاى آلمانى بود كه مذهب را مسألهاى خصوصى تلقى مى كردند: " سوسياليسم علمى مدرن ، مذهب را به عنوان محصول بينشى اشتباه آميز در باره طبيعت و جامعه رد مى كند و آن را هم چون مانعى بر سر راه تكامل همه جانبه پرولتاريا محكوم مى سازد. ما حق نداريم درهاى سازمان مان را به روى كسى كه به باورهاى مذهبى آلوده است ، ببنديم ؛ اما بايد هر چه از دست مان بر مى آيد ( البته با سلاح معنوى) انجام بدهيم تا آن ايمان را در او از بين ببريم يا دست كم رفيق مذهبى مان را از اشاعه پيشداورى هاى مذهبى در ميان كارگران باز داريم" ( پلخانف ، "ياداشت هايى بر كتاب فوئرباخ ِ انگلس" ). پلخانف مى پذيرفت كه ماترياليسم تاريخى ضرورتاً نافى اعتقاد به مذهب نيست ؛ بنابراين سعى مى كرد به كمك ماترياليسم فلسفى ( يا ماترياليسم ديالكتيك ) اين خلاء را پر كند و راه رخنه مذهب در جنبش طبقه كارگر را ببندد. مك للان مى گويد ، پلخانف كه بيشتر به فلسفه توجه داشت تا به تاريخ ، سعى كرد ماترياليسم ديالكتيك را از انگلس بگيرد ، اما در باره رابطه سوسياليسم و مسيحيت از او و جانشينان سوسيال دموكرات اش در آلمان پيروى نكند.
لنين در حوزه مسائل فلسفى و در رابطه با مذهب شديداً تحت تأثير پلخانف بود ؛ در اوايل علاقه اى به فلسفه يا تاريخ تطبيقى مذهب نداشت و مذهب را بيشتر از زاويه مسائل سياسى مورد توجه قرار مى داد. به طور كلى نگرش لنين نسبت به مذهب خصمانه تر از نظر ماركس و انگلس بود ولى بيشتر تأكيدات ضد كليسايى داشت تا بى خدايى. محور اصلى نظر لنين در باره مذهب چنين است: "مذهب يكى از اشكال ستم معنوى است كه همه جا به سنگينى بر توده هاى مردم كه زير بار كار بى وقفه براى ديگران وزير بار نياز و تنهايى كمر خم كرده اند، فشار مى آورد. درماندگى طبقات بهره ده در مبارزات شان عليه بهره كشان ، به طور گريز ناپذير ، همان گونه باور به زندگى ِ بهتر بعد از مرگ را به بار مى آورد كه ناتوانى انسان ابتدايى در مبارزه با طبيعت ، باور به خدايان ، شياطين ، معجزات و مانند آنها را در ذهن او به وجود مى آورد. مذهب به آنهايى كه زحمت مى كشند و تمام عمرشان را در فلاكت زندگى مى كنند ، مى آموزد كه تا در اين دنيا هستند، سر به راه و بردبار بمانند و به اميد پاداش آسمانى خوش باشند. اما به آنهايى كه با كار ديگران زندگى مى كنند ، مى آموزد كه تا در اين دنيا هستند ، خيرات نمايند و به اين ترتيب ، راه بسيار ارزانى پيش پاى شان مى گذارد تا تمام موجوديت بهره كشانه شان را توجيه كنند و به بهايى اندك ، بليطى براى خوشى در بهشت به دست بياورند. مذهب افيونى براى مردم است. مذهب وسيله اى است براى مستى روحى كه بردگان سرمايه تصوير انسانى خود، يعنى خواستشان براى يك زندگى شايسته انسان ، را در آن غرق كنند". لنين در ادامه مى گويد ، ولى پرولتارياى جديد، در اثر كار در كارخانه هاى بزرگ و زندگى شهرى، به طور فزاينده خود را از خرافات مذهبى رها مى سازد: " پرولتارياى امروز جانب سوسياليسم را مى گيرد كه علم را در جنگ با ابهام مذهب به كار گرفته است و با پيوند دادن كارگران به همديگر در مبارزه اى نقد براى زندگى بهتر در روى زمين ، آنها را از باور به زندگى بعد از مرگ آزاد مى سازد"( لنين ، مقاله "سوسياليسم و مذهب" ، دسامبر ١٩٠٥ ).
در همان جا لنين مى گويد ، سوسياليست ها مذهب را يك امر خصوصى مى دانند ؛ اما يادآورى مى كند كه معناى اين حرف بايد به دقت روشن شود تا بدفهمى به وجود نيايد. ما مى گوئيم مذهب در رابطه با دولت يك امر خصوصى است و به اين وسيله جدايى كامل كليسا از دولت را مى خواهيم تا همه در داشتن هرنوع اعتقاد مذهبى يا بى خدايى مطلقاً آزاد باشند. اما مذهب در رابطه با حزب ما به هيچ وجه نمى تواند يك امر خصوصى باشد: "حزب ما اجتماع مبارزان داراى آگاهى طبقاتى پيشرفته براى رهايى طبقه كارگر هستند. چنين اجتماعى نمى تواند و نبايد به نبودِ آگاهى طبقاتى ، نادانى يا تاريك انديشى در شكل اعتقادات مذهبى بى تفاوت باشد". با اين همه او مخالفِ آوردن ماترياليسم و بى خدايى در برنامه حزب است و مبارزه با خرافات مذهبى را در تبليغات حزبى كافى ميداند. و دليل اش هم اين است كه مسأله مذهب نبايد بدون ارتباط با مبارزه طبقاتى به ميان كشيده شود. در جامعه اى كه توده كارگران از ستم بى پايان رنج ميبرند ، احمقانه است فكر كنيم كه خرافات مذهبى را فقط با تبليغات بتوان از ميان برد. اگر كارگران در متن مبارزات خودشان عليه نيروهاى تاريك سرمايه دارى به روشنايى دست نيابند، هيچ تبليغاتى نخواهد توانست آنها را به روشنايى برساند. "وحدت در مبارزه واقعاً انقلابى طبقه ستم ديده براى ايجاد بهشت در روى زمين ، براى ما مهم تر است از وحدت نظر پرولترى در باره بهشت در آسمان".
باز همان جا لنين مى گويد، مبارزه براى جدايى كليسا از دولت، حتى از حمايت عناصر ناراضى درون كليسا برخوردار خواهد بود كه سوسياليست ها نيز بايد از مبارزات اين "اعضاى صادق و صميمى روحانيت" پشتيبانى كنند و آنها را وادارند كه در خواستِ آزادى روى حرف شان بيايستند و خواهان قطع هرنوع رابطه ميان مذهب وپليس بشوند. لنين هم چنين فكر مى كند طرح شعار جدايى دولت از كليسا براى بيدارى سياسى دهقانان تهيدست و اقليت هاى مذهبى كه زير فشار دولت و كليساى اورتدوكس قرار دارند ، و البته جلب آنها به طرف سوسيال دموكراسى اهميت دارد و( در مقاله "خطاب به تهيدستان روستايى" ، مارس ١٩٠٣ ) تأكيد مى كند كه: "هيچ مقامى حتى حق سؤال كردن در باره مذهب كسى را نبايد داشته باشد. اين موضوعى است كه به وجدان افراد مربوط است وكسى حق مداخله در آن را ندارد. همه مذاهب و همه كليساها بايد در برابر قانون از منزلت مساوى برخوردار باشند".
اما لنين بعد از شكست انقلاب ١٩٠٥ ، على رغم ميل خود ناگزير شد مذهب را نه تنها از لحاظ عملى ، بلكه همچنين به لحاظ تئوريك نيز مورد توجه بيشترى قرار بدهد. زيرا انقلاب و شكستِ آن موجى از توجه به مذهب و ايده آليسم را در ميان روشنفكران روسيه دامن زد. بعضى از محافل فلسفى كوشيدند ميان كليساى اورتدوكس و روشنفكران نزديكى ايجاد كنند. مثلاً سرگى بولگاكف ضمن حمله به سوسياليست هاى معاصر ، كوشيد با طرح مجدد انديشه داستايوسكى (كه مسيحيتِ اورتدوكس "سوسياليسم روسى ماست") به كمك اصول سوسياليستى ، كليسا را سرزنده سازد. يا نيكلاى بردايف كه يك ليبرتارين ( اختيار گراى) افراطى بود ، كوشيد يك نوع آنارشيسم مسيحى انقلابى به وجود بياورد. اين موج بعضى از روشنفكران بلشويك را هم گرفت. تا آن موقع لنين معتقد بود كه ماركسيسم نيازى به فلسفه ندارد وحزب نيايد خط فلسفى خاصى داشته باشد. اما در سال هاى ١٩٠٨ و ١٩٠٩ براى مقابله با "بلشويك هاى چپ" به رهبرى آلكساندر بوگدانف كه به فلسفه ماخ گرائيده بودند و به لحاظ سياسى نيز مخالف شركت در انتخابات دوماى سوم بودند ؛ ناگزير شد از سنت ماترياليستى حزب دفاع كند. محصول اين مبارزه فكرى كتاب "ماترياليسم و آمپريوكريتسيسم" است كه هر نوع ايده آليسم فلسفى را به عنوان جاده صاف كن خرافات مذهبى رد مى كند و به ويژه حمله را روى نظريه شناخت ايده آليسم ذهنى متمركز مى سازد و مى خواهد نشان بدهد كه نظريه ماخيست ها جز تكرار تزهاى جرج بركلى (فيلسوف انگليسى قرن هژدهم ) چيز ديگرى نيست. در اينجا او از ماترياليسم دانشنامه نويسان قرن هژدهم و حتى از ماترياليسم ارنست هكل به گرمى ستايش مى كند. او هر نوع ترديد در ماترياليسم را به شدت مى كوبد و حتى آگنوستسيسم (ندانم گرايى) را كه انگلس "ماترياليسم شرمگين" اش مى ناميد ، "ايده آلسيم شرمگين" معرفى مى كند. و البته آماج سياسى حمله لنين در اينجا بوگدانف و "خداسازان" بلشويك هستند.
بر خلاف "خدا جويان" كه مى خواستند به كمك انديشه هاى سوسياليستى مذهب را احياء كنند ؛ "خدا سازان" اعضاى حزب بودند كه مى كوشيدند سوسياليسم را منزلت مذهب ببخشند تا آن را براى كارگران جذاب تر سازند. لوناچارسكى ، گوركى و بازارف از چهره هاى معروف "خداسازان" بلشويك بودند. آنها به پيروى از نمونه هايى مانند "مذهب انسانيتِ " اوگوست كنت ، نقد فوئرباخ از مسيحيت و شيوه ديتسگين مى خواستند به بى خدايى شان رنگ مذهبى بدهند و بينش خود در باره پيشرفت سوسياليستى را هم ارز "خداسازى" معرفى كنند. لوناچارسكى در كتابى دو جلدى به نام "سوسياليسم و مذهب" ( در سال ١٩٠٨ ) سوسياليسم ماركس را "پنجمين مذهب بزرگ" بعد از كيهان باورى ابتدايى ، فلوتونيسم ، يهوديت و مسيحيت، ناميد و نوشت "به جرأت مى گويم كه اين فلسفه يك فلسفه مذهبى است... كه درخشان ترين ، واقعى ترين و فعال ترين راه حل را براى مسائل نفرين شده خودآگاهى انسانى ... عرضه مى كند" ( به نقل از مك للان ، ص ١٠١ ). لنين در ژوئن ١٩٠٩ با تصويب قطعنامه اى ار طرف فراكسيون بلشويك ، موضع "خدا سازان" را به عنوان يك نظر ارتجاعى رسماً محكوم كرد و ( در چند نوشته مانند "رويكرد حزب كارگران به مذهب" ، در مه ١٩٠٩؛ و دو نامه به ماكسيم گوركى ، در نوامبر ١٩١٣ ) نظر آنها را در رديف نظرات تولستوى و "خدا جويان" قرار داد و تأكيد كرد كه انديشه خدا هميشه انديشه بردگى ، آن هم بدترين نوع بردگى ، يعنى بردگى بدون اميد ، بوده است. در مجموع ، درگيرى فكرى لنين با "خداسازان" ، ضديت او را نسبت به مذهب تندتر كرد.
بعد از انقلاب ١٩١٧ لنين نظر سوسيال دموكرات هاى آلمان را كه مذهب را امرى خصوصى تلقى مى كردند ، زير حمله گرفت و حتى نظر پلخانف را كه مذهب خود به خود ، در نتيجه دگرگونى نگرش به جهان، محو خواهد شد ، به شدت مورد انتقاد قرار داد و با گنجاندن بندى در برنامه جديد حزب در سال ١٩١٨ تأكيد كرد كه "حزب بايد بكوشد پيوند ميان طبقات بهره كش و سازمان هاى تبليغاتى مذهبى را متلاشى كند و توده هاى زحمتكش را از پيشداورى هاى مذهبى واقعاً آزاد سازد؛ به اين منظور ، حزب بايد وسيع ترين تبليغاتِ ممكن علمى، آموزش و ضد مذهبى را سازمان بدهد". اين فرمول در شرايطى كه حزب و دولت در هم ادغام مى شدند ، جز سركوب مذهب معناى ديگرى نمى توانست داشته باشد.
تروتسكى نيز كه يكى از برجسته ترين نظريه پردازان ماركسيسم روسى بود ، در باره مذهب نظرى چندان متفاوت با لنين و پلخانف نداشت. او مذهب را رقيب ايدئولوژيك اصلى ماركسيسم مى دانست: "آسمان تنها موضع داراى استحكامات براى عمليات نظامى عليه ماترياليسم ديالكتيك است". او كه در سال هاى ٢ – ١٩٢١ رئيس "جامعه بى خدايان" در شوروى بود ، بر آشتى ناپذيرى مذهب و ماركسيسم تأكيد مى ورزيد: "ما بى خدايى را كه عنصر جدايى ناپذير نگرش ماترياليستى به زندگى است ، شرط ضرورى آموزش نظرى انقلابيان مى دانيم. آنهايى كه به دنياى ديگرى باور دارند ، قادر نيستند همه شور و شوق شان را روى دگرگون سازى اين جهان متمركز سازند". او "انقلابيان خام عضوگيرى شده از شرق" را از اين قاعده مستثنا مى كرد و معتقد بود كه نفى بى واسطه اسلام به عنوان شرط عضويت در حزب عملى نيست ( تروتسكى: "وظايف آموزش كمونيستى" ). تروتسكى معتقد بود كه كليساى اورتدوكس هرگز نتوانسته در آگاهى توده هاى مردم نفوذ عميقى داشته باشد و بيشتر روى مراسم ومناسك تشريفاتى و عادات مذهبى افراد تكيه مى كند و بنابراين سينما مى تواند جاى آن را بگيرد و نقش بسيار مؤثرى در شكل دادن به فرهنگ جديد سوسياليستى و غير مذهبى بازى كند (تروتسكى: "ودكا ، كليسا و سينما" در مجموعه "فرهنگ و انقلاب"). از نظر تروتسكى ، محو شدن مذهب فقط در جامعه سوسياليستى كاملاً پيشرفته امكان پذير خواهد شد.
بوخارين كه يكى از تواناترين نظريه پردازان حزب بلشويك بود ، بيش از لنين و تروتسكى به بررسى مذهب علاقه نشان مى داد.او در كتاب " ماترياليسم تاريخى: يك سيستم جامعه شناسى" كه در سال ١٩٢١ منتشر شد و مدت ها يكى از پرخواننده ترين كتاب هاى درسى كمونيستى بود ، براى توضيح كاركرد مذهب روى مفهوم "تعادل" متمركز مى شود و مى گويد در درون جامعه تعادلى ميان جامعه و طبيعت وجود دارد كه دائماً به هم مى خورد و دائماً باز برقرار مى گردد. در روزگاران نخستين "نياز به چيزى احساس مى شد كه بتواند همه اين "دانش ها" و "خطاها" را باهم نگهدارد و تعادلى ميان آنها به وجود بياورد. مذهب و علم عمومى مى بايست اين اصل وحدت بخش را تأمين كند و پاسخى براى مجردترين و عمومى ترين پرسش ها فراهم آورد".
او نيز منشأ مذهب را با روح گرايى ( آنى ميسم ) توضيح ميدهد، ولى برخلاف نظر انگلس و تايلور ، معتقد است كه مفهوم روح بازتاب شكل اقتصادى معينى از جامعه است ، هنگامى كه تقسيم كار از طريق جدايى پذيرى در ساختار طايفه ، به كار ادارى منجر گرديد. آنگاه شيوه توليد به الگويى براى تفسير همه مراحل وجود به ويژه خودِ انسان تبديل شد: " روح هدايت كننده بدن است و همان گونه بر آن برترى دارد كه سازمان دهنده و مدير بر مجرى ساده برترى دارد... بقيه دنيا تماماً برهمين روال نگريسته مى شود: پشت هر چيزى انسان "روح" آن چيز را مى بيند ؛ همه طبيعت با "روح" به جنب و جوش در مى آيد ... اين روح گرايى ضرورتاً به شكل گيرى مذهب مى انجامد كه با پرستش نياگان ، بزرگان و به طور كلى سرپرستان و سازمان گران طايفه آغاز مى گردد". بوخارين براى اين توضيح خود از كتاب هاينريش كونو و نيز از آثار ماكس وبر در باره مذاهب شرقى استفاده مى كند ، بى آن كه ضرورتاً تفسير آنها را بپذيرد. او با استفاده از وبر ، مى گويد ميان ساختارهاى مذهبى و ساختارهاى اجتماعى خوانايى چشم گيرى وجود دارد. و در توضيح اين كه چرا در سرمايه دارى على رغم پخش بودن قدرت سياسى ، مذهب تك خدايى دوام مى آورد، ميگويد اقتصاد سرمايه دارى از يك سو با رابطه سلطه و سلطه پذيرى مشخص مى شود و از سوى ديگر با مناسبات مبادله غير سازمان يافته. اگر پابرجا ماندن مذهب ناشى از رابطه اولى باشد ، كم رنگ بودن و غير جسمانى بودن خداى امروزى منعكس كننده رابطه دومى است. بوخارين مى گويد نظريه اش در باره مذهب را از بوگدانف گرفته است.
ث – ماركسيسم غربى ، عنوانى است كلى براى شمارى از نظريه پردازان ماركسيست كه از دهه ١٩٢٠ به بعد در اورپاى مركزى وغربى نظريه هاى شان را مطرح كردند. غالب اين افراد در مجموعه فكرى – سياسى واحدى قرار نمى گرفتند ، ولى شباهت هاى چندى باهم داشتند : آنها هم با ماركسيسم رسمى اتحاد شوروى و هم با رفرميسم احزاب سوسيال دموكرات مرزبندى داشتند ؛ بيشتر روى مسائل فرهنگى و فلسفى متمركز بودند ، و طرفدار جنبش سوسياليستى برخاسته از پائين ، با تأكيد بر دموكراسى فعال توده اى بودند. نظريه پردازان قرار داده شده زير اين عنوان غالباً به نقش اجتماعى و فرهنگى مذهب توجه بيشترى داشتند كه به چند نفر از برجسته ترين آنها در اين حوزه اشاره مى كنم.
آنتونيو گرامشى يكى از بنيان گذاران اصلى حزب كمونيست ايتاليا بود. شهرت او به عنوان يك نظريه پرداز برجسته ماركسيست بيش از هر چيز مديون "دفترهاى زندان" اوست كه در دوره اسارت ده ساله اش در زندان هاى فاشيسم نوشته شده اند. اين نوشته ها به صورت يادداشت هايى هستند كه در تدارك كار تئوريك بزرگى كه او در نظر داشته ، تهيه شده اند و عمداً با زبانى خاص براى گريز از توجه زندانبانان. مهم ترين هدف گرامشى در اين نوشته ها طرح مبانى استراتژى سوسياليستى است و توجه او به مذهب نيز در همين راستاست.
در اين نوشته ها ، نه تنها مذهب بلكه همچنين فلسفه ، علم و ايدئولوژى عمدتاً به لحاظ كاركرد اجتماعى آنها مورد توجه قرار مى گيرند. و بنابراين همه آنها هم چون پديده هاى توى هم رفته و در اثر گذارى روى هم ، نگريسته مى شوند كه هر چند حوزه هاى خاص خود را دارند ، ولى در متن زندگى اجتماعى ، جدا از هم و بى ارتباط باهم نيستند. و درست به همين دليل ، وقتى در متن زندگى اجتماعى نگريسته مى شوند ، هيچ كدام به صورت خالص وجود ندارند. براى درك روشن ترى از نظر او ، كافى است چند ملاحظه او را در كنار هم قرار بدهيم:
١ - گرامشى در باره مذهب چنين مى گويد: " توجه شود كه مسأله مذهب نه در معناى اعتقادى بلكه در معناى دنيوى ِ وحدتِ ايمان ميان دريافتى از جهان و هنجار رفتارى متناسب با آن در نظر گرفته شود. اما چرا اين وحدت ايمان را «مذهب» بناميم و نه «ايدئولوژى» يا حتى به صورتى سرراست «سياست»؟ "
٢ - او سه عنصر بنيادى متمايز را در ايدئولوژى مورد تأكيد قرار مى دهد: عنصر نخست فلسفه است كه به وسيله روشنفكران طبقه حاكم و معطوف به اعضاى آن طبقه توليد مى شود و سنگ بناى هر مجموعه ايدئولوژيك محسوب مى گردد.عنصر دوم ، فهم همگانى است كه "فلسفه غير فيلسوفان" محسوب مى شود و ويژگى بنيادى اش اين است كه دريافتى است ، حتى در مغز يك فرد ، تكه – پاره ، نا پيوسته و كم اهميت ، در انطباق با موقعيت اجتماعى و فرهنگى توده هايى كه فلسفه شان است. عنصر سوم ، فرهنگ عامه ( فولكولور ) است كه اسم جمعى براى باورها ، نظرات و خرافات عاميانه است كه نفوذشان را از طريق سنت كسب مى كنند. گرامشى مى گويد هرچند مذهب در هر سه عنصر ايدئولوژى نقش دارد ، ولى بنا به طبيعت خود به فهم همگانى و فرهنگ عاميانه نزديك تر است تا به فلسفه ؛ زيرا اين دو هستند كه رسوب ايدئولوژيك مذهب را تأمين مى كنند.
٣ – گرامشى مى گويد ، هر مذهبى طيفى است از مذاهب مختلف و غالباً نا هم ساز ؛ مثلاً كاتوليسيسمى براى دهقانان وجود دارد، كاتوليسيسمى براى خرده بورژوازى و كارگران شهرى ، كاتوليسيسمى براى زنان و كاتوليسيسمى براى روشنفكران كه خودش نيز گنگ و ناپيوسته است.
همان طور كه از ملاحظات فوق مى توان فهميد ، گرامشى معتقد است كه سازمان يابى اكثريت محروم جامعه ، و فعال شدن آنها براى بزرگ ترين ابتكار تاريخى ، نه با ناديده گرفتن مذهب بلكه با فعال شدن عناصر اعتراض نهفته در آن امكان پذير خواهد شد. البته اين به معناى كنار آمدن با تاريك انديشى مذهبى نيست ؛ زيرا گرامشى "انقلابى كردن كل سيستم مناسبات فكرى و اخلاقى" جامعه را شرط لازم ابتكار تاريخى پرولتاريا مى داند و "لائيسيسم" را يكى از شرايط لازم آن مى بيند وحزب كمونيست را پايه اى براى "لائيسيسم مدرن" و "لائيك سازى كامل تمام جنبه هاى زندگى و تمام مناسبات عرفى" مى نگرد. اما از نظر او كارگران به صورت توده منفعل و با گرويدن به آموزش هاى طلايى كمونيست ها ، به باز سازى جامعه بر نخواهند خاست ، بلكه از تمام مصالح فرهنگى مترقى دَم دست شان استفاده خواهد كرد. از نظر گرامشى ، پيوند ديالكتيكى ِعالى ترين سطوح تئورى كمونيستى با فهم همگانى و فرهنگ عامه و درهم آميزى فعال آنها شرط لازم براى شكلگيرى جنبش سوسياليستى واقعاً تودهاى است. او حتى كليساى كاتوليك را به خاطر تلاشش براى حفظ پيوند زدن عالى ترين سطح الهيات با مسيحيت فولكولوريك مردم مورد ستايش قرار ميدهد و آن را تجربه آموزندهاى براى كمونيستها ميداند: "قدرت كليساى كاتوليك در اين واقعيت بوده و هنوز هم هست كه وحدت اعتقادى توده افراد «مذهبى» را عميقاً يك ضرورت مى دانسته و تلاش كرده است سطوح فكرى بالا را از جدا شدن از سطوح پائين تر بازدارد. كليساى روم هميشه سرسختانه ترين مبارزه را براى جلوگيرى از شكل گيرى «رسمى» دو مذهب ، يعنى مذهب روشنفكران و مذهب مؤمنان عادى ، سازمان داده است". ( آنتونيو گرامشى: "گزيده دفترهاى زندان" ، ترجمه انگليسى ، ١٩٧١ ، بخش سوم ).
بعضى از متفكران مكتب فرانكفورت ، كه بيش از حد مقبول در سنت كلاسيك ماركسيستى بر عناصر روبنايى تأكيد داشته اند ، توجه ويژه اى به مذهب كرده اند. ماكس هوركهايمر مفهوم خدا را انتقادى ضمنى بر همه نظم هاى سياسى و اجتماعى مى داند: " مفهوم خدا براى زمانى دراز جايى بود كه اين انديشه را زنده نگه مى داشت كه علاوه بر آن چه بيان عمل كردِ طبيعت و جامعه هستند ، هنجارهاى ديگرى هم وجود دارد. ناخشنودى از سرنوشت زمينى نيرومندترين انگيزه براى پذيرش يك هستى برين است. اگر عدالت با خدا به ياد مى آيد ، پس قرار نيست به همان ميزان در جهان يافت شود. مذهب سندِ آرزوها ، تمايلات و اتهامات نسل هاى بى شمار است". به نظر او ، ميراث مذهب ، انديشه عدالت كامل است كه هرچند واقعيت يابى آن در جهان شايد ناممكن باشد ، ولى هم چون بنيادى ثابت براى مخالفت با قدرت هاى موجود عمل كرده است. البته فراموش نبايد كرد كه هوركهايمر نيز مانند بسيارى از ماركسيست ها معتقد بود كه مذهب در حال از بين رفتن است. ( به نقل از مك للان ، ص ١٢٥- ١٢٤ ).
والتر بنيامين كه يكى از بزرگ ترين منتقدان ادبى و نظريه پردازان فرهنگى قرن بيستم به حساب مى آيد و پيوندهايى هم با مكتب فرانكفورت داشت ، بر ضرورت پيوند ماركسيسم و نوعى الهيات شورشى تأكيد مى ورزيد. او معتقد بود كه ماركسيسم بدون پيوند با نوعى مُنجى باورى (مسيانيسم) و تكيه بر مفهوم عدالت كامل ، مى تواند به پوزيتويسم بغلتد و مورد سوء استفاده رفرميسم قرار بگيرد. نمونه اى از اين نظر او را مى شود در "تزهايى در باره تاريخ" ( كه به روايتى آخرين نوشته او قبل از خودكشى اش در فرار از دست عوامل نازى ها است) مشاهده كرد: "١ - حكايت مى كنند از عروسكى كوكى كه چنان ساخته شده بود كه ميتوانست به استادى شطرنج بازى كند، و هر حركت مهره هاى حريف را با حركتى مناسب پاسخ گويد. عروسكى در جامه تُركى با قليانى در كنار ، رو در روى ِ صفحه شطرنجى گذارده بر ميزى عريض. مجموعه منظمى از آينه ها اين توهم را بر مى انگيخت كه اين ميز از همه سو شفاف است. حال آن كه به واقع ، گوژپشتى ريزاندام كه شطرنج بازى خبره بود درجوف عروسك مى نشست و به يارى رشته ها دستان عروسك را هدايت مى كرد. مى توان نوعى قرينه فلسفى براى اين دستگاه در ذهن متصور شد. عروسكى كه نامش «ماترياليسم تاريخى» است ، بايد هماره برنده شود. او مى تواند به سهولت همه حريفان را از ميدان به در كند ، به شرط آن كه از خدمات الهيات بهره جويد ، همان الهياتى كه چنان كه مى دانيم ، امروزه آب رفته است و بايد از انظار كناره گيرد". و باز همانجا ، در قسمت ديگرى چنين مى گويد: " ١٢ - ... نه انسان يا انسان ها ، بلكه خودِ طبقه مبارز و ستمديده مخزن معرفت تاريخى است. در انديشه ماركس، اين طبقه در مقام آخرين طبقه به بند كشيده شده، در مقام آن انتقام گيرنده اى ظاهر مى شود كه رسالت رهايى را ، به نام نسل هاى بى شمار پايمال شدگان، به انجام مى رساند. اين باور ، كه براى مدتى كوتاه در گروه اسپارتاكيست ها ظهور و خيزشى دوباره يافت ، همواره از ديد سوسيال دموكرات ها امرى مردود بوده است. آنها عملاً موفق شدند طى سه دهه ، نام بلانكى را [از صفحات تاريخ] محو سازند ، هر چند كه اين نام همان شعار و آواى مبارزه جويانه اى بود كه در [فضاى تاريخى] قرن پيشين طنين افكنده بود. سوسيال دموكراسى صلاح ديد نقش منجى ِ نسل هاى آينده را به طبقه كارگر واگذار كند ، تا از اين طريق رگ و پى ِ عظيم ترين نيروى اين طبقه بريده شود. تعليم [ايفاى] اين نقش ، طبقه كارگر را واداشت تا هم حس نفرت و هم روح ايثار خويش را از ياد ببرد ، زيرا آنچه هر دو آنها را تغذيه مى كند ، بيشتر تصوير نياكان به بند كشيده شده است ، تا تصوير نوادگان رها شده از بند". ( ترجمه مراد فرهاد پور ).
لوسين گلدمن كه شاگرد لوكاچ بود و عميقاً تحت تأثير اثر معروف او " تاريخ و آگاهى طبقاتى" قرار داشت ، يكى از معدود ماركسيست هايى است كه تلاش زيادى كرده اند تا نشان بدهند كه ميان ماركسيسم و مذهب خويشاوندى عميقى وجود دارد. او در كتاب "خداى پنهان" مى كوشد با استفاده از ديد تراژيك پاسكال و روش اشراقى او در رسيدن به ايمان به خدا ، اهميت ايمان به امكان آزادى بشريت در انديشه ماركسيستى را نشان بدهد. از نظر گلدمن ، ايمان پاسكال به "خدايى كه وجودش را نمى توان اثبات كرد ، در حالى كه وجود دارد... و زيستن به طور كامل و انحصارى براى اين خدا كه هميشه غايب است و هميشه حاضر" ؛ و پذيرش ريسك و "شرط بندى" روى اين ايمان بود كه او را از غلتيدن به ابهام و سازش باز مى داشت. و همين نوع شرط بندى روى امكان آزادى بشريت و خطر كردن براى آن ، در انديشه ماركسيستى نيز مطرح است و بنابراين بى آن كه اعتقاد به خدا را قاچاقى وارد ماركسيسم كنيم ، مى توانيم بگوئيم كه ماركسيسم نيز يك نوع ايمان است و توجه به اين جنبه از ماركسيسم براى سرزندگى آن اهميت دارد.( كولاكوفسكى ، جلد سوم، ص ٣٤١ – ٣٢٤ ).
ارنست بلوخ بيش از هر متفكر ماركسيست ديگرى روى رابطه مذهب و ماركسيسم متمركز بوده و بر ضرورت نوعى پيوند ميان مذهبِ معترض و ماركسيسم تأكيد كرده است. در واقع محور فعاليتهاى فكرى او (در يك دوره طولانى پنجاه ساله ١٩٧٠ – ١٩٢٠) روى همين مسأله متمركز بود. از نظر بلوخ ، اميد مهم ترين اصل زندگى انسانى است. تمام نوشته هاى مهم او ( از "روح آرمان شهر" يعنى نخستين نوشته مهماش در ١٩١٨ گرفته تا كتاب اصلى او، يعنى "اصل اميد" كه جلد سوم آن در ١٩٥٩ به پايان رسيد) بر مدار همين اصل مى چرخند. او از يك طرف، اميد به رستگارى را در مذاهب مختلف و به ويژه در معاد شناسى مسيحى ، تجلى روح آرمان شهرى مى بيند؛ و از طرف ديگر ، كمونيسم را تنها "آرمان شهر مشخص " مى داند ؛ و بنابراين ، نتيجه مى گيرد كه بى خدايى ماركسيستى نمى تواند نفى ساده مذهب باشد ، بلكه ناگزير است انسانگرايى فعالى باشد كه "گنجينه اميد" نهفته در مذهب را به دنياى واقعيت بياورد. تصادفى نيست كه بلوخ با تعبير خاص خود ميگويد، خدا هنوز وجود ندارد، اما وجود خواهد داشت. يا مى گويد: ماركسيسم حقيقى مسيحيت حقيقى را جدى مى گيرد. يا اين كه، فقط يك بى خدا مى تواند يك مسيحى خوب باشد. از نظر بلوخ ، تا زمانى كه هنوز چيزى براى اميد بستن وجود دارد ، نوعى باور مذهبى جزيى عادى از شرايط انسانى است. او تلاش الهياتِ ليبرال براى حذف يا به حاشيه راندن معاد شناسى مسيحى و تعبير اخلاقى از "موعظه بالاى كوه" مسيح را به شدت مورد انتقاد قرار مى دهد و تأكيد مى كند كه "موعظه بالاى كوه" در شرايط انتظار پايان قريب الوقوع جهان معنا مى داشته و بنابراين ، از اين نظر ، انجيل نه يك پيام اجتماعى يا اخلاقى ، بلكه پيام رستگارى اُخروى بوده است. توجه به دو نكته در نظرات بلوخ اهميت دارد: نخست اين كه او خواهان رقيق كردن ماترياليسم ماركسيستى از طريق آميختن آن با اعتقادات مذهبى نيست بلكه نقد ماترياليستى مذهب را ضرورى مى داند ؛ دوم اين كه او هميشه بر عنصر اعتراض و اميد در مذهب تأكيد مى كند و با مذهب تخدير كننده و پاسدار نظم ( بهره كشانه ) به شدت مخالف است. به نظر او جنبش هاى مذهبى ارتدادى ِ شورشى مانند كاتارها ، هوسيت ها و آناباپتيست ها بودند كه مسيحيت راستين را زنده نگهداشتند ، تصادفى نبوده كه بلوخ ( در "توماس مونتسر ، همچون متكلم انقلاب" در ١٩٢١ ) با پرداختن به زندگى مونتسر ، به پيروى از انگلس ، روى بررسى يكى از اين جنبش هاى مذهبى شورشى متمركز شد. او حتى بزرگ ترين مرتد را در خودِ مسيح مى بيند. ( بلوخ: "بى خدايى و مسيحيت" ، ١٩٧٢ ؛ مكللان ، ص ١٣٣ – ١٣٠ ؛ كولاكوفسكى ، جلد سوم ، ص ٤٥٠ – ٤٢١ ).
***
از نيمه دوم دهه ١٩٢٠ به بعد ، با شكل گيرى سيستم استالينى و تحكيم سيستم حزب – دولت "كمونيستى" در اتحادشوروى ، ظاهراً مسأله مذهب با سركوب آن حل شد. و بنابراين ، نظريه پردازان حزب – دولت ها هر چه در باره مذهب پرداختند ، جز رهنمودهاى بوروكراتيك براى حل وفصل مسائل امنيتى مربوط به ناراضيان مذهبى، ارزش ديگرى نداشت. و سياستى كه در دولت شوروى در برخورد با مذهب شكل گرفت ، مانند خود اين دولت الگويى شد براى همه نظام هاى "كمونيستى" كه على رغم همه تفاوت ها و اختلافات شان در حوزه هاى مختلف ، آن را الگويى بى همتا و ترديد ناپذير تلقى كردند. چكيده سياست مزبور چنين بود: الف - پذيرش آزادى مذهب در حد حق افراد در داشتن اعتقادات مذهبى به عنوان يك امر خصوصى و نيز حق آنها در انجام عبادات و فرايض مذهبى در محدوده زندگى خصوصى ، به شرط رعايتِ قوانين دولتى. ب - ممنوعيت تبليغات مذهبى. ج - آزادى تبليغات ضدمذهبى و معمولاً سازمان دهى فعال آن از طرف دستگاه هاى حزب حاكم. ترديدى نمى توان داشت كه اصل اول اين سياست جز يك تدبير مصلحتى چيز ديگرى نبود و به جرأت مى توان گفت كه آزادى مذهب در عمل چندان معنايى نداشت. زيرا اولاً افراد مذهبى نمى توانستند به مقامات حزبى برسند و به اين ترتيب عملاً از حق انتخاب شدن به مسؤوليتهاى عمومى محروم ميشدند؛ ثانياً انجام اعمال مذهبى در حدى و در حوزه هايى مجاز شمرده مى شد كه به صورت "تبليغات" مذهبى در نيايد.
يك ارزيابى
ماركسيسم و تاريك انديشى مذهبى. مخالفت ماركسيسم با مذهب قبل از هر چيز مخالفت با تاريك انديشى و كاركرد ارتجاعى مذهب در جامعه انسانى است. همان طور كه از نمونه هاى اشاره شده در بالا نيز مى شود فهميد ، اين مخالفت نقطه هم رايى همه جريان هايى است كه به نحوى با سنت انديشه ماركسيستى ارتباط پيدا مى كنند. و اين كاملاً طبيعى و گريز ناپذير است. انديشه اى كه پيكار براى آزادى ، برابرى و همبستگى همه افراد انسانى را دليل وجودى خود مى داند ، نمى تواند با نيروهايى كه به نحوى از انحاء در مقابل اين پيكار بزرگ مى ايستند ، كنار بيايد. با هيچ توجيه فلسفى يا مصلحت تاكتيكى نمى شود و نبايد اين ضديت را كم رنگ كرد. اما آيا هر باور مذهبى مساوى با تاريك انديشى است؟ پاسخ اين سؤال ، به نظر من ، قطعاً منفى است. كسى مى تواند با همه تصورات ما از رهايى انسان و شرايط رسيدن به آن همراه شود و در عين حال اعتقادات مذهبى داشته باشد. اين يك فرض انتزاعى نيست ؛ به تجربه مى دانيم كه چنين افرادى به فراوانى وجود دارند و حتى فراتر از فرض ما ، نه عليرغم اعتقادات مذهبى ، بلكه به دليل همين اعتقادات شان با جنبش سوسياليستى همراه شده اند. و اين ما را ناگزير مى سازد كه معيارى سنجش پذير براى شناسايى تاريك انديشى اجتماعى داشته باشيم. من فكر مى كنم ساده ترين و در عين حال بهترين راه دست يابى به چنين معيارى اين است كه بگذاريم خودِ مخالفان سوسياليسم خود را معرفى كنند. نيروى ارتجاعى و تاريك انديش نيرويى است كه در مقابل سوسياليسم و هدف هاى آن مى ايستد ، خواه مذهبى باشد يا ضد مذهبى. به تجربه تاكنونى مى دانيم كه دستگاه مذهب (دست كم) در همه مذاهب مسلط در جوامع مختلف ، در مقابل جنبش سوسياليستى و همه جنبش هاى آزادى وبرابرى خواهى قرار داشتهاند. و اين البته تصادفى نبوده است. زيرا دستگاه مذهب بدون مفهوم "مقدس" يعنى چيزى كه غير قابل بحث و چون و چرا اعلام مى شود، معنايى ندارد. اما صرف نظر از هر عقيده اى كه در باره مفهوم "مقدس" داشته باشيم ، نمى توانيم نقش دستگاه مذهب را ناديده بگيريم كه زير پوشش حوزه مقدسات و به نام پاسدارى از آن ، عملاً و گاهى رسماً خود را سخن گو ، رابط و مفسر حوزه مقدسات در ميان افراد عادى معرفى مى كند. به عبارت ديگر ، وظيفه اساسى و تخطى ناپذير دستگاه مذهب ، گستراندن حوزه مقدسات به ميان آدميان و مقدس سازى گروهى از موجودات دوپا است. مثلاًَ همه دستگاه هاى مذاهب مسلط ، كهترى زن را نسبت به مرد يك قانون مقدس (يا الهى) تلقى مى كنند و پاسدارى از اين قانون مقدس را وظيفه خود مى دانند. آيا اين جز غير قابل بحث اعلام كردن نابرابرى در ميان انسان ها معناى ديگرى مى تواند داشته باشد؟
جالب اين است كه گاهى دستگاه مذهب اين مقدس سازى را على رغم نصّ مقدس مذهب مربوطه انجام مى دهد. مثلاً بنا به متن صريح انجيل هايى كه مقدس ترين سند كليساى كاتوليك محسوب مى شوند ، تولد و رستاخيز عيساى مسيح با معصوميت و تقدس دو زن پيوند خورده است. تولد او از مادرش مريم ، يعنى يك زن باكره ، نشانه اولوهيت او تلقى مى شود ؛ و تنها شاهد زنده شدن و بر خاستن او از گور، زن ديگرى است به نام مريم مجدليه (يا ماگدلينا) كه از نزديك ترين پيروان او بود. با اين همه كليساى كاتوليك هنوز هم حاضر نيست حق كشيش شدن زنان كاتوليك را بپذيرد ، با اين استدلال عجيب كه هيچ يك از حواريان دوازده گانه مسيح زن نبودند! مثالى ديگر: روحانيت همه شاخه هاى اسلام قرآن را مهم ترين سند مذهبى خود مى دانند و حتى فراتر از آن ، همه كلمات آن را وحى از طرف خداوند تلقى مى كنند.اما بنا به متن صريح همان قرآن ، مجازات "زناى محصنه" نه تنها سنگسار نيست ، بلكه حداكثر صد ضربه شلاق است. مى گويم "حداكثر" به اين دليل ، كه اگر شوهر شاهدى نداشته باشد كه زنش را در حين هم خوابى با مرد ديگرى ديده است و زن منكر ادعاى شوهرش باشد ، آنها بعد از اداى سوگند ، براى هميشه از هم جدا مى شوند ( مراجعه كنيد به متن قرآن ، سوره نور ، آيه هاى ٢ تا ٩ ). اما دستگاه مذهبِ همه شاخه هاى اسلام ، على رغم نص صريح قرآن ، با هم رأيى عجيبى ، سنگسار "زناى محصنه" را غيرقابل بحث مى دانند! اين نوع نمونه ها نشان مى دهند كه دستگاه مذهب خود را تنها داور محدوده حوزه مقدسات مى داند. با اعتقاد به همين نقش بود كه خمينى در فتواى معروف اش در باره ولايت مطلقه فقيه اعلام كرد كه اگر لازم باشد ، مى شود حتى نماز و روزه را به طور موقت تعطيل كرد.
وجود مقدسات يا بايدها و نبايدهاى غيرقابل بحث در يك جامعه ضرورتاً به اراده و وجود دستگاه مذهب بستگى ندارد ، بلكه برعكس ، دستگاه مذهب است كه از مقدسات معتقدان يك مذهب آويزان مى شود و گاهى عليرغم باورهاى همان معتقدان مى كوشد دايره شمول آنها را تغيير بدهد و "بايد"ى را به "نبايد" يا "نبايد"ى را به "بايد" تبديل كند. بنابراين ، برخلاف تصور آنهايى كه وجود دستگاه مذهب را براى حفظ ارزش هاى حياتى بشرى ضرورى مى بينند ، جامعه انسانى مى تواند راه هاى بهترى براى حفظ ارزش هاى مثبت خود پيدا كند. مثلاً اجتناب از رابطه جنسى با خويشاوندان خيلى نزديك در همه فرهنگ هاى انسانى عموميت دارد و منشأ آن احتمالاً به دوره پيش از فرهنگ ، يعنى دوران تكامل بيولوژيك نوع انسانى تعلق دارد. به عبارت ديگر ، اين يك تابو در سطح جهانى بوده است كه على رغم اختلافات مذاهب گوناگون و دشمنى هاى گاهى بسيار خونين ميان آنها ، از طرف همه رعايت شده و تا آنجا كه اطلاع داريم ، هيچ جريان ضد مذهبى نيز عليه آن برنخاسته است. ممكن است گفته شود كه اين پذيرش عمومى بدون تأئيد آن از طريق مذاهب گوناگون حاصل نمى شد؛ كه كاملاً درست است. اما مى دانيم كه با آميزش فرهنگ هاى گوناگون ، هرچند بعضى از "بايد" ها و "نبايد" هاى مذاهب مختلف كم رنگ تر مى شوند ، اما اين تابو هم چنان دست نخورده باقى مانده ؛ نه صرفاً به دليل اين كه نقطه توافق همه مذاهب و فرهنگ هاست ، بلكه بيش از همه به دليل اين كه چيزى عميق تر از حلال ها و حرام هاى مذاهب مختلف را بيان مى كند. تصادفى نيست كه با پيشرفت علوم طبيعى و توده اى تر شدن دست آوردهاى آن ، دايره شمول اجتناب از ازدواج با خويشاوندان عملاً حتى گسترده تر هم مى شود و گاهى بى توجه به سنت هاى مذهبى. مثلاً در ميان مسلمانان ازدواج دختر عمو و پسر عمو امرى بسيار رايج است و حتى در ميان شيعيان ، الگوى زوج نمونه ، يعنى فاطمه وعلى ، معمولاً شاهدى بر مطلوب بودن اين نوع ازدواج ها تلقى مى شود. اما مى دانيم كه اكنون در ايران ، با افزايش آگاهى مردم از مخاطرات ازدواج هاى فاميلى ، اين الگو به تدريج زير سؤال قرار مى گيرد و حتى جمهورى اسلامى كه اصرار دارد نه تنها واجبات ، بلكه حتى مستحبات عصر شتر چرانى را نيز به اجرا بگذارد ، بنا به "مصلحت نظام" ناگزير شده "اُسوۀ حسنه" بودن زوج نمونه را در اين مورد يواشكى درز بگيرد.
البته بعضى ها همين بازى مذهب با مفهوم "مقدس" را مثبت مى دانند. مثلاً اميل دوركيم و به طور كلى جامعه شناسان و انسان شناسان فونكسيوناليست ( مانند مالينوسكى و پارسونز ) اين نقش مذهب را براى حفظ هم بستگى و هم آهنگى اجتماعى مفيد و ضرورى مى دانند. اما ضعف چنين نگرشى اين است كه نظم مبتنى بر مفهوم مقدس را در مقابل هرج و مرج و قانون جنگل قرار مى دهد ؛ گويى جز اين دو راه ديگرى وجود ندارد. اين نگرش قرابت زيادى با نظريه محافظه كارانه معروف تامس هابس ، فيلسوف سلطنت طلب قرن هفدهم انگليس دارد كه در دوره انقلاب انگليس انسان را طبيعتاً ، حيوانى گرگ صفت مى ناميد و به نام ضرورت اجتناب از قانون جنگل ، از سلطنت مطلقه دفاع مى كرد. به خاطر همين قرابت است كه تالكوت پارسونز "مسأله نظم" هابسى را "مسأله محورى جامعه شناسى" مى نامد.
چنين نگرشى خواه ناخواه به توجيه تاريك انديشيها، نابرابريهاى اجتماعى و خشونت هاى ناشى از آنها مى انجامد. زيرا اولاً تاريك انديشى مذهبى منشأ بسيارى از زورگويى ها و نابرابرى ها در جامعه انسانى است. همان طور كه در بالا اشاره كردم ، كافى است به عنوان يك نمونه سؤال كنيم كه آيا تصادفى است كه تقريباً همه مذاهب نهادى شده مخالف برابرى اجتماعى زنان با مردان هستند؟ ثانياً تمام تاريخ انسانى آكنده از خشونت ها و بى رحمى هايى است كه توسط مذاهب مختلف دامن زده شده اند. شايد گفته شود كه اعتقادات مذهبى پوشش و بهانه اين نوع جنگ ها و خشونت ها بوده اند ، نه علت آنها. آرى ، ولى نمى شود انكار كرد كه اعتقادات مذهبى با دادن پوشش مقدس به بسيارى از جنگ ها و خون ريزى ها ، بر خشونت و توحش هاى آنها افزوده اند. بى ترديد هر مذهبى در ميان پيروان خود هم بستگى ايجاد مى كند ؛ اما همين ايجاد همبستگى ميان "خودى"ها همراه است با دشمنى و نفرت نسبت به "ديگران" كه "مقدس" هاى آنها را قبول ندارند. در واقع بخش اعظم خون ريزيهاى مذهبى تاكنونى ميان معتقدان مذاهب رقيب بوده است ، نه بين مذهبى ها و غيرمذهبى ها. فراموش نكنيم كه در غالب جنگ ها و خشونت هاى مذهبى ، طرف مقابل يا "دشمن" ، به فرقه مذهبى همجوار و خويشاوند تعلق داشته است. مثلاً در بطن خودِ اورپاى "متمدن" جنگها و قتل عام هايى كه در گذشته از طرف فرقه هاى مختلف مسيحى عليه هم راه افتاده، در شمار خونين ترين جنگ هاى اورپائيان بوده است. در "جنگ هاى سى ساله" كه در نيمه اول قرن هفدهم ( از ١٦١٨ تا ١٦٤٨ ) ميان كاتوليكها و پروتستانها جريان داشت و تقريباً همه قدرتهاى اورپايى در آن درگير شدند ، حدود دو- سوم جمعيت پارهاى از ايالت هاى آلمانى نابود شدند. فرقه هاى مختلف اسلامى نيز همين نوع جنگ ها و قتل عام ها را عليه يك ديگر به راه انداختهاند. رشته طولانى "جنگ هاى صليبى" كه دست كم در ٩ دور خونين و در فاصله ١٢٧٢ – ١۰٩٥ سازمان داده شد و بخش بزرگى از آبادترين مناطق دنياى آن روز را به خاك و خون كشيد ، ميان مسيحيان و مسلمانان روى داد ، يعنى پيروان دو مذهب ابراهيمى. در حال حاضر نيز شاهديم كه چگونه بنياد گرايى هاى مذهبى مختلف ، در كنار ناسيوناليزم هاى افراطى و گاه در آميختگى با آنها ، كار سازمان دهندگان آدم خوارى هاى بزرگ امروزى را تسهيل و توجيه مى كنند.
ثالثاً استدلال فونكسيوناليست ها برپايه يك فرض ضمنى بنا شده كه كاملاً نادرست است و ناديده گرفتن آن بسيار خطرناك: آنها عملاً و گاهى با صراحت ، جامعه انسانى را يك جمع ارگانيك تصوير مى كنند مثلاً نظريه اميل دوركيم در باره مذهب ( كه در اثر اصلى او در اين باره ، به نام "اشكال ابتدايى زندگى مذهبى" بيان شده) بر پايه مطالعات انسان شناسى در مورد بوميان استراليا بنا شده است ؛ در حالى كه تعميم آنها به جوامع طبقاتى كاملاً گمراه كننده است. در دوران سرمايه دارى ، با توجه به وجود طبقات و تضادهاى طبقاتى ، مهاجرت ها و آميزش هاى فرهنگى ، نه تنها جامعه تك مذهبى پديده نادرى است ، بلكه حتى در ميان پيروان يك مذهب واحد نيز برداشتى واحد از مسلمات همان مذهب عملاً ناممكن است. در واقع برخلاف ادعاى سموئيل هانتينگتون كه با مترادف كردن "تمدن" با "مذهب" ، تز "جنگ تمدن ها" را مطرح كرد ، در دنياى امروز ، به قول ديتر زنگهاس ، با "جنگ درون تمدن ها" روبرو هستيم ( زنگهاس: "جنگ درون تمدن ها" ، ترجمه انگليسى ،٢٠٠٢ ). در چنين دنيايى تأكيد ماركسيسم بر ضرورت مبارزه با تاريك انديشى مذهبى بيش از پيش اهميت پيدا مى كند. حقيقت اين است كه هم بستگى آگاهانه براى آزادى ، برابرى و هم بستگى عمومى انسانى در ميان اكثريت محروم جوامع امروزى ، بدون مبارزه بى امان عليه تاريك انديشى هاى گوناگون اجتماعى ، هدفى دست نيافتنى خواهد ماند. و حتى فراتر از اين ، هم بستگى مؤثر اكثريت زحمتكش و محروم با هم بستگى فعال مذهبى و ناسيوناليستى غير قابل جمع است و شكل گيرى و دوام اولى (دست كم )به حد معينى از كم رنگ شدن دومى بستگى دارد.
بايد توجه داشت كه هر دستگاه مذهب ( مخصوصاً هنگامى كه پاسدار مذهب مسلط يا قدرتمند در يك جامعه باشد ) از آنجا كه متولى حوزه مقدسات محسوب مى شود، يعنى در حساس ترين حوزههاى زندگى مردم اعمال نفوذ مى كند ، بخشى از ساختار قدرت محسوب مى شود. روحانيتِ مذهب مسلط در هر جامعه طبقاتى، خواه جزئى از طبقه حاكم باشد ، خواه در ائتلاف و هم سويى مستقيم يا غير مستقيم با آن ، شاخه اى از پاسداران بهره كشى طبقاتى ، يا به قول لويى آلتوسر، يكى از دستگاه هاى ايدئولوژيك دولت است. در اينجا مذهب ديگر فقط "افيون مردم" يا وسيله تسلى آنها نيست ، بلكه وسيله اى براى كنترل اجتماعى طبقات فرودست هم هست. توجه به اين نقش مذهب البته مختص ماركسيسم نيست ، جريان هاى ديگر جامعه شناسى نيز منكر اين نقش نيستند ، اما طبيعى است كه بنا به نگرش اجتماعى شان ، ضرورتاً موضعى انتقادى در قبال آن ندارند. (نگاه كنيد به برايان ترنر: "مذهب و تئورى آجتماعى" ، ١٩٩١ ، ص ١٣٣ – ١۰٩).
ماترياليسم ماركسيستى و سوسياليسم. انديشه ماركسيستى بنحو همه جانبه اى با ماترياليسم درهم تنيده شده است. به نظر من ، اين يكى از درخشان ترين جنبه هاى سنت ماركسيستى است كه البته در دو – سه دهه گذشته ، حتى از طرف بعضى جريان هاى چپ مورد انتقاد قرار گرفته است. اما تقريباً در همه اين انتقادات ، ملاحظات ومصلحت هاى سياسى ، حساسيت به متد علمى و تيزى تحليل را به حاشيه مى رانند. در اهميت حياتى ملاحظات سياسى براى ماركسيسم ترديدى نمى توان داشت ، چرا كه مشغله اصلى آن دگرگون كردن جهان است. اما همين دگرگون سازى فاعلى آزاد مى طلبد ؛ فاعلى كه به هيچ تقديرى گردن نگذارد و پيش هيچ قدرتى زانو نزند و دست بر سينه نيايستد.فراموش نبايد كرد كه ماترياليسم ماركسيستى يك ماترياليسم اجتماعى است. بى خدايى ماركس با تأكيد بر خدايى يا ( بهتر بگوئيم ) خداگونگى انسان شروع مى شود: " بنياد نقد غير مذهبى چنين است: انسان مذهب را مى سازد ، مذهب انسان را نمى سازد". در اينجا منظور از "انسان" ، نوع ِ انسان است و نه انسان فردى كه در مقابل فرد ديگرى قرار داده شده است. بى خدايى ماركسيستى چيزى نيست جز انسان گرايى فعال و پر شور. نسب نامه بى خدايى ماركس را نه در فردگرايى بورژوايى ، بلكه دقيقاً در مقابله با آن بايد جُست. نسبِ اين بى خدايى از طريق ماترياليسم فوئرباخ به مونيسم ( يا مى توانيد بگوئيد ، پان ته يسم ) اسپينوزا مى رسد. اسپينوزا بود كه گفت: "انسان براى انسان خداست". كافى است اين كلام او را با گفته به همين اندازه معروفِ فيلسوف ماترياليست هم عصرش ، هابس ( كه گفته است: "انسان براى انسان گرگ است" ) مقايسه كنيد تا معلوم شود ماترياليسم ماركس كجا را نشانه مى گيرد. هدف ماترياليسم ماركس پى افكندن شورش اجتماعى عليه همه قدرت هاى زورگوى تحميل شده بر گرده انسان است. افزودن "دستور مطلق" كانتى يا "نگرش تراژيك" پاسكالى به اين ماترياليسم آن را تقويت نمى كند، از نفس مى اندازد. نه به دليل اين كه اين ماترياليسم اخلاقى نداشته باشد ، بلكه به اين دليل كه مى خواهد تبارشناسى اخلاق جامعه طبقاتى را به زير آفتاب بكشاند. وقتى كانت از "اين آسمان پر ستاره در بالاى سرم و از اين قانون اخلاقى در درون سينه ام" صحبت مى كند ، براى محكم تر كردن پايه هاى اخلاق مورد نظر خود ، منشأ آن را به پشت ابرها مى برد و بر آن است كه اگر دستورات اخلاقى منشأ فرا انسانى نداشته باشد ، درهم مى شكند. اما ماترياليسم ماركس با دست گذاشتن روى تبارشناسى اجتماعى اخلاق نشان مى دهد كه همه مطلق هاى اخلاقى ، و در كنار آنها خودِ خدا ، ساخته خودِ انسان است. و جالب اين است كه همه مطالعات علوم اجتماعى و علوم طبيعى اين تأكيد ماركس بر زمينى بودن آنها را تأئيد مى كنند و آنهايى كه در پى انكار منشأ زمينى اخلاق و مذهب و خدا هستند ، از كانت و پاسكال گرفته تا تالكوت پارسونز و ميرسيا الياد به ايمان گرايى (فيده يسم) يا نوعى تجربه درونى و اشراقى پناه مى برند. استدلال كسانى كه مى ترسند نقد ماترياليستى اخلاق ، هم بستگى انسانى و تعهد افراد به منافع نوع ِ انسانى را تضعيف كند ، در خوشبينانه ترين حالت به استدلال كسى مى ماند كه براى مقابله با نژادپرستى ، نظريه تكامل را كنار بگذارد و با چسبيدن به افسانه آفرينش ، بكوشد مردم را قانع كند كه نسبِ همه مان به پدر و مادر واحدى مى رسد.
اما تأكيد ماترياليسم تاريخى ماركس بر منشأ انسانى اخلاق براى بى اهميت كردن آن نيست، براى نشاندن آن در بستر دگرگونى هاى تاريخى و ارج گذاشتن به اخلاق آگاهانه انسانى در دورنماى تاريخى "ملكوت" آزادى است. در پاسخ آنهايى كه كمونيست ها را به نفى مذهب ، اخلاق ، فلسفه ، سياست و حقوق ، ومهم تر از آن ، به نفى "حقايقى ابدى همچون آزادى ، عدالت وغيره" متهم مى كنند ، ماركس ( در مانيفست ، بخش دوم ) مى گويد: " چكيده اين اتهام چيست؟ محرك تاريخ ِ همه جوامع تاكنونى ، تضادهاى طبقاتى بوده است كه در دوره هاى مختلف ، اشكال مختلف داشته اند. اين اَشكال هر چه بوده باشند ، استثمار بخشى از جامعه توسط بخشى ديگر ، حقيقت مشترك همه سده هاى گذشته است. پس جاى تعجب نيست كه شعور اجتماعى در طول قرن هاى متمادى ، عليرغم تنوعات و تفاوت ها، در نوعى قالب عمومى حركت كرده است ؛ قالبى كه فقط با محو كامل تقابل طبقاتى به تمامى از ميان مى رود. انقلاب كمونيستى قطعى ترين گسست از مناسبات مالكيتى است كه از گذشته برجاى مانده اند ؛ پس جاى تعجب نيست كه در مسير پيشرفت اش ، از افكارى كه پسمانده گذشته هايند ، به قطعى ترين شكلى بگسلد". تأكيد ماركس به معناى اين نيست كه اخلاق كمونيستى هيچ عنصرى از گذشته در خود نخواهد داشت ، زيرا او منكر عناصر مثبت و با ارزش در ميراث گذشته نيست و همان طور كه اشاره شد او و انگلس از عناصر ارجمند مسيحيت اوليه ( يعنى مذهب دوران باستان ) با ستايش ياد مى كنند و حتى جنبه هايى از آن را با سوسياليسم قابل مقايسه مى دانند. او مى خواهد آينده گروگان گذشته و زمين گروگان آسمان نباشد. با همين جهت گيرى است كه ( در تز سوم در باره فوئرباخ ) تأكيد مى كند كه "آموزش دهنده خود به آموزش نياز دارد". هدف تأكيد او اين است كه به پرولتاريا ( يا مى توانيد بگوئيد ، انسان زحمتكش ِ رهايى جو ) هشدار بدهد كه نيازى به آموختن "حقايق ابدى" از زبان فيلسوفان و پيامبران گذشته يا ناجيان و آموزگاران مدرن و گردن گذاشتن به مصلحت انديشى هاى آنها ندارد. ماركس چند سال پيش از نوشتن "تزهايى در باره فوئرباخ" ، در پيش درآمد رساله دكتراى خود ، از زبان "پرومته در زنجير" (در نمايشنامه آخيلوس) آورده بود كه: " مطمئن باشيد ، من اين سرنوشت مصيبت بارم را با بندگى شما عوض نخواهم كرد. بهتر كه بنده اين صخره باشم ، تا فرزندى فرمان بردار براى زئوس ِ پدر". آيا ترديدى وجود دارد كه پرومتۀ ماركس همان پرولتارياست؟
اما آيا پرولتاريا براى رسيدن به سوسياليسم ، نخست بايد همه اعتقادات مذهبى را كنار بگذارد؟ جواب اين سؤال از نظر ماركسيست ها قطعاً منفى است. در واقع اين ( در كنار ضرورت مبارزه با تاريك انديشى مذهبى ) دومين نقطه هم رأيى ماركسيست ها در باره مذهب است. مسلم است كه ماركسيسم وارث سنتِ جناح راديكال "روشنگرى" است. و ماركس و انگلس دست آوردهاى فكرى آن را براى شكل گيرى پيكار طبقاتى آگاهانه پرولتاريا بسيار كارساز مى دانند. اما همان طور كه پيشتر اشاره كردم ، آنها ضمن اين كه مانند متفكران عصر روشنگرى ، مذهب را مجموعه اى از اعتقادات وَهم آلود مى دانند و نقش اجتماعى آن را ، مخصوصاً در دنياى امروز ، در مجموع محافظه كارانه ارزيابى مى كنند ؛ ولى برخلاف متفكران عصر روشنگرى ، آن را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتان ها نمى دانند ، بلكه كاركردى اجتماعى براى آن قائلند كه تا دوام دارد ، موجوديت اش ادامه خواهد يافت. بنابراين ، وقتى از جنبش انقلابى پرولتاريا صحبت مى كنند ، هرگز منظورشان جنبش انقلابى كارگران بى خدا نيست. نه فقط آنها ، بلكه حتى پلخانف و لنين (كه در برخورد با مذهب موضع تندترى دارند ) مخالف گنجاندن ماترياليسم در برنامه هاى حزبى هستند. در واقع قبل از تكوين حزب – دولت هاى "كمونيستى" ، هيچ ماركسيستى خواهان گنجاندن ماترياليسم در برنامه هاى حزبى و گذاشتن شرط بى خدايى در عضوگيرى هاى حزبى نيست. فراموش نبايد كرد كه حتى در دوران استالين ماترياليسم ديالكتيك و بى خدايى رسماً جزيى از اصول برنامه حزب كمونيست شوروى شمرده نمى شده است.
ابهام در تنظيم رابطه دو نقطه هم رأيى ماركسيست ها ، يعنى تأكيد بر ضرورت مبارزه با تاريك انديشى مذهبى ، و تأكيد بر خطر جدا كردن جنبش انقلابى كارگران بى خدا از كل جنبش انقلابى طبقه كارگر ، باعث شده است كه بعضى جريان هاى چپ تأكيد بر نقطه اول را نالازم و حتى نادرست بنامند. مثلاً اوتو مادورو ، فيلسوف و جامعه شناس نوماركسيستِ ونزوئلايى ، مى گويد مذهب ضرورتاً عاملى محافظه كارانه در جامعه نيست ، بلكه "غالباً يكى از مجراهاى اصلى ( و گاهى تنها مجراى ) دَم دست براى شكل گيرى انقلاب اجتماعى است". يا جى.كى. نلسون مدعى است كه واقعيت هاى اجتماعى نظر ماركسيست ها و فونكسيوناليست ها را در باره نقش محافظه كارانه مذهب تأئيد نمى كند. و براى اثبات ادعاى خود به نمونه هايى از حوادث دهه هاى اخير اشاره مى كند: نقش كاتوليسيسم در جنبش جمهورى خواهى ايرلند، نقش مارتين لوتركينگ و جريان او در جنبش حقوق مدنى امريكا در دهه ١٩٦٠ ، شاخه هاى مختلف الهيات رهايى بخش در دهه هاى ١٩٦٠ و ١٩٧٠ ، نقش خمينى در رهبرى انقلاب ايران ، نقش كليساى كاتوليك در شكل گيرى جنبش "همبستگى" لهستان ، نقش فعال كشيشان سياه و مخصوصاً اسقف توتو در مقاومت عليه رژيم آپارتايد افريقاى جنوبى. ( به نقل از "جامعه شناسى" هارالامبوس ، ١٩٩٥ ، ص ٤٥٣ و ٣ – ٤٦٢ ).
به نظر من ، اين انتقادات بر بدفهمى مضاعفى بناشده اند: بدفهمى ازنظريه ماركسيستى در باره مذهب ، و بدفهمى از نقش مذهب در بستر دگرگونى هاى اجتماعى معاصر. به چند دليل: اولاً همان طور كه پيشتر اشاره كردم ، ماركسيسم مدعى نيست كه مذهب هميشه و در همه سطوح و حوزه هاى اجتماعى نقش محافظه كارانه دارد. نظر ماركسيسم در باره نقش محافظه كارانه مذهب ، عمدتاً ناظر به دوران مدرن و پيكارهاى طبقاتى معطوف به سوسياليسم است. به عبارت ديگر ، ماركسيسم منكر اين نيست كه مذهب تحت شرايط معينى ، حتى در دوران معاصر ، مى تواند نقش مثبتى در تحولات اجتماعى داشته باشد ؛ ولى در مقابله با بهره كشى و همه اشكال و شرايط دوام آن ، در مجموع نقش مذهب را محافظه كارانه مى بيند. ثانياً اگر به گفته خودِ ماركس ( در مقدمه "نقد اقتصاد سياسى" ) توجه كنيم ، مى بينيم كه از ديدگاه او ، دگرگونى ِ "صورت هاى ايدئولوژيكِ" روابط اجتماعى را نمى توان با دقتِ علوم طبيعى رديابى كرد. همچنين او در يكى از فشرده ترين و جامع ترين جمع بندى هاى نظريه اش در باره رابطه دولت با ساختار اقتصادى جامعه ( در جلد سوم "سرمايه" ، فصل ٤٧ ) يادآورى مى كند كه زير ساخت اقتصادى واحد ، در نتيجه اوضاع و احوال تجربى بى شمار متفاوت ، مى تواند با روساخت سياسى بى نهايت متنوعى همراه باشد كه شناختن آنها فقط از طريق تحليل شرايط مشخص تجربى امكان پذير است. بى ترديد ، اين ملاحظه ماركس در باره دولت ، با قطعيت به مراتب بيشترى ، در باره مذهب نيز صادق است. ثالثاً در نمونه هايى كه ياد مى شود ، معمولاً نقش مثبت مذهب در برانگيختن اعتراض در يك سطح ، به معناى نقش مثبت آن در همه سطوح اجتماعى تلقى مى شود ؛ در حالى كه واقعيت هاى تجربى ضرورتاً درستى چنين تعميمى را تأئيد نمى كنند. مثلاً ما ايرانى ها بهتر مى دانيم كه هرچند نقش مذهب در برانگيختن انقلاب ايران عليه ديكتاتورى شاه غيرقابل انكار است ، اما نقش آن در طول مسير انقلاب و در مجموعه حوادث چند دهه اخير تاريخ ايران ، نه تنها محافظه كارانه ، بلكه فاجعه بار بوده است. همين نقش متناقض مذهب را مى شود مثلاً در مجموعه تحولات چند دهه اخير لهستان نيز رديابى كرد. به نظر من ، تجربه الهيات رهايى بخش ، تجربه بسيار اميد بخشى است كه كمونيست ها به هيچ وجه نبايد آن را ناديده بگيرند ؛ اما حتى دادن كارت سفيد به همه جريان هاى آن قابل دفاع نيست. زيرا موضع بعضى از اين جريان ها مثلاً در مورد برابرى زن و مرد يا برخورد با حقوق هم جنس گرايان و بعضى حوزه هاى ديگر، آشكارا محافظه كارانه است. به طور كلى، كاهش دادن هدف هاى سوسياليسم به رهايى از ديكتاتورى ، استعمار ، ستم ملى يا تبعيض نژادى و در يك كلام ( به قول ماركس در "مسأله يهود" ) به "رهايى سياسى"، پاك كردن صورت مسأله است. سوسياليسم "رهايى انسانى" است كه بدون رهايى از همه اشكال ستم و بهره كشى و نابرابرى ، دست نيافتنى خواهد ماند.
ابهام در نظريه ماركسيستى مذهب. تاريك انديشى مذهبى در تمام تاريخ طولانى خود، هرگز با چالشگر پيگير و سمجى چون ماركسيسم روبرو نبوده است. پيش از ظهور ماركسيسم ، مخاطب همه منتقدان تاريك انديشى مذهبى ، نخبگان و دانش آموختگان بوده اند ؛ ماركسيسم نخستين جنبش روشنگرى بوده كه خطاب به توده محرومان و محروم ترينان سخن گفته است ، خطاب به آنانى كه آرام و سر به راه نگهداشتن شان ، وظيفه اصلى مذهب سازمان يافتۀ نگهبان نظم شمرده مى شود. همچنين ماركسيسم نخستين جنبش روشنگرى است كه نورافكن خود را روى تناقض اخلاقى مذهبِ سازمان يافته متمركز كرده است ، بر تناقض ميان لالايى خواندن براى تهيدستان و محرومان ، و گره خوردن با ثروتمندان و بهره كشان. با اين همه ، نظريه ماركسيستى مذهب ابهام ها و گسست هايى دارد كه از كارآيى آن مى كاهند. در اينجا من به بعضى از آنها اشاره مى كنم.
١ – چشم گيرترين ويژگى مطالعات ماركسيستى در باره مذهب ، محدود بودن آنهاست. تقريباً هيچ يك از نظريه پردازان پرنفوذ ماركسيست مطالعه همه جانبه اى در باره مذهب انجام نداده اند. خودِ ماركس نمونه بسيار گويايى است. در واقع معروف ترين توصيف او از مذهب در نوشته اى آمده است كه تكميل ( يا بهتر بگوئيم ، پايان ) "نقد مذهب" را اعلام مى كند. و اين اشاره اى است به مطالعات فوئرباخ در باره مذهب. همه حرف هاى ماركس در باره مذهب ، در لابلاى بحث هاى مربوط به مسائل ديگر بيان شده است. مورد انگلس ، البته فرق مى كند. اما حتى او نيز ، جز در يكى – دو مورد ، در جريان بحث هاى ديگر است كه به تحليل مذهب مى پردازد. "بنيادهاى مسيحيتِ" كائوتسكى ، بى ترديد تحقيق متمركز و بسيار با ارزشى است، اما بيش از آن كه در باره چيستى مذهب باشد ، جامعه شناسى تاريخى مسيحيت نخستين است. همين را در باره آثار ديگر نظريه پردازان پرنفوذِ دوره گسترش ماركسيسم نيز مى توان گفت. اين ارزيابى ، مسلماً در مورد افرادى مانند ارنست بلوخ صادق نيست. اما فراموش نبايد كرد كه امثال بلوخ در سنت ماركسيستى ، معمولاً نويسندگانى آئين شكن تلقى شده و مورد بى توجهى قرار گرفته اند. البته ، محدود بودن مطالعات ماركسيستى در باره مذهب ، از ارزشمند بودن آنها نمى كاهد ، بلكه ( با توجه به دست آوردهاى نسبتاً موفق ِ پيكار ماركسيست ها عليه تاريك انديشى مذهبى ) نشان مى دهد كه با از ميان برداشتن ابهام هاى موجود و پرداختن نظريه منسجمى در باره چيستى مذهب ، مى شد و مى شود دست آوردهاى به مراتب بهترى داشت.
٢ – يكى از ابهام هاى نظريه ماركسيستى مذهب اين است كه از يك طرف نقد مذهب را بسيار با اهميت مى شمارد. مثلاً در همان نوشته معروف ماركس گفته مى شود: "... نقد مذهب مقدمه هر نقدى است ... مذهب نظريه عمومى اين جهان ، چكيده جامع آن ، منطق عامه پسند آن ، ماىۀ آبروى معنوى آن ، غيرت آن ، تأئيد اخلاقى آن ، مكمل پر ابهت آن ، و منبع عمومى تسلى و توجيه آن است... بنابراين ، نقد مذهب ، نقد نطفه اى دره اشك هاست ، دره اى كه مذهب هاله تقدس آن است". اين توصيف كوبنده ، قاعدتاً مخاطب اش را متقاعد مى كند كه نقد مذهب بسيار مهم است. اما از طرف ديگر ، درنگ بيشتر در نقد مذهب ، بى حاصل شمرده مى شود. در همانجا گفته مى شود: " ... بنابراين ، به محض اين كه جهان ِ فراسوى حقيقت از ميان برخاست ، وظيفه تاريخ است كه حقيقت اين جهان را دريابد. به محض اين كه شكل مقدس از خود بيگانگى انسانى بر ملا شد، وظيفه بيواسطه فلسفهاى كه در خدمت تاريخ باشد ، است كه اشكال نامقدس آن را برملا سازد. بدين سان، نقد آسمان به نقد زمين تبديل مى شود ، نقد مذهب به نقد حقوق و نقد الهيات به نقد سياست".
اين ابهام دو برداشت متفاوت مى تواند به وجود بياورد. اول اين كه مذهب صرفاً بازتاب واژگونه روابط اجتماعى است ؛ بنابراين ، دليلى ندارد بعد از فهميدن رابطه آن با روابط اجتماعى واقعى ، باز همچنان به تحليل تصوير واژگونه آنها بچسبيم. سخن ديگرى از ماركس مى تواند اين برداشت را تقويت كند. او ( در "مسأله يهود" كه حدود يك سال پيش از مقاله بالا نوشته شده ) مى گويد: "مذهب خود محتوايى ندارد و نه با تكيه بر آسمان بلكه به اتكاء زمين زنده ميماند ، و با از ميان برخاستن واقعيت واژگونه اى كه نظريه آن است ، به خودى خود فرو مى پاشد". برداشت دوم مى تواند اين باشد كه مذهب شكل بدوى حقوق و سياست است، بنابراين ، با پرداختن به نقد حقوق و سياست ، نقد مذهب نيز مضمون روشن ترى پيدا خواهد كرد. توصيف مذهب به عنوان "نقد نطفه اى" روابط اجتماعى واقعى ، در متن بالا ، اين برداشت را مى تواند تأئيد كند. همچنين در تأئيد آن به سخن انگلس (در "لودويگ فوئرباخ..." ، بخش چهارم) مى توان استناد كرد كه رابطه مذهب را با زندگى واقعى ، پرت تر و بيگانه تر از همه اشكال ايدئولوژيك ديگر مى داند.
پذيرش برداشت اول ، با توجه به نظريه ماركسيستى در باره روابط زير بنايى و روبنايى ، اين سؤال را پيش مى آورد كه مگر حقوق يا سياست ، و به طور كلى "صورت هاى ايدئولوژيك" ديگر ، بازتاب واژگونه روابط اجتماعى پايه اى نيستند؟ اما آيا اين از اهميت مطالعه مشخص و متمركز روى هر يك از اين "صورت هاى ايدئولوژيك" مى كاهد؟ پاسخ مثبت به اين سؤال به نفى تأكيدات مكرر خودِ ماركس و انگلس بر پيوند ديالكتيكى و كنش متقابل زيربنا و روبنا مى انجامد. اما پذيرش برداشت دوم ، خواه ناخواه باعث مى شود كه رابطه مذهب نسبت به حقوق يا سياست را مانند رابطه مثلاً باستان شناسى به تاريخ يا رابطه انسان شناسى به جامعه شناسى بدانيم. چنين فرضى مسلماً گمراه كننده است ، زيرا مذهب هر قدر هم كه قديمى تر از حقوق يا سياست باشد ، فقط به گذشته مربوط نمى شود ، بلكه در امروز ِ جوامع انسانى نيز نقش بسيار فعالى دارد.
به نظر مى رسد ماركس و انگلس ، بعداز كار فوئرباخ ، عملاً "نقد مذهب" را تمام شده تلقى كردند و يا به خاطر تمركزشان روى كار سنگين نقد اقتصاد سرمايه دارى ، ديگر مجالى براى پرداختن به مذهب پيدا نكردند. و در هر حال سرمشق آنها كم توجهى به مطالعات مربوط به مذهب را در ميان ماركسيست ها به يك سنت تبديل كرد.
٣ – ابهامى ديگر در نظريه ماركسيستى مذهب اين است كه از يك سو جدا كردن كارگران بى خدا و معتقد به مذهب را ، حتى در عضوگيرى هاى حزبى ، نادرست مى داند ؛ و از سوى ديگر ، احزاب سوسياليست/كمونيست را به تبليغ فعال عليه مذهب توصيه مى كند. اين ابهام در ماركسيسم روسى به يك تناقض آشكار تبديل مى شود. زيرا پلخانف و لنين و ديگران جاى ابهامى باقى نمى گذارند كه حزب بايد عليه هرنوع باور مذهبى تبليغ كند. اما آنها نظر خود را از پاره اى موضع گيرى هاى خودِ ماركس و انگلس استنتاج مى كنند. مثلاً همان طور كه در بالا اشاره كردم ، ماركس ( در "نقد برنامه گوتا" ، بخش چهارم ) به رهبران حزب سوسيال دموكرات آلمان يادآورى مى كند كه ضرورت مبارزه عليه "جادوگرى مذهب" را در برنامه حزبى بگنجانند. اگر منظور او مبارزه با تاريك انديشى مذهبى باشد ، مسلم است كه حزب با بيان روشن مطالبات خود رسماً مى تواند به آنها اعلام جنگ بدهد ، بى آن كه ضرورتاً نيازى به اشاره به منشأ مذهبى يا غيرمذهبى آنها داشته باشد ؛ اما اگر منظور او مبارزه عليه هرنوع اعتقاد مذهبى باشد ، آيا اين توصيه ، خواه ناخواه به جدايى كارگران مذهبى از غيرمذهبى (دست كم) در سطح حزبى نمى انجامد؟
در هر حال ، اين ابهام مايه آشفتگى هاى زيادى در جنبش سوسياليستى بوده است ، نه فقط بعد از انقلاب اكتبر و غلبه ماركسيسم روسى ، بلكه حتى پيش از آن. همان طور كه قبلاً اشاره كردم ، بعضى از رهبران سوسيال دموكراسى آلمان ، آن را نوعى مذهب در مقابل مذهب متعارف معرفى مى كردند. به تجربه مى دانيم كه اين "رقابت" به نفع سوسياليسم نيست ، زيرا نه تنها به شكاف در جنبش كارگرى دامن مى زند ، بلكه به اين شكاف رنگ تعصب آلودى مى دهد كه فائق آمدن برآن كار آسانى نيست. سوسياليسم بدون پيكار عليه تاريك انديشى ( مذهبى و غير مذهبى ) ، و همچنين بدون پيكار براى متحد ساختن و متحد نگهداشتن بخش هاى مختلف طبقه كارگر ، رويايى دست نيافتنى خواهد ماند. بنابراين ، همه چيز و از جمله سرنوشت خودِ ماركسيسم به عنوان يك جريان فكرى انقلابى ، به هم آهنگ كردن و هم آهنگ نگهداشتن اين دو پيكار موازى و حياتى بستگى دارد. مارشال برمن ، در مقاله اى كه به مناسبت صد و پنجاهمين سالگرد مانيفست كمونيست نوشته ، خاطره زيبايى از هانس مورگن تاو ( تئوريسين بزرگ روابط بين الملل ) نقل مى كند كه به يك لحاظ مى تواند به همين نكته مورد بحث ما روشنايى بياندازد: پدر مورگن تاو پيش از جنگ جهانى اول در يك محله كارگرى شهر كوبورگِ باواريا در آلمان پزشك بوده و موقع عيادت از بيمارانش ، غالباً پسر كوچك اش را نيز با خود همراه مى برده است. بسيارى از بيماران ِ در حال مرگ او ، گرفتار بيمارى سل بودند و پزشك براى نجات آنها عملاً نمى توانسته كارى انجام بدهد و تنها به آنها كمك مى كرده كه با عزتِ نفس بميرند. و وقتى آخرين خواست آنها را مى پرسيده ، بسيارى از كارگران مى خواسته اند كه هنگام دفن ، همراه مانيفست كمونيست به گور سپرده شوند و از پزشك شان خواهش مى كرده اند مواظب باشد كه كشيش مانيفست را با انجيل عوض نكند ( برمن ، ١٩٩٩ ، ص ٢٥٣ ). بى ترديد ، اين خاطرۀ هيجان انگيز نشان دهنده عمق گره خوردگى انبوهى از كارگران آن دوره آلمان با آرمان بزرگ سوسياليسم است. اما بى درنگ اين سؤال به ذهن آدم خطور مى كند كه آيا همه كارگران باواريا يا حتى كوبورگ احساسات مشابهى نسبت به مانيفست و انجيل داشته اند؟ به تجربه آن چه چند سال بعد در آلمان اتفاق افتاد ، مى دانيم كه جواب اين سؤال منفى است.
٤ – كم توجهى به مطالعه همه جانبه مذهب در ميان ماركسيست ها باعث شده كه "نقد مذهب" از سطح كلى فراتر نرود. در نتيجه ، در نوشته هاى متفكران اصلى دوره گسترش ماركسيسم ، با نظريه منسجمى در باره مذهب كه بر تعريفات و مفهومات دقيقى استوار باشد ، روبرو نيستيم. مثلاً وقتى از نقش اجتماعى مذهب ، يا از ضرورت مبارزه با مذهب ، صحبت مى شود ، غالباً معلوم نيست منظور دستگاه مذهب است يا مجموعه باورهاى مذهبى مومنان ؛ صحبت از مذهب مسلط در جامعه است يا مذهب اقليت. غالباً تمركز روى كاركرد مذهب در تنظيم رابطه طبقات ، كه البته به درستى مشغله اصلى ماركسيست هاست ، كاركرد هاى ديگر ِ مذهب را در سايه قرار مى دهد. در نتيجه ، حتى در رابطه با كاركرد طبقاتى مذهب مسائل مهمى در ابهام مى مانند. مثلاً يكى از مهم ترين مسائلى كه در اين نوشته ها بى جواب مى ماند ، يا فراتر از آن ، حتى به صورت سؤال طرح نمى شود ، اين است كه چگونه مذهب مى تواند عليرغم ستيزهاى كم و بيش دائمى ميان طبقات ، پيوند مومنان طبقات بالا و پائين را حفظ كند و به قول معروف ، گرگ و ميش را در كنار هم به آبشخور بياورد. همان طور كه در بالا اشاره كردم ، اين يكى از سؤالات مهمى بوده كه ذهن متفكر بزرگى مانند آنتويو گرامشى را در "يادداشت هاى زندان" به خود مشغول مى داشته است.
مجموعه اين ابهام ها وگسست ها نشان مى دهد كه جنبش سوسياليستى ، مخصوصاً در قرن بيست و يكم كه سرمايه جهانى فاصله ميان پيروان مذاهب مختلف را از ميان برداشته ، به تقابل هاى مذهبى دامن زده و ابعادى جهانى بخشيده است ، براى دست يافتن به مبانى يك استراتژى منسجم در قبال مذهب ، به ابزارهاى نظرى دقيق تر و كارآمدترى نياز دارد. فراموش نبايد كرد كه شكل گيرى اوليه نظريه ماركسيستى مذهب در دورانى و در مناطقى از جهان صورت گرفته كه ماركسيست ها عمدتاً با مسيحيت روبرو بودند و حتى تصادم ميان شاخه هاى مختلف آن آشكارا فروكش كرده بود. و بنابراين از مسائل مربوط به روياروييهاى كنونى مذاهبِ گوناگون چندان خبرى نبود.
مذهب و مسأله مرگ
حوادث دهه هاى اخير بعضى از ماركسيست ها را نيز به تأمل بيشتر در باره مذهب و توضيح علل و پى آمدهاى فعال شدن بنيادگرايى هاى مذهبى وا داشته و در اين ميان كارهاى با ارزش قابل توجهى هم صورت گرفته است. يكى از اين كارها مطالعه اى است كه آلكساندر ساكستون ، ماركسيست امريكايى در باره مذهب انجام داده و چكيده مطالعات پانزده ساله اش را در كتابى با عنوان "مذهب و چشم انداز انسانى" در سال ٢٠٠٦ منتشر كرده است. به نظر من ، اهميت كار ساكستون در اين است كه روى مسأله مرگ متمركزمى شود و آن را پايه روانى كشش به مذهب در زندگى تك تك افراد انسانى معرفى مى كند. تز ساكستون مى تواند يكى از گسست هاى اصلى در نظريه ماركسيستى مذهب را پر كند. ماركسيست ها تاكنون روى توضيح كاركرد اجتماعى مذهب متمركز بوده اند و زمينه روانى آن را تقريباً ناديده گرفته اند. او با دست گذاشتن روى رابطه مذهب و مسأله مرگ ، سعى مى كند به هسته مركزى مذهب ، يعنى بخش ثابت آن در همه مذاهب و در همه دوران هاى جامعه انسانى ، روشنايى بيندازد. ساكستون معتقد است كه هسته مركزى مذهب محكم تر از آن است كه به اين زودى ها و به سادگى از بين برود. اما او نقش اجتماعى مذاهب سازمان يافته و رقابت و دشمنى هاى آنها را در قرن بيست ويكم ، مخصوصاً با توجه به بحران زيست محيطى كنونى و احتمال استفاده از سلاح هاى كشتار توده اى ، بسيار خطرناك مى داند و براى مقابله با اين خطر ، ضرورت همكارى با مذهبى هاى مترقى را مورد تأكيد قرار مى دهد و اين همكارى را مخصوصاً براى متحد كردن جنبش سوسياليستى طبقه كارگر تعيين كننده مى داند. با توجه به اهميت كار ساكستون ، در زير گزارش بسيار كوتاهى از تزهاى اصلى او را مى آورم .
١ – مذهب چيست؟ از نظر ساكستون دست يافتن به تعريفى جامع از مذهب براى تحقيق علمى در باره آن اهميت دارد. تعريف پيشنهادى خود او چنين است: "مذهب اعتقاد به نيرو ( يا نيروهاى ) روحى فوق انسانى و فوق طبيعى ، اما انسان گونه اى است كه در طبيعت ( يا بر فراز آن ) عمل مى كنند". از نظر او صفت "انسان گونه" ( آنتروپومورفيستيك ) در اين تعريف ، تعيين كننده وغير قابل حذف است. بايد توجه داشت كه اين يك تعريف كمينه است و او با اين تعريف مى كوشد ، به پيروى از ادوارد تايلور ، روى فصل مشترك همه باورهاى مذهبى دست بگذارد تا عموميت كشش به مذهب در ذهن انسان را نشان بدهد. همچنين بايد توجه داشت كه هر نوع اعتقاد به مذهب ، ضرورتاً اعتقاد به "خدا" به مفهومى كه در مذاهب يكتا پرست ( مونوته يست ) مى بينيم ، نيست. زيرا در مذاهب يكتا پرست خدا يك هستى فراطبيعى است و به اين اعتبار ، دركى دوگانه گرا از هستى وجود دارد. در حالى كه در مذاهب يگانه گرا ( مونيست ) و يا در اعتقاد به همه خدايى يا وحدت وجود ( پان ته يسم ) خدا و طبيعت جدا از هم نيستند و هستى به خالق و مخلوق تقسيم نمى شود. مثلاً وقتى مولوى مى گويد "چون كه بى رنگى اسير رنگ شد/ موسيى با موسيى در جنگ شد" ، به همين وحدت اشاره مى كند. و همين طور هر اعتقاد به نيروى روحى ، ضرورتاً اعتقاد به هستى واحد يا اعتقاد به خداى واحد نيست. مثلاً در روح باورى ( آنى ميسم ) با اعتقاد به نيروهاى روحى گوناگون روبرو هستيم. بنابراين ، ساكستون كه در پى ِ يافتن فصل مشترك ميان همه اعتقادات مذهبى و نيز ميان مذاهب "تكامل يافته" و روح باورى است ، در تعريفِ خود مى كوشد اختلافات آنها را دور بزند.
٢ – سرآغاز مذهب. تز مركزى ساكستون چنين است: "زمانى نه چندان دور در گذشتۀ سياره ما ، حيوانى كه احتمالاً بعضى وقت ها روى دو پا راه مى رفت و لاى پاهايش را با انگشتانش مى خاراند ، به وجودِ فردى ِ خود آگاهى يافت و مرگِ بازگشت ناپذير را بازشناخت. اين دو دريافت شايد جداگانه حاصل شده باشند ؛ اما هنگامى كه برداشت دوم استوار برجاى نشست ، حيوان مذهب را ابداع كرد و به نخستين انسان تبديل شد". ( ساكستون ، ٢٠٠٦ ، ص ٥٥ )
ساكستون عمداً تز خود را به اين صورت بيان مى كند و عمداً آن را يك اسطوره مى نامد ، يك اسطوره جديد. اما مى گويد ، اسطوره من از اسطوره هاى قديمى مانند گيل گمش ، موسى يا پرومته ، كوتاه تر و ساده تر است و نيز احتمالاً ساده تر و باوركردنى تر از اسطوره هاى جديدى مانند آنچه تايلور ، دوركيم يا فرويد بيان كرده اند. و منظور او از اسطوره جديد ، البته ، فرضيه است. او مى گويد اسطوره هاى قديمى معمولاً اعتقاد به نيروهاى فوق طبيعى را منتقل مى كنند ؛ اما فرضيه ها مطلبى را بيان مى كنند كه اثبات علمى درستى و نادرستى آن امكان پذير باشد. و يادآورى ميكند كه با آوردن كلمه "ابداع" در تز ياد شده ، خواسته است يك فرضيه را بيان كند و نه يك اسطوره را. به هر حال او با اين فرضيه ، چيزى را بيان مى كند كه آن را "بحران آگاهى" مى نامد ، آگاهى از مرگ فردى. او مى گويد چون نياگان ما پيش از انسان شدن ، به صورت گروهى مى زيستند ، پس بحران آگاهى بدون زمينه اجتماعى تصور ناپذير است. اما چون نخستين يورش ِ بحران ، روانى بود و با آگاهى از مرگ فردى فرود آمد، نخست بايد آن را به عنوان يك حادثه درونى و يك تجربه درون نگرانه بررسى كرد.
ساكستون با تأئيد نظريه جا افتاده اى كه مذهب را محصول ترس ميداند ، يادآورى مى كند كه شايد دقيق تر و بهتر آن است كه سرآغاز مذهب را نه در وحشتِ تنها ، بلكه در همنوايى وحشت و اميد جاى بدهيم. چكيده توضيح او در اين باره چنين است: براى غالب جانوران ، وحشت يك چيز ِ گاه به گاهى و آنى است كه با خطر بى واسطۀ مرگ برانگيخته مى شود. و در ميان حوادث تهديد كنندۀ زندگى ، فاصله هاى تغذيه خون سردانه و بازيافت آرامش قرار دارند. والتر بوركرت گفته است: "شايد ما از خود بپرسيم كه چگونه گله گور خرها و گوزن هاى افريقايى مى توانند در حضور شيرها بچرند. شيرها حمله خواهند كرد... اما فقط در لحظه خطر بى واسطه است كه يك حيوان به گريز مى افتد ؛ ديگران نيروى خود را ذخيره مى كنند و به چرا ادامه مى دهند و به زودى حيوانى هم كه توانست اين بار از چنگال جانور مهاجم بگريزد ، به آنها ملحق مى شود. آنها چه مى توانند بكنند؟ اما انسان ها از آنجا كه آگاهانه مى كوشند محيط شان را كنترل كنند ، خاطره هاى شان را به حافظه بسپارند و آينده را پيش بينى كنند ، نمى توانند حضور كشدار شيرها را فراموش نمايند". آگاهى موارد وحشت را ، همراه با واكنش هاى آكنده از درماندگى كه بر مى انگيزد، دائمى و بى امان مى سازد. وحشت و واكنشى كه به طور بى پايان ادامه يابد ، براى موجود زندۀ محكوم به آگاهى به نحو مرگ بارى مختل كننده خواهد بود. پس آگاهى را بايد نفرين شدگى بدانيم يا هم چون نقطه اوج تكامل و پيروزى ارج بگذاريم؟ هر دو. اما تكامل با دادن موهبتِ الفت به بعضى انواع گزين شده – به ويژه جانوران شكارگرى كه بچه هاى محدودشان به مواظبت طولانى مادرى نياز دارند – اين بن بست را پيش بينى كرده بود. اين موهبت براى جانوران شكارگر كه وضعيت زيستى شان با تحميل مرگ بر موجودات ديگر تعريف مى شود ، شايد طنز آميز به نظر برسد. اما براى آنها الفت همچون پادزهر ِ مرگ عمل مى كند. و اما براى انسان هاى شكارگر ، آگاهى كه وحشت مرگ را گريزناپذير ساخته است ، ولع پيوندِ دائمى را نيز چاره ساز مى كند. پيوندِ مادر و فرزندى ، مانند تمايلات جنسى به والايش ها و تلطيف هاى ظريف كارانه ميدان مى دهد. همين فرايند روانى است كه پل رادين آن را "خيال پردازى هاى جبرانى" مى نامد.
با توصيف تفصيلى چنين فرايندى است كه ساكستون فرضيه اش را به صورتى قطعى تر ، طرح مى كند: "هنگامى كه پيدايش آگاهى ، دانايى به مرگ فردى را تحميل كرد، نياگان ما با نسبت دادن پنداشت هايى انسان گونه به طبيعت ، در پى ِ پناه از اين وحشت برآمدند و به آن پنداشتها همچون موجودات روحى، واقعيت بخشيدند". (ص ٦٣).
٣ – "تكامل" مذهب. چكيده نظر ساكستون در اين باره چنين است: پنداشت هاى موجودات روحى، در آغاز بايد در موقعيتهايى به شدت محلى ظاهر شده باشند ، در آن صخره ، اين چشمه آب ، آن غار يا فلان لبۀ ليز سنگِ برآمده از ميان آب. اين جايگاه ها همچون محل سكونت موجوداتى نامرئى در مى آيند كه با ما تماس هاى آشناى مهربانانه يا دشمنانه برقرار كرده اند. اين روح گرايى (آنى ميسم) است. وظيفه روانى آن در بى واسطه گى مطلق آن نهفته است. اما چگونه اين ارواح محلى به اعماق جهان راه يافته اند؟ با اين سؤال است كه خيال دامنه هاى يك نيروى آفرينش گر ِ سايه وار را لمس مى كند و باز مى گردد. و اين يگانه گرايى (مونيسم) است. يگانه گرايى روى ديگر سكۀ روح گرايى است. اين دو سو تقسيم ناپذير ، ولى در تنش اند. رشته مفهوم پردازى ها از روح گرايى شروع مى شود و به طرف موجودات روحى بزرگ تر و نيرومند تر حركت مى كند. چرا؟ توضيحات متعددى در باره اين حركت وجود دارد. تايلور آن را صرفاً حركت فكرى صعودى مى بيند. جامعه شناسانى مانند دوركيم و وبر آن را تابعى از پيدايش واحدهاى سازمان اجتماعى بزرگ تر و كارآمدتر (از گروه به قبيله ، از قبيله به شهر- دولت و غير آن ) مى دانند. اما ساكستون قبل از هرچيز بر ضرورت تمركز روى فهم منطق درونى اين حركت تأكيد مى كند: آن چه در آغاز به كشف موجودات روحى دامن زد ، نياز روانى به نيرومند شدن در مقابل وحشت هاى طبيعت ، يعنى در مقابل مرگ بود. اما ارواح آنى ميستى در درون طبيعت جاى دارند. و سر انجام ، همه موجودات روحى كه در درون طبيعت و تابع آن پنداشته مى شوند ، به لحاظ مفهومى قاعدتاً بايد در دفاع از انسان ها در مقابل طبيعت ، ناتوان شوند. اين پويايى است كه مفاهيم الوهيت را از روح گرايى به طرف چند خدايى ( پولى ته يسم ) ، وحدت وجود ( پان ته يسم ) ، و نهايتاً به يكتا پرستى ( مونوته يسم ) كه شايد از تصور هر موجود روحى شخصيت يافته به يگانه گرايى (مونيسم) نزديك تر باشد ، پيش مى راند. حتى وحدت وجود ، عليرغم جذابيت هاى زيادى كه دارد ، نمى تواند نياز به دفاع در مقابل طبيعت را ارضاء كند؛ زيرا الوهيتِ پان ته يستى ، به خاطر اين كه مساوى با طبيعت است ، در درون طبيعت باقى مى ماند و نه بيرون از آن و بر فراز آن. به اين ترتيب ، جستجوى امنيت روحى در يكتا پرستى ، يعنى انديشه خداى آفريدگار شخصيت يافته است كه به نقطه توقف منطقى خود مى رسد.
اما حركت معكوسى هم وجود دارد. مفهوم آفريدگار - حتى هنگامى كه همچون پدرسالار ريش سفيدِ آشنايى كه انگشت جادويى اش را به طرف انسان دراز كرده - تصوير مى شود ، يك انتزاع فكرى باقى مى ماند. چنين خدايى بيش از آن دور است كه نگران اين غار يا آن چشمۀ آب ، دردِ آرتروز زانوى من يا شيفتگى شوهرم به زن سليطۀ دم ِ در مان باشد. بنابراين از جمع خدايان دوباره به روح گرايى باز مى گرديم ، به قديس هاى محلى ، به ضريح هاى كنار جاده ، به تعويذها و دعاهاى اتوموبيل ها. اين بازگشت ، به لحاظى به خاطر فرار از انحصار روحانيت حرفه اى و دستگاه هاى مذهبى نهادى است كه در تاريخ ، "پيشرفتِ" به سوى يكتاپرستى را همراهى مى كنند. مذهب ، بنا به اين فرضيه ، از پيوند عاطفى با موجوداتى روحى كه دَم دست احساس مى شدند ، آغاز شد. دسترسى به خدايى كه دست اش به عالم نظم مى بخشد ، به هر حال ، آسان نخواهد بود ؛ مخصوصاً هنگامى كه به لحاظ تاريخى ، ظاهراً به پشت ديوارهاى معابد رسمى و سلسله مراتبِ روحانيت انحصارگر پس كشيده باشد. اين خداى پنهان همچنين خدايى است كه عارفان در پى اش هستند. اما او در عميق ترين سطح ِ انتزاع مفهومى قرار دارد. بنابراين ، حركت هاى معكوس دوباره مى توانند آسمان و زمين را با فرشتگان و شياطين پر كنند ؛ اينها-همان گونه كه در مسيحيت و اسلام مى بينيم- بوسيله پادشاه يكتاپرستانه شان نظم داده مى شوند ؛ يا - آن گونه كه در هندوگرايى و بوداگرايى ديده مى شود- در ميدان نيروى يك آفريدگار يگانه گرايانه مهار مى شوند.
٤ – جنبه اجتماعى مذهب. تز مركزى ساكستون پيدايش مذهب را در دوران شكارگرى انسان قرار مى دهد ؛ يعنى پيش از شكل گيرى طبقات و جامعه طبقاتى. او مى گويد: تا آنجا كه من مى دانم ، انسان شناسى جامعه پيشينى را كه در آن اصلاً از باور مذهبى خبرى نبوده باشد ، نشان نمى دهد. به اين ترتيب ، مذهب در بين باستانى ترين و همگانى ترين پيوستگى هاى فرهنگى است و مانند توانايى ابداع و يادگيرى زبان ، شايد مقدم بر فرهنگ انسانى بوده باشد. " آنچه به روشن ترين نحوى انسان را از انواع ديگر متمايز مى سازد و به او قدرت كنترل بر آنها را مى بخشد ، فرو رفتن او در فرهنگ است. فرهنگ - كه به وسيله زبان از آگاهى به بار آمد - شايد بدون به ميان آمدن موجودات روحى براى حمايت از آگاهى در برابر وحشتِ فلج كنندۀ مرگ ، زهدان بارورى پيدا نمى كرد". حتى فراتر از اين ، ساكستون پيدايش مذهب را به دورهاى نسبت مى دهد كه هنوز تكامل بيولوژيك انسانى به طور قطعى پايان نيافته بود.( در اين باره نگاه كنيد به ص ١٩٣ – ١٨٠ ). اما او با همه تأكيدى كه روى توضيح روان شناختى زمينه پيدايش و دوام مذهب دارد ، آن را كافى نمى بيند و توضيح فرهنگى يا اجتماعى مذهب را ضرورى و حياتى مى داند.
ساكستون اين ادعا را كه مذهب اخلاق را به وجود آورده ، نادرست مى داند و مى گويد مبناى اخلاق ، يعنى روابط متقابل اجتماعى ميان اعضاى گروه ، پيش از زبان و حتى پيش از شكل گيرى انسان كنونى وجود داشته و با پيدايش گروه هاى انسانى شكل گرفته است. اما او نقش مذهب را در حفظ اخلاق اجتماعى مهم مى داند. با انتقال به جوامع كشاورزى و شكل گيرى نابرابرى هاى اجتماعى ، بهره كشى ، اخلاق برابرى طلب جوامع ابتدايى را كنار مى زند. و به موازات اين ، در جوامع كشاورزى ، تشريفاتِ تنظيم رابطه ميان جامعه و موجودات روحى از طريق مهارت هاى جديدى انجام مى شود و به ترتيب ، گروه اجتماعى روحانيان به وجود مى آيد كه افراد با نفوذى هستند و با رؤسا و جنگجويان پيوند دارند و از نابرابرى هاى گسترش يابنده نفع مى برند و جمايت مى كنند. در اينجا مذهب نقش دوگانه اى بازى مى كند: از يك سو انسجام تجمعات انسانى را در دوره از هم پاشيدگى جوامع شكارگر و انتقال به جوامع كشاورز حفظ مى كند و از سوى ديگر به نابرابرى و بهره كشى جنسى و طبقاتى در حال شكل گيرى مشروعيت مى بخشد ؛ از يك سو ، از همبستگى جامعه براى مقابله با طبيعت و "ديگران" پاسدارى مى كند ، و از سوى ديگر ، به منافع بهره كشان درون جامعه تقدس مى بخشد.
٥ – مذهب و امپراتورى شيطان. از نظر ساكستون، مذهب كه براى مقابله با شر طبيعى ، يعنى وحشتِ مرگ به وجود آمده بود؛ با شكل گيرى جامعه طبقاتى ، شر اجتماعى را ابداع مى كند. شر اجتماعى از ستيز درون گروهى بر مى خيزد. در جوامع شكارگر كه انسان در دسته هاى كوچك و اجتماعات پراكنده دور از هم زندگى مى كرد ، هويت اخلاقى احتمالاً به اعضاى هر گروه محدود مى شد. در اين دوره ، برخورد دسته هاى مختلف با يك ديگر ، اتفاقى ، ولى غالباَ خون بار بود. آنها يك ديگر را مانند حيوانات مهاجم يا حتى خطرناكتر مينگريستند. بنابراين براى هرگروه معين، اكثريت موجودات انسانى ، به قلمرو بيگانۀ شر طبيعى تعلق داشتند. اما تحت نفوذ مذهب ، شر اجتماعى به طرف شر طبيعى لغزيد و هر دو به سوى شر مطلق رانده شدند. اين حركت با همان منطق حركت از روح گرايى به طرف يكتاپرستى پيش مى رود. خداى آفريدگار واحد ، بايد نه تنها آفريدگار طبيعت ، بلكه همه انسان هاى ديگر نيز انگاشته شود. اين حركت فكرى ، شر و خير را از هم جدا مى نمايد ، از قالب هاى طبيعى و اجتماعى انتزاع مى كند و به آنها خصلت خدايى مى بخشد. روحانيت بخشيدن به شر و ارتقاء آن تا سطح كيهانى ، هزينه ستيز اجتماعى را براى طرف هاى درگير در آنها افزايش مى دهد ، مدافعان اخلاق اجتماعى را نيرو مى بخشد و زرادخانه بهره كشان جنسى و طبقاتى را به شدت تقويت مى كند.
از طرف ديگر ، روحانيت بخشيدن به شر ، دشمنى ميان پيروان مذاهب مختلف را پر دامنه تر و خونبارتر مى سازد. ساكستون مى گويد: " فرهنگى كه با بهره كشى مى ماند ، گروگان مسأله شر است". مذهب و جنگ در سراسر تكامل فرهنگى انسان دوش به دوش هم حركت كرده اند. آموزش غالب مذاهب در بعضى از زمان ها و بعضى از مذاهب در همه زمان ها ، اكثريت بشريت را محكوم به تباهى و عذاب دانسته اند. مذاهب به طور ريشه اى در مقابل هم قرار دارند. مذهب كه ظاهراً براى مقابله با شر به وجود آمده ، نه تنها در مقابله با آن شكست خورده و نيروى خود را تحليل برده است ؛ بلكه از مسأله شر يك امپراتورى ساخته است ، امپراتورى شيطان.
با توجه به نگرش مذهب به مسأله شر ، ساكستون مى گويد، مذهب با اين كه در بخش بزرگى از تاريخ انسانى در كمك به بقاى انسان و تقويت همبستگى جامعه انسانى نقش مهمى داشته ، ولى اكنون كه بشريت در سايه بحران زيست محيطى و خطر به كارگيرى سلاح هاى كشتار توده اى قرار گرفته ، نقش مخربى پيدا كرده است. زيرا اولاً مذاهب به خصومت هاى موجود دامن مى زنند و عملاً در
ميان پيروان خود ، بى تفاوتى به رنج پيروان مذاهب ديگران تقويت ميكنند. ثانياً با اشاعه اعتقاد به مشيت الهى ، و خداى همه دان و همه توانى كه رستگارى ما را ميخواهد، خطر زيست محيطى و جنگ هاى هولناك هسته اى را در نظر پيروان خود كم اهميت جلوه مى دهند.
٦– ضعف نقد ماركسيستى مذهب. سكستون نقد ماركسيستى مذهب را نا موفق مى داند و معتقد است كه ماركسيست ها بايد به يك نظريه ماترياليستى در باره مذهب دست يابند. او مى گويد ماركس و انگلس عملاً از نظريه فوئرباخ در باره مذهب فراتر نرفتند و بعدها به خاطر كارهاى بسيار مهم ترى كه در دست داشتند ، مجال پرداختن به مسأله مذهب را پيدا نيافتند. و بعد از آنها نيز ماركسيست هاى ديگر نياز به تمركز بيشتر روى اين مسأله را احساس نكردند ، زيرا در دوره پيشروى سكيولاريسم و عقب نشينى اجتماعى مذهب قرار داشتند و فكر مى كردند كه مذهب در حال از بين رفتن است. ساكستون دوره دويست ساله ميان اوج گرفتن روشنگرى قرن هژدهم تا نيمه قرن بيستم را ، دوره پيشروى سكيولاريسم مى نامد و معتقد است از نيمه قرن بيستم به اين طرف ، انديشه مذهبى ضد حمله خود را آغاز كرده است. با توضيحاتى كه دادم ، روشن است كه از نظر او ، ضعف اصلى نظريه تاكنونى ماركسيستى در باره مذهب ، بى توجهى ، به مسأله مرگ فردى است ؛ مسأله اى كه هميشه بر ذهن تك تك افراد انسانى سنگينى مى كند.
ساكستون معتقد است كه ضديت ماركسيسم با هرنوع اعتقاد مذهبى، مانعى جدى بر سر راه عملى شدن طرح اصلى خودِ ماركسيسم ، يعنى اتحاد طبقاتى كارگران ، ايجاد كرده است. البته او خواهان عدم انتقاد از مذهب يا اعتقادات مذهبى نيست و حتى آن را خطرناك ميداند. او مى گويد واگذاشتن ابتكار مبارزه با تاريك انديشى مذهبى به مذهبى هاى ميانه رو اشتباه بزرگى است ؛ زيرا حتى اگر خواهان تقويت معتقدان ميانه رو مذهب هستيم ، ابتكار مبارزه را نبايد به آنها بسپاريم. فراموش نبايد بكنيم كه خودِ آنها در بعضى حوزه ها با تاريك انديشان اشتراكات انكار ناپذيرى دارند.
نكته پايانى
حتى اگر با هيچ يك از تزهاى ساكستون موافق نباشيم ، دست كم بايد بپذيريم كه او روى مسائل بسيار مهمى دست گذاشته است. من با اين كه بعضى تزهاى او را قانع كننده نمى يابم و نيز ناپيوستگى هايى ميان بعضى از تزهاى او مى بينم ، اما معتقدم ، تز مركزى او ، يعنى رابطه مذهب با مسأله مرگ فردى ، به جنبه مهمى از روانشناسى انسانى روشنايى مى اندازد و يكى از دلائل دوام مذهب در جامعه انسانى را نشان مى دهد. او خود با پاى بندى به منطق مطالعه علمى ، كارش را يك فرضيه مى داند ، يعنى آغاز راه و نه پايان آن.
در هر حال ، دو نكته را بايد به خاطر بسپاريم: نخست اين كه كمونيست ها نمى توانند با ناديده گرفتن مذهب ، در پيكار براى سوسياليسم پيشروى كنند. مذهب هنوز همچنان با ماست و به سادگى نيز از ميان رفتنى نيست. و مشكل اين است كه نه مى توان با مذهب كنار آمد ، و نه مى توان همه معتقدان به آن را مرتجع ناميد. مگر نه اين است كه پايگاه اصلى مذهب در ميان همان طبقاتى است كه اميد و سرنوشت بشريت را رقم مى زنند؟ دوم اين كه مبارزه با تاريك انديشى مذهبى ، به نظريه ماترياليستى منسجمى در باره مذهب نياز دارد كه ما هنوز با آن فاصله داريم.
******
[١] در اين نوشته "مذهب" را مترادف "دين" به كار برده ام ، زيرا گرچه اين دو اصطلاح در ادبيات اسلامى معناى يكسانى ندارند ، ولى در فارسى امروزى مترادف هم به كار مى روند و اولى فعال تر از دومى به كار گرفته مى شود.
مشخصات بعضى از منابع ياد شده
Berman,Marshall: Adventures in Marxism, 1999, Verso
Haralambos,Michael & Holborn: Sciology, 1995, HarperCollins
Kiernan,Victor: New Left Review, I/190 – Nov/Dec 1991
Kolakowski,Leszek: Main Currents of Marxism, Vol. 3, 1978, Oxford University Perss.
McLellan, David: Marxism and Religion, 1987, McLellan Press.
Saxton, Alexander: Religion and the Human Prospect, 2006, Monthly Review Press
Turner,Bryan S: Religion and Social Theory, 1991, Sage Publications
Vaticanwebsite, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html
INSTRUCTION ON CERTAIN ASPECTS OF THE "THEOLOGY OF LIBERATION" from the Congregation for the Doctrine of the Faith
(برگرفته از نشريهء آرش شماره ۱۰۱)
صفحه آزاد
رويارويى سوسياليسم و مذهب از كجا بر مى خيزد؟
- توضیحات
- نوشته شده توسط محمد رضا شالگونى
- دسته: صفحه آزاد
