صفحه آزاد

توضیحات: نوشته شده توسط (بیانیه); دسته: صفحه آزاد; منتشر شده در 03 دی 1388

روز دوم دى‌ماه ۸۷ بيژن اميرى كارگر خودروسازى و از فعالان كارگرى پس از يك درگيرى با حراست كارخانه ايران خودرو توسط پليس امنيت دستگير شد. همان شب محسن حكيمى نويسنده و فعال كارگرى كه براى كمك و دلجويى از خانواده‌ى اميرى به منزل او رفته بود، توسط عده اى افراد لباس شخصى كه براى تفتيش و تجسس به خانه اميرى ريخته بودند، دستگير و به زندان اوين منتقل شد. اين دستگيرى خودسرانه و غيرقانونى در شرايطى انجام گرفته كه نه اتهامى عليه او اقامه شده و نه از قبل حكم قضايى براى دستگيرى او صادر شده است.
اكنون بيش از يك ماه است كه محسن حكيمى و بيژن اميرى در سلول‌هاى انفرادى بند ۲۰۹ زندان اوين تحت بازجويى هستند و در تمام اين مدت ازامكان ملاقات با وكيل و خانواده خود محروم بوده‌اند . قاضى رسيدگى‌كننده به پرونده در مراجعات مكرر خانواده‌ها و آقاى محمد شريف وكيل محسن حكيمى هر بار از ادامه بازجويى‌ها، پايان نيافتن تحقيقات مقدماتى و تداوم بازداشت آنها خبر داده است.
دستگيرى محسن حكيمى و بيژن اميرى اين فعالان ضدسرمايه‌دارى جنبش كارگرى نشانه‌ى ديگرى از موج رو به رشد اعمال فشار و سركوب و نمونه‌اى از صد‌ها مورد دستگيرى ، بازداشت و محاكمه فعالان جنبش كارگرى، فعالان جنبش زنان، مدافعان حقوق بشر، دانشجويان، نويسندگان، روزنامه‌نگاران،وبلاگ‌نويسان و ساير فعالان اجتماعى است.
جرم اين انسان‌هاى شريف آزادى‌خواهى ،عدالت‌طلبى و دفاع از حقوق مسلم انسانى است. ما اين بازداشت‌ها را شديدا محكوم مى‌كنيم و خواهان آزادى فورى و بدون قيد وشرط همه‌ى زندانيان سياسى، فعالان كارگرى و فعالان اجتماعى از جمله محسن حكيمى و بيژن اميرى هستيم.
ما از همه‌ى انسان‌هاى آزادى‌خواه و عدالت‌طلب مى‌خواهيم كه در اين اعتراض جمعى به ما بپيوندند.

براى امضا كردن اين متن نام خود را به آدرس اينترنتى زير بفرستيد:

Email: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

آذرمنش حميد – آزاد نفيسه – آقايى‌پورفرزانه - احتسابى فرخنده – احمدى امويى بهمن – اخوان على –اردلان پروين – اسپيلى رضا – استاد‌محمد محمود – اسحاق بهنام – اسكويى نازى – اصغرى حسن – اصغرى حسن – اصلانى آناهيتا – اكبرى سيف‌الله – اكبرى مريم – امدادى ابراهيم – اميدى حسين- اميرزاده پروين – اميرى روزبه - اميرى فرهاد – امينى على‌اكبر – اورنگ يونس – بنى‌يعقوب ژيلا – بهكيش منصوره – بيگلرى ويدا – پور حسن وحيد – پوينده صفا – تابش زهره – تقى‌نيا طلعت – توكلى مهدى – تيمورى محمد رضا – ثقفى عليرضا- جبارى عليرضا – جبارى مهرى – جعفرى سوسن - جعفرى ناهيد – جمالى كامران – جواهرى كارن – جهانشاهى جاهد – چنگيزيان نسرين – حاجى‌زاده فرخنده – حبيب‌نژاد محمد – حداديان محمود – حضرتى حسين – حيدرى الهه – حيدرى حميد – خواجوى طاهره خيرابى پروين – دانا پروين - دانشور مزدك – دزكى بهرام – دليرثانى خسرو – دهقان رضا- دهقان مصطفى – رحيمى نجف – رشتچى محمد – رشيدى لاله – روحى افسر – رهبر ابراهيم – رياحى زرى – رييس‌دانا فريبرز - زارعيان محمود – زرافشان ناصر – زرافشان هما – زمانى شاهرخ - زندى عباس – زندى محسن – زيدى راضيه – سالارى ژاله – سامانى امير – سامانى على – ستارى رضا – سجادى صابر - سرحدى‌زاده فاطمه – سعيدى حسن – سلطانى على – سميعى مازيار – سورى منير – شاالله طاهره – شادفر احترام – شادفر فخرى – شاه‌نظرى فاطمه - شعبانى سوسن – شميرانى پروانه – شيدايى شهرام – شيرازى مريم - شيرمحمد فربد – صادقى‌نژاد صفر – صالحى سيد على – صحرا‌نشين سلطنت - صفرزاده هاله – صمدزاده ايلقار – صمدى ثريا - صمدى مينا - صمدى نسرين – طالبى مريم – طاووسى اميد – طاهباز بيتا – طاهباز كامران – طاهرى سيامك – طاهرى سيما – طيبات نرگس – عباسى فتانه – عراقى زهره – عراقى زينب – عزيزالدين پويش - عسگرى عليرضا - عمويى منوچهر – غفارى نسترن – غلامى حسين- غمين محسن – فائز‌پور على – فتحى احمد – فرخى مارال – فرقانى آزاده – فروزانفر شهلا – فرهادى يوسف – قائد فريده – قائدى فرح – قنداق‌ساز يوسف – كارگر احمد – كاظمى‌نيا فرشين – كبريايى طاهره – كريمى روزبه – كوهستانى مهدى – كيامارى صالح - گازرانى سياووش – گازرانى منيژه – گل‌گز فاطمه(اسالو)- گنجى آرش – گوهرى نوروزى ابراهيم – مافى حميد – متهور نادر – محسنى مريم - محمدزاده مونا – محمد‌على محمد – محمدى سياوش – مختارى احمد – مختارى معصومه – مرتضوى حسن – معصوم‌بيگى اكبر – مقدم خديجه - ملك گلناز – ملكى مجيد – موسوى نسترن – ناصرى شايسته- ناطقى آرش – نعمتى پريا – نعمتى محمد – نوحى مليحه – نوروزى پروانه – نوروزى زهرا - نوروزى صابر - نوروزى ياسر – نورى ارشيا – ولى‌پور شكوهى فاطمه

توضیحات: نوشته شده توسط محسن يلفانى; دسته: صفحه آزاد; منتشر شده در 03 دی 1388

بيانيه پن بين الملل درمورد جنگ درغزه

http://www.internationalpen.org.uk/go/news/international-pen-statement-on-the-war-in-gaza

پن بين الملل ،اتحاديه اى كه بيش از پانزده هزار نويسنده دربيش از صد كشورجهان در آن متشكل شده اند، شگفت زده وبا اندوهى عميق ناظر روند تراژيك اعمال قهر در مناقشات بين اسراييل و فلسطين درغزه است. مصائبى كه اهالى غيرنظامى دوطرف درگير دراثراقدامات قهرآميز دچارشان شده اند غيرقابل تحمل است.

ما به ايجاد محدوديت هاى خبرگزارى ازغزه اعتراض مى كنيم و از كشور اسراييل درخواست مى كنيم به كليه اين محدوديت ها پايان دهد، تا مبادله اخبار واطلاعات تامين و تضمين شود.

پن بين الملل با اعتقاد براين امر كه مذاكرات تنها راه حل درگيرى هاست ، ازمقامات اسراييل و فلسطين و نيز حماس درخواست مى كند گام جديدى براى قرارداد صلحى پايدار بردارند.

علاوه براين،ما از جامعه بين الملل، خصوصا ازايالات متحده آمريكا،‌ از اتحاديه اروپا و از كشورهاى همسايه اسراييل و فلسطين درخاورميانه درخواست مى كنيم راه حلى براى برقرارى صلحى عادلانه و پايدار بيابند.

اعمال قهر، فقط اعمال قهر بيشترى در پى خواهد داشت . و ترس و وحشت و ترور،هم دامن اهالى فلسطين وهم اهالى اسراييل را خواهد گرفت كه به طور آشكار تاثيرات قابل پيش بينى بر ما نيزخواهد گذاشت.

يورى گروشا
پرزيدنت

اوژن شولگين
دبير
ترجمه از متن آلمانى، محمد ربوبى

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

انجمن بين المللى قلم و بيش از پانزده هزار نويسنداش در بيش از صد كشور جهان زمانى در تجليل از كار نويسندگان آنها را «معماران روح بشر» خواندند.
اندك زمانى لازم بود تا نويسندگان نيرنگ خطرناكى را كه در اين تجليل نهفته بود دريابند و از آن تبرّى جويند.
گروهى از آنان به حرفة خويش و به فروش كتاب هايشان اكتفا كردند و گروهى ديگر كه مايل بودند توجه و علاقة مردم به خودشان را به گونه اى ديگر نيز، پاسخ گويند، وظيفة متواضعانة سخنگوئى «وجدان بشريت» را بر عهده گرفتند.
به نظر مى رسد كه «بيش از پانزده هزار نويسنده اى كه در بيش از صد كشور جهان وحشت و اندوه خود را از مشاهدة رويدادهاى خشن و تراژيك منازعة اسرائيل – فلسطين در غزّه» در بيانىة انجمن بين المللى قلم ابراز كرده اند، خود را در شمار همين «وجدانهاى بشريت» مى دانند.
آنها اضافه بر بيان وحشت و اندوه خود، اعلام كرده اند كه «مصائبى كه خشونت براى غيرنظاميان هر دو طرف به بار آورده، غير قابل تحمّل است.»
براى اين بيش از پانزده هزار نويسنده در بيش از صد كشور جهان غيرقابل تحمّل است كه بيش از هزار غير نظامى فلسطينى و سه غير نظامى اسرائيلى، جان خود را از دست داده اند.
نويسندگان عضو انجمن بين المللى قلم همچنين به «محدوديت هاى تحميل شده بر
روزنامه نگارانى كه از غزّه گزارش مى فرستند» اعتراض كرده اند و «از اسرائيل درخواست كرده اند كه فوراً اين محدوديت ها را از ميان بردارند تا جريان آزاد اطلاعات تضمين شود.»
اعضاى انجمن بين المللى قلم، كه آزادى بيان و گردش آزاد اطلاعات اصل اساسى آن است، كاملاً حق دارند كه خواستار «تضمين جريان آزاد اطلاعات» شوند. براى آنها آگاهى بر خبر كشته شدن هزار و سيصد فلسطينى در برابر سيزده اسرائيلى كافى نيست. شايد آنها مى خواهند بدانند كه آيا اسرائيل به واقع در غزه از بمب هاى فسفرى و سلاح هاى شيميائى و اورانيوم رقيق شده نيز استفاده كرده است يا نه.
«انجمن بين المللى قلم اعتقاد دارد كه مذاكره و گفتگو تنها راه حل پايان دادن به منازعه است و مصرّانه از مقامات اسرائيل و فلسطين، از جمله حماس، مى خواهد تا راههاى جديدى براى رسيدن به يك معاهدة پايدار صلح بيابند.»
آيا اين بيش از پانزده هزار نويسنده در بيش از صد كشور جهان مى توانند يك راه حل، فقط يك راه حل، مثال بزنند كه مقامات فلسطين از گفتگو دربارة آن سر باز زده باشند؟
آنها همچنين « از همة دولت ها، از جمله ايالات متحدّة آمريكا، اتحادىة اروپا، و كشورهاى همسايه مصرانه مى خواهند تا بيشترين كوشش خود را به منظور يافتن راه حلّى پايدار و عادلانه براى پايان دادن به اين جنگ به عمل آورند.»
تصادفى نيست كه اين بيش از پانزده هزار نويسنده در بيش از صد كشور جهان فراموش كرده اند كه بجز انجمن بين المللى آنها يك انجمن بين المللى ديگر، به نام سازمان ملل متحّد نيز وجود دارد كه تصميماتش براى همة كشورها لازم الاجراست و بارها و بارها با تصويب قطعنامه هاى گوناگون «بيشترين كوشش خود را به منظور يافتن راه حلّى پايدار و عادلانه براى پايان دادن به اين جنگ به عمل آورده است.» و هر بار با امتناع اسرائيل و با مخالفت ايالات متحدة آمريكا و با بى اعتنائى اتحادىة اروپا و با ناتوانى كشورهاى همسايه روبرو شده است.
و سر انجام، بيش از پانزده هزار نمايندة «وجدان بشريت» در بيش از صد كشور جهان به ما هشدار مى دهند كه «خشونت، خشونتِ بيشتر، وحشت و ترور مى آفريند، هم براى فلسطينيان و هم براى اسرائيليان – و عوارض آشكارى هم براى همة ما خواهد داشت.»
اى بيش از پانزده هزار نماينده «وجدان بشريت» در بيش از صد كشور جهان! با خيال راحت بخوابيد! تا زمانى كه شما دلتان را به انتشار اين بيانيه هاى بى بو و بى خاصيت خوش مى كنيد، جنگ فلسطين و اسرائيل هيچگونه عارضه اى براى شما نخواهد داشت – حتّى اگر شمار كشته شدگان آن به يك ميليون و سيصد هزار فلسطينى و سيزده هزار اسرائيلى برسد!

محسن يلفانى
پناهندة سياسى در فرانسه
دبير سابق كانون نويسندگان ايران

توضیحات: نوشته شده توسط (قطعنامه); دسته: صفحه آزاد; منتشر شده در 03 دی 1388

در حاشيهء برگزارى «نخستين فستيوال جهانى خشم شرافتمندانه»
محکومیت یورش رژيم جمهورى اسلامى به كارگران در فستيوال زاپاتيست‌ها در مكزيك

در جلسهء بحث و گفت و گو در مورد «سركوب»، در سومين روز از برگزارى «نخستين فستيوال جهانى خشم انسانى»، شركت كنندگان قطعنامه‌اى در دفاع از حقوق كارگران ايران و عليه دستگيرى‌هاى اخير فعالان كارگرى صادر كردند.
در اين همايش ابتدا فعالين ايرانى شركت كننده در اين فستيوال گزارش كوتاهى در مورد سركوب‌هاى اخير كارگران توسط جمهورى اسلامى ارائه نمودند و سپس حضار با صداى خانم منيژهء گازرانى همسر محسن حكيمى از چگونگى دستگيرى پيام اميرى و محسن حكيمى با خبر شدند. آنگاه قطعنامه‌ء زير در محكوميت جمهورى اسلامى و با خواست آزادى فعالان كارگرى صادر شد.

* * * * * * * * * *
قطعنامه
ما، گروه‌ها، سازمان‌ها، جمع‌ها، و افراد از كشورهاى مختلف جهان كه در «اولين فستيوال جهانى خشم انسانى» در شهر مكزيكو، در جلسهء بحث و گفت و گو حول «سركوب» حضور داريم، همبستگى خود را با كارگران زن و مردى كه در ايران براى شرايط بهتر كار، حقوق بيشتر، و حق سازماندهى آزادانه مبارزه مى كنند، ابراز مى كنيم.
ما شديداً تعقيب فعالان جنبش كارگرى مستقل توسط دولت جمهورى اسلامى ايران را محكوم مى كنيم.
ما خواستار آزادى فورى فعالين كارگرى، بيژن اميرى، محسن حكيمى، ابراهيم مددى و پدرام نصرالهى كه طى هفتهء گذشته دستگير و از همان زمان مفقودالاثر شده‌اند هستيم.
زندانى سياسى آزاد بايد گردد!
مكزيك، ۲۸ دسامبر ۲۰۰۸

امضاها:

John Holloway, Universidad Autonoma de Puebla, Mexico
Raul Zibechi, Uruguay
Osar Olivera Foronda, Secretario Ejecutivo de Federacion de Trabajadores Fabriles, Bolivia
Colectivo Contra La Tortura y la Impunidad- CCTI, México
José Pascual, CGT, España
Fuga Em Rede, Colectivo Gallego de Acción Global, España
Revista Alana, Grecia
Mazza Vilma, Ya Basta, Italia
Ian Favre, Radio Zinzine, Francia
Raymundo Garcés, FRENDESO, Panama
انديشه و پيكار
Suguru Kamabayashi, Japón
Tomoyok Sueoku, Japón
Pedro C.B. Leal, Brasil
Gastón Wahnish, Argentina
Leandro Pankonin, Argentina
Hector, ASSI, España
Jon Igelmo Zaldivar, España
Sergio Jerónimo Sánchey, Coordinadora Maxel de Querétaro, México
Victor Rodriguez Reyes, Resistencia, México
Lisa Roth, Comité de Solidaridad con américa Latina, Noruega
Raymundo García, Frente Nacional de los Derechos Económicos y Sociales, Panamá
Sol Porras, Comité de Derechos Humanos, México
Antonio Martínez Hernández, Frente Estatal Contra la Represión, Querétaro, México
Eduardo Cimadevila Cavanillas, C.C. La Piluka, Madrid, España
سازمان فدائيان (اقليت)
Cuauhtli Slagado Bautista,
Guillermo Juary Tellez Romero
Culema Giowana Carrillo Aldape
Enegre Gómez, Mexico
Nora Flores Hernández, Mexico
Amelia Cruz Chavarria, Mexico
Juan Cruz Salas, Mexico
María Isabel Cruz Cruz, Mexico
Copytzy Cruz Cruz, Mexico
Benito Alberto Nava, Coordinadora Valle de Chalco, México
Isidro Velasco Cruz, FPFVI-UNOPII, Mexico
Sergio Emiliano Martínez, Mexico
María Teresa Carrillo Romero, Mexico
Sergio Martínez Romero, Mexico
Carlos Cuitlahuac Martínez Carrillo, Mexico
Sergio F. Vargas Arroyo, Mexico
Voces Oxauqñas Construyendo Autonomía y Libertad VOCAL, México
Colectivo Todos Somos Presos, México
Aída Hernández Ruiz, Magisterio Democrático, México
Enríque Gómez, Trabajadores Democráticos de Occidente, México
Benito Colin, Preparatoria Popular Tacuba, México
Fausto de Jesús G., Movimiento de Unificación y Lucha Triqui MULT, México
Giselle Martínez, UCM D.H.Voces Oxauqñas Construyendo Autonomía y Libertad VOCAL, México
Colectivo Todos Somos Presos, México
Movimiento Contra el Alza de los Energéticos y la Carestía A.C.
Pedro Flores Rodriguez, Movimiento Estudiantil Revolucionario Internacionalista, México
Marco A. Cruz Adame, Comisión de Educación y Cultura, México
Martha Alicia Camacho Loaiza, Unión de Madres con Hijos Desaparecidos de Sinaloa, México
Graciela Mijares, UNIOS, México
Lilia Gaxiola, Unión de Madres con Hijos Desaparecidos de Sinaloa, México
Ofelia Aguilar Rivas, Consejo de Radio Participante de Campo y la Ciudad A.C., México
. Alejandro Aceves Lario, Bandera Negra, México
Leticia Ortega, sayecari-por la cultura de los pueblos, México
Marco Antonio Campos Cabañas, Coordinadora Lucio Cabañas B., México
Agencia Prensa India, México
Santiago Jimenez Jimenez, PUDEE, México
María de los Ángeles Fernández, Comité Pedregales, México
José Martinez, Juventud Comunista de México,
Luis Villoro, Mexico
Eva Vázquez Granados, Mexico
María Bernabé J., MMSC, Mexico
Pablo García, Mexico
Luis Manuel López Cruz, Mexico
Paula Villanueva M., Mexico
Roberto Valdés Huerta, Mexico
Wes Enzina, Mexico
Francisco Madruaño, Mexico
Lilia Patricia Lopez, Mexico
Debora Manchón Lerman, Mexico
Brenda Aguilar Marroquín, Mexico
Enriqueta López de la Cruz, Mexico
Elvira Nava, Mexico
Laura Vargas, Mexico
J. Ires, Mexico
José Martínez, Juventud Comunista de México
Santiago Navarro, Colectivo Siembra Lucha y Cosecha
Omar Altamirano G., Colectivo Siembra Lucha y Cosecha
Jesús Antonio Rojas, Colectivo Cosmovisión Madre Tierra
Miguel A. Alvarado, Colectivo Siembra Lucha y Cosecha
Mariana Selvas, Campaña contra la tortura Sexual
Italia Mendez, Campaña Contra la tortura Sexual
Amigos de Mumia, México
Atenco Somos Todos, España
G. Arriola
Francisco Medina, México
Nayeli Hernández, La Otra Cultura D.F., México
Edgar Lara Hernández, La OTra Cultura D.F., México
Colectivo Revolucionario Antikapitalista, México
Jesús Mostalas, ASSI, España
Katia Oceransky, Solidaridad Internacional Asturias, España
Jaime Montejo, Brigada Callejera de Apoyo a la Mujer
Victorino Peña, El Provocador Alternativo
Roberto Madero, La Otra Cultura D.F.
Andrés Martinez Tellez, Colectivo Miserables Libertarios
Samuel Lara, MECHA/ARMA, USA
Adrian Gaspar, MECHA, USA
Federico B. Lozoja, Red Democrática de Trabajadores de la Educación de Veracruz, México
Tzapotlatenan Xiuhtecuhtli Tonatiuh, México
Hector B., Red de Medios Libres, México
Esperanza González, México
Pablo Pérez, La raíz del glifo, México
Luz Rivera, Consejo Nacional Urbano y Campesino de Tlaxcala, México
Alerta Colectivo, México
Antonio Altamirano Ramos, Comunidad Yerbabuena en Resistencia, México

توضیحات: نوشته شده توسط بهرام قديمی; دسته: صفحه آزاد; منتشر شده در 04 دی 1388

بيستمين سال كشتار زندانيان سياسى ايران، ۱۹ تا ۲۱ سپتامبر ۲۰۰۸، مونترآل كانادا

از من هم دعوت شده بود تا در مراسمى كه به مناسبت بيستمين سال كشتار زندانيان سياسى در ايران برگزار مى شد، سخن بگويم. طبيعى ست كه از چند و چون قضايا پرسيدم تا بدانم كه محتواى برنامه چيست و چه كسانى در سازماندهى آن شركت دارند. برخى از رفقا را از نزديك مى شناختم و برخى ديگر را نه. پذيرفتم و قرار و مدار گذاشتيم. چندى بعد، در برخى سايت ها مطالبى خواندم كه باعث نگرانى مى شد. آيا واقعاً عوامل جمهورى اسلامى داشتند چنين برنامه اى برگزار مى كردند؟ تلفن ها و پرس و جوها آغاز شد ولى تصميم من عوض نشد.

روز جمعه ۱۹ سپتامبر عازم شدم. تا از فرودگاه به محل جلسه برسم، برنامه آغاز شده بود. اواخر قسمت اول برنامه رسيدم، اواخر تآتر.
جمعه ۱۹ سپتامبر ۲۰۰۸
قسمت اول برنامه از اين قرار بود:.
- خانم لوزنك Lousnak: نقاش، مجسمه ساز، خواننده و ترانه سراى ساكن مونترآل. لوزنك در بيروت بدنيا آمده و يك سال داشته كه خانواده اش از جنگ لبنان گريخته اند..
- فيلم كوتاه «نام هاى سرخ ساختهء امين ضرغامى و شهرزاد ارشدى. موضوع اين فيلم سرگذشت هزاران زنى ست كه بين سال هاى ۱۹۷۹ و ۱۹۹۹ به خاطر فعاليت هاى سياسى، اجتماعى، وباورهاى مذهبى خود جان دادند.
- آواز شيرين مهربد: زندانى سياسى سابق و هنرمند
- خورشيد خانوم: گروه رقص ايرانى، مونترآل. كوروگرافى و كارگردانىِ كار اين گروه كه در سال ۱۹۸۸ تأسيس شده، به عهدهء خانم آرام بيات است.
- گروه لولى. اين گروه كه از آلمان آمده بود، ترانه هائى را بر اساس اشعار زندانيان سياسى ارائه داد.
- «دريا...»، نمايش از حسين افصحى. موضوع اين كار نمايشى كه بر اساس متونى از مينا اسدى و احمد شاملو تهيه شده بود بازماندگان قتل عام سال ۱۳۶۷ بود و داستان گورستان «خاوران».
- شعر خوانى سعيد يوسف، شاعر، ترانه سرا، و نقاد ادبى.

در قسمت دوم، برنامه اين گونه بود:
- گروه لولى
- خورشيد خانوم: با سلسله اى زيبا و سمبليك از رقص، نور و عكس، نويد فردائى زيبا مى داد. شركت جوانان در اين گروه پيام آور شركت نسل دوم و سوم ايرانيان خارج از كشور در فعاليت هاى سياسى و فرهنگى بود.
- شعر خوانى خانم دانيل اونه (مونترآل) به زبان فرانسه.
- شعرخوانى مجدد سعيد يوسف، سالن را در سكوتى مطلق نگاه داشت.
- شيرين مهربد پايان زيباى اين شب را تضمين كرد.

شنبه ۲۰ سپتامبر ۲۰۰۸
صبح:
برنامه با كمى تاخير آغاز شد.
- حسن پويا، كه عضو كانون خاوران در تورنتو و يكى از بنيانگذاران آن است، همراه با نمايش اسلايد در مورد گورستان خاوران سخن گفت. نكات جالب بحث او از اين قرار بود:
۱- خاوران اگرچه معروفترين گورستان دسته جمعى در ايران است، ولى تنها يكى از اين گورستان هاست.
۲- فرآيند فعاليت هاى خانواده هاى اعدام شدگان باعث شده كه درد مادران، فرزندان و خانواده ها از يك امر خصوصى به يك امر اجتماعى و جمعى بدل شود. اين فرآيند از آن جا شروع مى شود كه هر كس در جستجوى گور فرزند خود، با هرچه در دست داشت زمين را شخم مى زد و به آن جا خاتمه مى يابد كه خانواده ها، سراسر خاوران را گلباران مى كنند، و عكس هاى عزيزانشان را در كنار هم قرار مى دهند: يعنى همهء اين افراد، عزيزان همهء خانواده ها هستند. عين همين امر را در آرژانتين شاهديم، وقتى مادران ميدان مه عكس فرزندان خود را به گردن آويزان مى كنند و دور ميدان راه مى روند، به آن جا مى رسد كه ديگر هيچ كس عكس فرزند خود را حمل نمى كند و به جاى آن عكس فرزند كس ديگرى را به همراه دارد و دست آخر همه بدون عكس راه مى روند وكليهء عكس ها را در كنار هم مى گذارند.(۱) اين عمل در هر دو مورد، تبديل شدن امرى فردى ست به يك فرايند كلكتيو و جمعى.
۳- نكتهء بسيار مهم ديگر تغيير نسل ها است. اگر در سال هاى اول فقط خانواده ها، بخصوص مادران و پدران اعدام شدگان به خاوران مى روند، در سال هاى اخير ما شاهد حضور جوانانى هستيم كه برخى حتى در دوران اعدام هاى دسته جمعى هنوز به دنيا نيامده بودند. اين امر گوياى اين است كه مبارزه عليه معافيت از مجازات و خواست عدالت به پرچم مبارزهء نسلى بدل مى شود كه تمام طول عمر خود را زير بمباران تبليغاتى رژيم بسر برده اند، و ظاهراً مى بايستى تحت تأثير تبليغات آنان باشند. به علاوه امر اعدام ها از جستجوى خانوادگى و شخصى به يك فعاليت سياسى تبديل مى شود و اعدام شدگان به سمبل سياسى بدل مى شود كه خاطره شان را بايد زنده نگاه داشت.

- خانم به آتريس واگران، رئيس بخش كانادائى سازمان عفو بين الملل، در بارهء كشتار زندانيان سياسى در ايران و چگونگى حمايت سازمان عفو بين الملل و امكانات آن سخن گفت.

بخش بعدى برنامه ميزگردى بود كه در آن بازماندگان كشتارهاى دسته جمعى سخن گفتند:
۱- شهرهء كيا با تأكيد بر هويت سياسى زندانيان، از خاطراتش از زندان سخن گفت و كارهاى دستى اش را از زندان در يك ويدئوى كوتاه، زيبا و مؤثر نشان داد.
۲- «تاريك خانه» موضوع سخنرانى خانم ستارهء عباسى بود. او با كلامى شيوا از به چالش گرفتن مرگ در زندان آغاز كرد و سخنانش را به خاطرهء دردناك خودكشى ناموفق يكى از هم سلولى هايش در زندان اهواز ادامه داد. سالن يك پارچه اشك بود، همدردى و تأثر خاطر. ديگر براى كسى تاب ادامهء برنامه نماند. به گونه اى كه مجرى ميزگرد، با اشاره به اين موضوع به درستى خواهان قطع برنامه و هواخورى شد.
۳- سودابهء اردوان كه با نقاشى هاى خود در زندان، مانند عكاس ماهرى لحظات را جاودانه كرده است، در مورد كارهايش و شرايط لحظاتى كه آن ها را تصوير كرده بود سخن گفت.
۴- محبوبه، زندانى سياسى سابق نيز از زندان حرف زد و از همسر اعدام شده اش، منصور نجاتى. او كه در هنگام دستگير شدنش هفت ماهه حامله بود، در زندان فرزندى بدنيا آورده است. او از احساس داشتن فرزند در زندان، بازى هاى كودك در بند و در راهرو زندان و چگونگى تحويل وى به مادرش سخن گفت.

بعد از ظهر:
- پيام اخوان، وكيل مدافع و استاد دانشگاه مك جيل در مورد دادگاه هاى بين المللى و امكان و راه هاى استفاده از آن سخن گفت. او كه در مورد موضوع سخنرانى خود بسيار مسلط بود، از جمله شنوندگان را فراخواند تا با نوشتن نامه به نمايندگان مجلس آن ها را براى تعقيب جنايتكاران جمهورى اسلامى كه به كانادا مى روند، تحت فشار قرار دهند.
- شهرزاد مجاب در سخنرانى خود كتب مختلفى را كه در بارهء زندان به نگارش در آمده اند به نقد كشيد و نشان داد كه چگونه در حوزهء آكادميك، فرهنگ سياسى ايران به طور كلى نديده گرفته مى شود.

- نمايش فيلم «درختى كه به خاطر مى آورد» ساختهء مسعود رئوف، و بحث و گفت و گو در بارهء آن با حضور مسعود رئوف، و افرادى كه در اين فيلم نقش داشتند، آخرين بخش برنامهء اين روز بود. حضور مسعود رئوف، شيرين مهربد، شكوفهء سخى و رضا غفارى به درك هرچه بيشتر اين فيلم و بحث روى تأثير آن كمك كرد. اين فيلم كه از آن در برخى كشورها، از جمله مكزيك در كارگاه هائى كه در مورد زندان و شكنجه برگزار مى شود، مورد استفاده قرار مى گيرد، در عين حال كوشش دارد جامعهء كشور ميزبان زندانيان سياسى سابق را به چالش بگيرد. اين فيلم يكى از معدود كوشش هائى است كه آشنائى و درك موضوع زندان، شكنجه و اعدام ها را براى مردم كشورهاى ديگر ممكن مى سازد.

يك شنبه ۲۱ سپتامبر ۲۰۰۸
صبح:
برنامه با سخنان كوتاه مصطفى حناوى (جنبش همبستگى با فلسطين) در مورد سيستم نژادپرستانه در اسرائيل آغاز شد و با نمايش فيلم زيباى «زنان در نبرد» ساختهء بوتينا كنعان خورى Buthina Canaan Khouryˆ ادامه يافت. اين فيلم كه معرف چهار زن مبارز و زندانى سياسى سابق فلسطينى است، نشان مى دهد همانقدر كه مبارزه و اهداف آن در كشورهاى مختلف بسيار به هم شباهت دارند، سركوب مبارزين نيز همه جا، كم يا بيش شبيه هم است.

بخش بعدى برنامه ميزگردى بود با شركت فرزندان كسانى كه جمهورى اسلامى آنان را به قتل رسانده. در اين بخش استفان كاظمى (فرزند زهرا كاظمى مونترآل)، سعيد عصمتى (فرزند رضا عصمتى آلمان) و زرى دكنما [كه پدر، عمو، و دو عمهء او اعدام شده اند] از تجربيات خود به عنوان كسانى كه والدين خود را از دست داده اند، سخن گفتند. اين ميزگرد نشان داد:
۱- فرزندان اعدام شدگان الزاماً با والدين خود همنظر نيستند، و نمى توان تصور كرد كه چون كسى فرزند يك اعدامى و يا زندانى سياسى است، الزاماً خود فعال سياسى باشد.
۲- بايد در نظر داشت كه برخى از فرزندان نه تنها مخالف خطوط سياسى والدين خود هستند (كه البته حق دارند به شيوه اى كه خود درست مى دانند فكر و عمل كنند)، بلكه اصولاً مخالف هرگونه فعاليت سياسى اند. بنا بر اين بايد توجه داشت كه آن چه علت دعوت براى سخنرانى توسط اين افراد است، تنها اين است كه تجربهء آن ها شنيده شود، و شيوه اى كه آن ها نابودى خانوده هاى خود را زندگى كرده اند، و افكارشان با آن مشغول مى شود، معرفى گردد. و براى درك چگونگى رفتار آن ها و شركت احتمالى آن ها در جنبش آشنائى با اين تجربيات لازم و ضرورى ست.
۳- توجه به نسل جوان، نشانهء آشكارى بود از اين كه برگزاركنندان اين همايش چشم به آينده دوخته اند، تأكيدى بود بر ادامهء كار در نسل بعدى.

- نمايش فيلم آنتيگون. (به زبان فرانسوى)

بعد از ظهر:
تجربيات بين المللى.
- خانم مارى بوتى، از مركز فيلم هاى مستند مونترآل در مورد زندانيان سياسى فيليپين سخن گفت. در اين بخش او با نمايش فيلم كوتاهى در مورد زندانيان سياسى در فيليپين، ايرانيان را به حمايت از آن ها فراخواند.
- فليسيتاس ترويه: عضو جمعيت مبارزه با شكنجه و معافيت از مجازات (Colectivo Contra la Tortura y la Impunidad-CCTI در مكزيك)از اهميت مقاومت در زندان و پس از آن حرف زد. وى پس از آن كه نشان داد مهمترين علت شكنجه، شكستن هويت زندانى ست، موضوع اهميت اين هويت را با مثال هاى مشخص از زنان زندانى در مكزيك نشان داد.
- بهرام قديمى، با تأكيد بر اين امر كه بايد گامى به پيش نهاد و در جست و جوى راه حل و مبارزهء فعال و مؤثر با سركوب بود، به معرفى شيوه اى از مبارزه عليه معافيت از مجازات، تحت عنوان «پرده درى» (يا همان طور كه در آرژانتين معروف است اِسكرچه) پرداخت.

آخرين بخش برنامه ميزگردى بود با مضمون هاى مختلف:
- شكوفه سخى، زندانى سياسى سابق، تحقيقات خود را در رابطه با زندان و مقاومت زندانى معرفى كرد. وى كوشيد نشان دهد كه بايد از تجربيات براى آينده نتيجه گرفت و نمى توان به آن چه گذشته است محدود ماند.
- ايرج مصداقى كوشيد اثبات كند چگونه انسان قانع مى شود شكنجه كند، و شكنجه در ديدگاه اسلام امرى مثبت است، و اگر اسلام نبود در ايران اين گونه شكنجه وجود نداشت.
- رضا غفارى با بررسى فتوا در ۱۵۰ سال گذشته و تحقيق در مورد اعدام شدگان زن، نشان داد وقتى جزئيات اعدام ها روشن شوند، عمق جنايات رژيم جمهورى اسلامى هنوز بيش از پيش برجسته مى شود.
- عزت مصلى نژاد، از مركز كانادائى قربانيان شكنجه، بحث خود را به تريبونال بين المللى عليه شكنجه گران اختصاص داد.

همزمان با اين جلسات برگزار كنندگان در يكى از گالرى هاى شهر مونترآل، نمايشگاهى از آثار زندانيان، «هنر در زندان» برگزار كردند.
آثار زندانيان سياسى سابق؛ سودابهء اردوان، شهرهء كيا، و چند هنرمند ديگر كه نمى خواستند نامشان آورده شود (چون در ايران بسر مى برند) از روز ۱۸ تا ۲۹ سپتامبر به نمايش در آمد.

به عنوان جمع بندى يك شركت كننده:
البته مراسم خالى از موارد قابل انتقاد نبود:
به نظر مى رسد در بعضى موارد روى دعوت از افراد مشخص به اندازهء كافى تأمل نشده بود، و جايگاه و وظيفه آنان در مراسم تعريف شده نبود. اين موضوع بخصوص در مورد مجريان صادق است. انتخاب مجرى با تجربه در ميزگردى كه كنترل آن، چه به خاطر شرايط روحى و چه سياسى افراد مى تواند سخت باشد، امر بسيار مهمى است. روال كار مى توانست اين گونه باشد كه مجريان با ارائه دلايل اهميت موضوع و چرائى هر قسمتى، بحث را بازكنند و با جمع بندى از آن، گذار به بخش بعدى برنامه را روان تر نمايند.
انتقاد ديگرى كه بى شك به اين همايش وارد است، عدم حضور حتى يك نفر بومى كانادائى، و يا ديگر شكنجه شدگان توسط دولت كانادا در آن است. براى من غير قابل درك است كه چرا در منطقه اى مانند كبك، كه در آن بخصوص بوميان موهاك به شديد ترين شيوه اى مورد تعرض و نابودى قرار گرفتند، و مقاومت آن ها در سال هاى ۹۰ در قارهء آمريكا معروف بود، به اين همايش دعوت نشده اند. جا دارد كه به همبستگى با ستمديدگان جهان توجهى درخور داشته باشيم و در حد امكان از پوستهء محدود "ملى" خود بيرون آييم.
مهمترين نقطه ضعف اين مراسم، عدم وجود يك «پايان» مناسب بود، يك اختتاميهء درخور. به نظر مى رسيد كه برگزار كنندگان نتوانستند به توافقى دست يابند. قطعنامه اى كه در سطح محدودى پخش شده بود (و بعد در برخى نشريات انتشار يافت) حاوى نكات بسيار جالبى بود و به فرازهاى مهمى برخورد مى كرد، متأسفانه نه براى بحث در اختيار شركت كنندگان قرار گرفت و نه حتى خود برگزار كنندگان از سوى خودشان چنين قطعنامه اى را قرائت كردند. پيشنهادى هم براى ادامه كارى طرح نشد. يعنى مثلاً پيشنهاد براى يك سمينار در مكانى ديگر، براى مثال با موضوعاتى از قبيل برخورد به آن ها كه زير شكنجه شكستند، توابين تاكتيكى، توابين داخل زندان و خارج زندان، همكاران رژيم (چه قبل و چه بعد از سركوب ها)، كوشش براى يافتن عوامل مقاومت در برابر شكنجه؛ چرا برخى مى توانند مقاومت كنند و برخى نه: چه فاكتورهائى در آن تأثير گذارند؛ موضوع نسل هاى بعدى (چه در ايران و چه خارج از ايران)، و...
و سرانجام عدم ارائهء يك جمع بندى.
حتى مى شد با سرودى آخر جلسه نقطه گذاشت.

تا اين جا از يك وجه برنامه گفتيم، اما نكات مثبت آن چه بود؟
براى من برگزارى مراسم يادمان رفقاى زندانى و شهداى جنبش انقلابى كشورمان امر تازه اى نيست، با اين حال اولين بار بود كه چنين مراسمى به يك زبان غير فارسى [انگليسى و گاهى فرانسوى] برگزار مى شد (يا تا حد امكان كوشش بر آن بود كه به حضار غير فارسى زبان نيز توجه شده، بحث ها برايشان ترجمه شود) و روى سخن با غير ايرانيان بودند. طبيعى ست كه با توجه به تجربيات ايرانيان در برگزارى مراسم به زبان هاى ديگر، محدوديت هاى زيادى در كار پيش آيد (از جمله غير حرفه اى بودن دستگاه هاى فنى و مترجمينى كه با زحمت بسيار اين وظيفهء مهم را به عهده گرفته بودند. جا دارد من نيز به نوبهء خود از آن ها سپاسگزارى كنم). با وجود اين، يكى از مهمترين دستاوردهاى اين مراسم، همين توجه به غير فارسى زبانان بود.
توجه به هنر و هنرمندان، بخصوص آنانى كه سال ها در سياهچال هاى جمهورى اسلامى اسير بوده اند، امرى نيست روزمره. ارج گذارى به كار اين هنرمندان - ارج گذارى به روح مردمى در زنجير- شاخص اين همايش بود.
يكى از نكات بسيار آموزندهء اين همايش اين بود كه مى توان مراسم يادآورى اعدام هاى دسته جمعى را، در كنار نگه داشتن حافظهء تاريخى، به مجمعى براى جستجوى راه حل نيز بدل كرد. طبيعى ست كه هنوز خيلى راه مانده تا اين كوشش ها به نتيجه اى برسد، با اين حال و با توجه به برنامه هاى ديگرى كه به همين علت برگزار مى شوند، مثبت است.
شركت افراد متخصص در جمع سخنرانان، بدون توجه به آن كه در پاسخ ها با آنان همنظر باشيم، باعث رشد سطح بحث و گفتگو شد. هر يك از اين افراد حامل تجربياتى هستند كه به نوبهء خود حائز اهميت است. توجه برگزاركنندگان به اين امر نكته ايست بسيار مثبت و جا دارد كيان ديگرى كه در آينده چنين همايشى برگزار مى كنند، به اين نكته توجه ويژه اى داشته باشند.
اهميت اختصاص يك بخش از همايش به بحث حول تجربيات بين المللى يكى ديگر از نكات بسيار مثبت اين مراسم بود. اين اقدام گامى ست فراتر از آن چه معمولاً انجام مى شود كه: «كشورهاى ديگر از جناياتى كه بر ما رفته مطلع شوند». اين جا روى اهميت آموزش از تجربيات ديگران به روشنى و در عمل نشان داده شد.

با توجه به تمام آن چه گفته شد، بر اين عقيده ام كه برگزارى اين همايش امرى بسيار مهم و ارزيابى من از اين همايش بسيار مثبت است. كار دوستان برگزار كننده بسيار ارجمند بود. خسته نباشند و اميد كه موفق و پايدار باشند!

مكزيك ۳۰ سپتامبر ۲۰۰۸

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
(۱) - ن ك به مصاحبه با ابه د بونافينى، سايت انديشه و پيكار
http://www.peykarandeesh.org/old/jonbesh/pdf/Hebe%20de%20Bonafin.pdf

توضیحات: نوشته شده توسط محمد رضا شالگونى; دسته: صفحه آزاد; منتشر شده در 04 دی 1388

" من به اندازه يك ابر دلم مى گيرد
وقتى از پنجره مى بينم حورى
- دختر بالغ همسايه
پاى كمياب ترين نارون روى زمين
فقه مى خواند ".
(سهراب سپهرى)

چهار – پنج دهه اخير در رابطه سوسياليسم و مذهب دوره پر پيچ وتابى بوده است و باعث شده نظر بسيارى از ماركسيست ها در باره مذهب به طور چشم گير تغيير كند. بعضى از اين تغييرات نتيجه عميق تر شدن درك از سوسياليسم و شرايط اجتماعى پا گرفتن آن بوده، ولى بعضى ديگر در پى شكست هاى جنبش كمونيستى و وارفتگى و روگردانى بسيارى از فعالان آن از پيكار طبقاتى صورت گرفته است. [١]
تا اوايل دهه ١٩٦۰ نظر مسلط در جنبش جهانى كمونيستى، دورى و دشمنى ميان كمونيسم و مذهب را در حدى مى ديد كه تصور وجودِ كوچك ترين فصل مشترك ميان آنها را يك اصول فروشى خطرناك مى دانست. اما موج بزرگ پيكارهاى طبقاتى و ضدامپرياليستى جهان سوم كه در دهه ١٩٦٠ به اوج خود رسيد ، اين نظر را تا حدى تعديل كرد. در متن اين پيكارها جريان هاى مذهبى عدالت خواه و ضد امپرياليستى ظاهر شدند كه تحت تأثير راديكاليسم سياسى ماركسيسم ، مبارزه براى بهبود شرايط زندگى طبقات محروم را هدف اصلى خود اعلام مى كردند. برجسته ترين اين جريان ها "الهيات رهايى بخش" امريكاى لاتين بود كه با دعوت به بازگشت به آموزش هاى مسيحيت اوليه ، از كليسا مى خواست دركنار تهيدستان و لگدمال شدگان بيايستد ، با جنبش هاى انقلابى و سوسياليستى همراهى كند و به شباهت هاى انكار ناپذير ميان آموزش هاى ماركس و مسيح بى اعتنا نماند. خيز بزرگِ سوسياليسم انقلابى امريكاى لاتين عليه امپرياليسم امريكا ( يعنى حامى جهانى تمام طبقات بهره كش و ديكتاتورى هاى اين قاره ) بستر اجتماعى و سياسى رويش الهيات رهايى بخش بود. فشار از پائين بر كليساى كاتوليك چنان قوى بود كه "كنفرانس عمومى اسقف هاى امريكاى لاتين" كه در سال ١٩٦٨ در شهر مدلين كلمبيا برگزار گرديد ، ناگزير شد اعلام كند كه در كنار تهيدستان ايستاده است. آنچه سلسله مراتب واتيكان را به تحمل چنين موضع گيرى هايى ناگزير مى ساخت اين بود كه ( به قول ويكتور كيرنان ، تاريخ نويس نامى ماركسيست ) مردم كليسا را ترك ميكردند: " ثروتمندان ديگر به آن نيازى نداشتند و تهيدستان ديگر آن را نمى خواستند ".( كيرنان ، ١٩٩١ )
در مناطق ديگر جهان نيز جريان مشابهى در كار بود. از جنگ ويتنام گرفته تا جنبش هاى ضداستعمارى مردم افريقا و بيدارى ناسيوناليزم ضد امپرياليستى عرب و داغتر شدن مسأله فلسطين؛ از گسترش مبارزات سياهان و جنبش حقوق مدنى امريكا گرفته تا نيرومندتر شدن جنبش ضد آپارتايد افريقاى جنوبى؛ از جنبش اعتراضى دانشجويان وجوانان (كه با اعتراضات بى امان جوانان امريكا عليه جنگ ويتنام و شورش بزرگ دانشجويان فرانسه در مه ١٩٦٨ خصلت جهانى پيدا كرد) گرفته تا موج بزرگ گسترش فمينيسم اروپا و امريكاى شمالى؛ از "انقلاب فرهنگى" چين گرفته تا ظاهر شدن نشانه هاى پايان بزرگترين رونق اقتصادى تاريخ سرمايه دارى و تيرهتر شدن دورنماى "دولت رفاه" و "اشتغال كامل" در اروپا و امريكا؛ همه تكان هايى بودند كه با كشاندن مردم عادى به ميدان اقدامات تودهاى، ميدان جاذبه انديشه ماركسيستى را (كه در پيكارهاى دهههاى پيشين در جايگاه انديشه آلترناتيو قرار گرفته بود) گسترش ميدادند. در چنين فضايى بود كه در افريقا، آسيا، خاورميانه و حتى اورپا بعضى از مذهبيها درمى يافتند كه (دست كم در مبارزه عليه جنگ و نابرابرى و ديكتاتورى و امپرياليسم) ميتوانند متحد كمونيستها باشند و بعضى از آنها حتى خود را سوسياليست مى ناميدند. در كشور خود ما نيز شكل گيرى سازمان مجاهدين خلق و جريانهاى الهام گرفته از شريعتى در همين دوره اتفاق افتاد. خلاصه اين كه تجربه دهه ١٩٦٠ و اوائل دهه ١٩٧٠ نشان داد كه گسترش مبارزات تودهاى طبقات زحمتكش و حتى خودِ گسترش نفوذ تودهاى ماركسيسم ضرورتاً به حاشيه رانده شدن مذهب نميانجامد، بلكه ميتواند به ظهور و فعال شدن بعضى جريانهاى مذهبى سوسياليست يا متمايل به سوسياليسم بيانجامد.
اما تغيير جهت دگرگونيها تجربه ديگرى را نيز به نمايش گذاشت. از آغاز دهه ١٩٨٠ وقتى مصيبت هاى مدل انباشت نئوليبرالى سرمايه، همراه با حمله عمومى به دست آوردهاى دموكراتيك طبقه كارگر در كشورهاى مركزى سرمايه دارى و سازماندهى جنگ هاى داخلى و قتل عامهاى گسترده غيرنظاميان بى دفاع و بى بها شدن جان زنان و كودكان و پيران در كشورهاى پيرامونى سرمايه دارى شروع شد؛ و هم زمان با آن، بحران درونى و درماندگى "سوسياليسم اردوگاهى" آشكار گرديد؛ تعرض تاريك انديشى مذهبى نيز در مقياسى جهانى آغاز شد. بنيادگرايان مذهبى در ميان معتقدان تقريباً همه اديان و تقريباً در همه كشورها فعال شدند. از قدرت گيرى آخوندهاى شيعه از طريق سوار شدن بر انقلاب مردم ايران و خفه كردن آن گرفته تا راه اندازى مجاهدين افغان به دست امپرياليسم امريكا (و البته با پول حكومت دودمانى – نفتى خوش نام سعودى و مباشرت ديكتاتورى نظامى خوش نامتر پاكستان)؛ از تبديل بنيادگرايى پروتستانى به يك نيروى سياسى قدرتمند در ايالات متحد امريكا گرفته تا قدرت نمايى كليساى كاتوليك در لهستان؛ از ستيزه جوتر شدن ناسيوناليزم مذهبى اسرائيل گرفته تا فعال شدن بنيادگرايى مذهبى – قومى هندوها در هند و بوداييها در سريلانكا؛ از داغ شدن دشمنى بنيادگرايان اسلامى عليه مسيحيان مصر گرفته تا خون ريزى هاى مذهبى – قومى ميان مسلمانان ومسيحيان سودان و نيجريه؛ تاريك انديشى مذهبى در همهجا پيكارهاى طبقاتى معطوف به آزادى، برابرى و سوسياليسم را به حاشيه راند و همراه با آن جريان هاى مذهبى چپ نيز زير حمله قرار گرفتند. مثلاً مواضع "الهيات رهايى بخش" در امريكاى لاتين وجاهاى ديگر، مخصوصاً به خاطر رابطه آن با ماركسيسم و جنبش هاى انقلابى، زير فشار قرار گرفت و يك بار در سال ١٩٨٤ و بار ديگر در سال ١٩٨٦ از طرف دستگاه تفتيش عقايد واتيكان يا به اصطلاح "مجمع اصول ايمان" به رياست كاردينال يوزف راتسينگر (يعنى همين پاپ بنديكت شانزدهم كنونى) رسماً محكوم شد و بعضى از چهره هاى راديكال اين جنبش بارها توبيخ، تعليق و بعضى حتى از كليسا اخراج شدند.( نگاه كنيد به بيانيه "مجمع اصول ايمان" در باره الهيات رهايى بخش در سايت واتيكان).
هر نظرى كه در باره علل احياى تاريك انديشى مذهبى اين دوره (يعنى دوره اى كه از اواخر دهه ١٩٧۰ شروع شده و هنوز هم ادامه دارد) داشته باشيم، ناگزير بايد قبول كنيم كه اولاً اين هم زمانى چيرگى جهانى مدل انباشت نئوليبرالى سرمايه با احياى (باز هم جهانى) تاريك انديشى مذهبى نمى تواند تصادفى باشد؛ ثانياً برخلاف تصور انديشمندان دوره روشنگرى اروپا (و البته غالب ماركسيستها) مذهب يا حتى تاريك انديشى مذهبى ضرورتاً يك پديده اجتماعى پيشامدرن نيست، بلكه مى تواند پديده نسبتاً پايدار "پسامدرن" هم باشد؛ و بنابراين، ثالثاً مذهب به سادگى در برابر خردگرايى و روشنگرى ذوب نميشود و ريشه دارتر و جان سخت تر از آن است كه پيشتر تصور مى شد.
و در همين دوره تجربه سومى را هم شاهد بودهايم: سقوط حزب- دولت هاى "كمونيستى" اتحاد شوروى و اروپاى شرقى نشان داد كه عليرغم مبارزات ضد مذهبى منظم، همهجانبه و طولانى اين دولتها، نه تنها باورهاى مذهبى اكثريت قاطع مردم اين كشورها هم چنان پابرجا ماند، بلكه مذهب به عنوان يك نهاد اجتماعى نيز از هم نپاشيد. بايد توجه داشته باشيم كه در اين كشورها دستگاه مذهب و روحانيت به مدت چهار تا هفت دهه در حالت انجماد و حتى از هم گسستگى تشكيلاتى به سر مى برد و زير كنترل دولت قرار داشت و لااقل به صورت علنى نمى توانست به تبليغات مذهبى بپردازد و در حالى كه انجام مراسم و مناسك مذهبى ظاهراً آزاد بود ، ولى در عمل مذهبى بودن تنبيهاتى به دنبال مى آورد يا لااقل راه ورود به دستگاه هاى دولتى را (كه شرط حياتى براى پيشرفت اجتماعى افراد بود) مى بست. به عبارت ديگر، بدون پشتيبانى مؤثر دستگاه مذهب و بدون سپر دفاعى لازم در ساختارهاى قدرت بود كه باورهاى مذهبى اكثريت بزرگ مردم دوام آوردند. با توجه به اين تجربه ميتوان نتيجه گرفت كه اگر باورهاى مذهبى در زير فشار ديكتاتورى هاى "روشنگر" پابرجا مى مانند، در دموكراسى هاى روشنگر (خواه سوسياليستى باشند يا نه) قاعدتاً از توان مقاومت بيشترى برخوردار خواهند بود. ممكن است گفته شود كه همين سركوب حزب- دولت هاى "كمونيستى" بود كه مقاومت مذهبى را بر ميانگيخت. آرى، سركوب هر عقيدهاى ميتواند آن را مقاومتر سازد؛ اما از اين ملاحظه درست نمى توان نتيجه گرفت كه دموكراسى سوسياليستى هر نوع اعتقاد مذهبى را به سرعت ذوب خواهد كرد. در واقع اگر قبول كنيم كه مشاركت سياسى و اجتماعى فعال اكثريت كارگران و زحمتكشان در موجوديت هر دموكراسى سوسياليستى نقش تعيين كنندهاى دارد؛ و اگر قبول كنيم كه نفوذ باورهاى مذهبى در ميان طبقات پائين قاعدتاً بيشتر است تا در ميان طبقات بالا؛ بايد بپذيريم كه شكل گيرى دموكراسى سوسياليستى ضد مذهبى (اگر هم شدنى باشد) روندى پر فراز و فرود و كند خواهد بود.
تجربه هايى كه به آنها اشاره كردم جاى ترديدى باقى نميگذارند كه پيكار براى سوسياليسم در قرن بيست و يكم بدون درك روشنى از رابطه جنبش سوسياليستى و مذهب با دشواريها و تناقض هاى غيرقابل حلى روبرو خواهد بود. با پاك كردن صورت مسأله نمى توان از اين دشواريها گريخت. حقيقت اين است كه رويارويى جنبش سوسياليستى و مذهب را نه ميشود به اختلاف بر سر مسائل صرفاً فلسفى تقليل داد و نه به بدفهمى اين يا آن متفكر اجتماعى از رابطه آنها. بخش اعظم اين رويارويى از اختلاف آنها بر سر مجموعه بسيار مهمى از مسائل اجتماعى واقعاً حياتى بر ميخيزد. بنابراين مسأله اين است كه چگونگى اين روياروييهاى گريز ناپذير را به درستى بشناسيم و براى حل تناقضات ناشى از آنها راهى بيابيم. چنين كارى بدون يك نظريه ماترياليستى مذهب شدنى نيست؛ نظريهاى كه در ادامه سنت ماترياليسم تاريخى ماركس، بر علل و چگونگى تكوين، دگرگونى و دوام مذهب، مخصوصاً در پيوند با روابط اقتصادى- اجتماعى و روياروييهاى طبقاتى، متمركز شود و روشنايى بيندازد. بعضى از ماركسيست ها ممكن است بگويند چنين نظريهاى هم اكنون وجود دارد و در توضيح جايگاه ونقش اجتماعى مذهب نيز به حد كافى روشنگر است. اما من فكر ميكنم حق با آنهايى است كه معتقدند ما با يك نظريه ماترياليستى منسجم در باره مذهب هنوز فاصله داريم. نگاهى كوتاه به خطوط اصلى نظر ماركس و انگلس و چند تن از پر نفوذترين نظريه پردازان جنبش ماركسيستى در باره مذهب اين نكته را روشن تر مى سازد.

نگاهى به نظر ماركسيست ها در باره مذهب
آ - ماركس و انگلس. مهم ترين محورهاى نظر ماركس و انگلس در باره مذهب را مى توان در چند نكته خلاصه كرد:
١ – هردو در تمام دوره فعاليت شان براى سوسياليسم، مخالف قاطع هر نوع مذهب بودند و شورش عليه اقتدار "آسمان" را در پيوندى نا گسستنى با شورش عليه قدرت هاى زمينى ميديدند. به جرأت مى توان گفت كه آنها هميشه به شعار ماركس جوان وفادار ماندند كه حتى پيش از آن كه به كمونيسم بگرود ، در رساله دكتراى خود، پرومته را "ارجمندترين قديس و شهيد گاهشمار فلسفه" ناميده و اعتراف او را (به نقل از نمايش نامه "پرومته در زنجير" آخيلوس) هم چون شعار خود عليه همه خدايان آسمانى و زمينى دانسته بود كه: " از گله خدايان بيزارم ". كافى است به ياد داشته باشيم كه ماركس حتى چند دهه بعد نيز (در "نقد برنامه گوتا") تقريباً با همين لحن، در باره ضرورت هشيارى در قبال "جادوگرى مذهب" به رهبران حزب سوسيال دموكرات آلمان هشدار مى داد. يا انگلس در سال ١٨٨٦ (در "لودويگ فوئرباخ و پايان فلسفه كلاسيك آلمان" ، بخش دوم ) بحث مربوط به رابطه انديشه و هستى را "مسأله بنيادى بزرگ كل فلسفه" ميناميد و بر اهميت رويارويى ماترياليسم و ايده آليسم بر سر اين مسأله تأكيد مى كرد و (همانجا ، بخش سوم ) حتى از فوئرباخ انتقاد مى كرد كه به طور كامل از مذهب نبريده است. البته بايد به ياد داشت كه لبه تيز حمله آنها هميشه متوجه مذهب نهادى شده و مسلط و رابطه آن با ساختار قدرت بود.
٢ - آنها برخلاف تصور متفكران روشنگرى قرن هژدهم ، مذهب را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتانها و عوام فريبان نميدانستند، بلكه در راستاى سنت فكرى "هگلى هاى جوان" در آلمان، آن را بازتاب رنج ها و بى خويشتنى مردم مى دانستند كه در طول قرون شكل گرفته است و تا زمانى كه اين شرايط دوام داشته باشد، از بين نخواهد رفت. آنها به كاركرد اجتماعى متناقض و چند جانبه مذهب توجه داشتند و بنابراين، مخالفت شان با آن يك جانبه و ساده گرايانه نبود. حتى همان توصيف معروف ماركس از مذهب (در " نقد فلسفه حق هگل – مقدمه ")، بر خلاف تصور خيلى ها، اشارتى است به همين كاركردِ متناقض: " رنج مذهبى در آن ِ واحد بيان رنج واقعى است و اعتراض عليه رنج واقعى. مذهب آهِ مخلوق ستم ديده ، دل جهان سنگ دل و روح اوضاع بى روح است. مذهب افيون مردم است."
٣ – آنها مذهب را بازتاب وهم آلود و مسخ شده واقعيت هاى زمينى و روابط اجتماعى مى دانستند و به همين دليل معتقد بودند به جاى پرداختن به بحث هاى انتزاعى در باره مذهب، بايد به بررسى مشخص خودِ همين واقعيت هاى زمينى پرداخت. زيرا انسان با از بين بردن روابط اجتماعى بهره كشانه است كه مى تواند از خرافات مذهبى رهايى يابد (مثلا نگاه كنيد به تز شماره چهار در باره فوئرباخ ). بعلاوه آنها، مذهب را از همه اشكال ايدئولوژيك ديگر نسبت به زندگى واقعى پرتتر و بيگانهتر ميديدند (مثلاً نگاه كنيد به "لودويگ فوئرباخ و..."، بخش چهارم ).
٤ – آنها ، على رغم مخالفت قاطع با هر نوع مذهب، معتقد بودند مذهب در گذشته بارها پرچم فكرى جنبش هاى اجتماعى پيشرو يا پوشش ايدئولوژيك شورشهاى طبقات محروم بوده و به اين اعتبار نقش مترقى داشته است. مثلاً انگلس (در "لودويگ فوئرباخ و..." ، بخش سوم ) از بوداگرايى ومسيحيت و اسلام به عنوان "سه مذهب جهانى" ياد مى كند كه هم چون پوشش فكرى ِ"نقطه چرخش هاى بزرگ تاريخى" عمل كردهاند. يا حتى مسيحيت نخستين را ( مثلاً در "در باره تاريخ مسيحيت نخستين") هم چون "سوسياليسم" بردگان و از جهاتى شبيه جنبش سوسياليستى قرن نوزدهم مى بيند. و (در "جنگ دهقانى در آلمان" ، فصل دوم ) آموزش هاى مذهبى توماس مونتسر را نگرش پرولترى نطفهاى ميداند و مى گويد "درست همان گونه كه فلسفه مذهبى مونتسر به بى خدايى نزديك مى شد ، برنامه سياسى او نيز به كمونيسم نزديك ميگرديد". با اين همه، آنها معتقد بودند كه از انقلاب فرانسه به بعد، مذهب ظرفيت همگامى با جنبش هاى انقلابى و پيشرو را از دست داده و به ويژه در پيكار براى سوسياليسم نمى تواند نقش مثبتى داشته باشد. به همين دليل ، آنها نه تنها با "سوسياليسم مسيحى" قرن نوزدهم به شدت مخالف بودند و آن را همزاد " سوسياليسم فئودالى" و مانند آن ، ارتجاعى ارزيابى مى كردند ( مثلاً در "مانيفست كمونيست" ، بخش سوم) ؛ بلكه هم چنين سوسياليست ها و كمونيست هايى را هم كه در تبليغ انديشه هاى سوسياليستى به آموزش هاى پايه اى مسيحيت متوسل مى شدند (مانند لامُنه، كابه و له رو در فرانسه و ويتلينگ و طرف داران او در آلمان ) مورد انتقاد قرار مى دادند ( به نقل از مك للان ، ١٩٨٧ ، ص ٢٢ – ٢١ ).
٥ – آنها مذهب را در حال عقب نشينى و حتى زوال مى ديدند ؛ ولى در باره زمان زوال آن ، در فرصت هاى مختلف و دوره هاى مختلف ، پيش بينى هاى مختلفى داشته اند. مثلاً انگلس در سال ١٨٤٥ مى گفت " زحمتكشان كشور ما نوشته هاى بزرگ ترين فيلسوفان آلمان ، مانند فوئرباخ و ديگران را مى خوانند و مى فهمند و از نتيجه پژوهش هاى آنها ، هر قدر هم كه اين نتيجه راديكال به نظر برسد، استقبال ميكنند. مردم آلمان مذهب ندارند". و در سال ١٨٧٣ مى نوشت كه كارگران سوسيال دموكرات آلمان " كاملاً از خدا بريدهاند، در دنياى واقعيت زندگى و فكر مى كنند و بنابراين ماترياليست هستند. به نظر مى رسد كه در فرانسه نيز وضع همين طور است" (به نقل از مك للان ، ١٩٨٧، ص ٥٤ ). گاهى به نظر ميرسد آنها فكر مى كنند مذهب در همين جامعه سرمايه دارى معناى خود را از دست مى دهد ، مثلاً ( در "ايدئولوژى آلمانى"، بخش مربوط به فوئرباخ ) گفته مى شود كه صنعت به بهترين نحوى مذهب و اخلاق را مى روبد و هر دو را به دروغ عريان تبديل مى كند ؛ يا (در آنتى دورينگ ، ١٩٧٨ ، ص ٤١٨ ) گفته مى شود " تنها دانش واقعى از نيروهاى طبيعت است كه خدايان يا خدا را از تكتك مواضعشان بيرون مى راند... اين روند تا آنجا پيش رفته است كه به لحاظ نظرى مى شود آن را پايان يافته تلقى كرد". ولى در جاهاى ديگر با اين تأكيد آنها ( مثلاً در "كاپيتال" ، فصل اول ، بخش چهارم ) روبرو هستيم كه مذهب تنها با رهايى از جامعه طبقاتى و برقرارى سوسياليسم از بين مى رود.
٦ – آنها در عين مخالفت با مذهب ، با هر نوع اقدام سياسى براى ممنوعيت و سركوب آن به شدت مخالف بودند. مثلاً انگلس در سال ١٨٧٤ ، در نقد برنامه كمونارد هاى بلانكيست مهاجر ، از هر اقدامى براى ممنوعيت مذهب انتقاد مى كند. يا ( در آنتى دورينگ ، بخش سوم ، فصل پنجم ) از اويگن دورينگ كه مدافع ممنوعيت مذهب بوده انتقاد مى كند و او را متهم مى كند كه در اين زمينه از بيسمارك نيز فراتر رفته است و يادآورى مى كند با سركوب مذهب نمى شود آن را از بين برد. آنها خواهان جدايى كامل مذهب از دولت بودند. مثلاً ماركس ( در "جنگ داخلى در فرانسه" ، بخش سوم ) با لحن ستايش آميزى از اقدامات كمون پاريس ياد مى كند كه از طريق قطع حمايت دولتى از كليسا و مصادره موقوفه هاى آن ، "نيروى مذهبى سركوب را در هم شكست" و كشيشان را به خلوتگاه زندگى خصوصى فرستاد تا مانند پيشينيان قديس خود از صدقات مومنان تغذيه كنند. يا انگلس در سال ١٨٩١ ( در نقد پيش نويس برنامه ارفورت حزب سوسيال دموكرات آلمان، بخش دوم ) خواست جدايى مذهب از دولت را به عنوان يكى از مطالبات سياسى مهم به اين صورت يادآورى مى كند: "جدايى كامل كليسا از دولت. تمام انجمن هاى مذهبى، بدون استثنا، بايد از طرف دولت به عنوان انجمن هاى خصوصى تلقى بشوند. آنها بايد از هر نوع حمايت از منابع عمومى و از هر نوع اعمال نفوذ در مدارس عمومى محروم شوند. (نمى توان آنها را از تشكيل مدارس خودشان ، با منابع خاص خودشان و آموزش مهملات خودشان در آنها بازداشت. ) " .
ب - ماركسيست هاى حزب سوسيال دموكرات آلمان.
با گسترش نفوذ توده اى حزب سوسيال دموكرات آلمان بود كه در يك دوره چهل ساله ( از ١٨٧٥ تا ١٩١٤ ) ماركسيسم به جريان فكرى بى رقيب در جنبش كارگرى تمام اورپا تبديل شد. و در بطن اين حزب بود كه بسيارى از نظريه پردازان با نفوذ ماركسيسم در دوره ياد شده ، آوازه يافتند. غلبه قطعى ماركسيسم بر جريان هاى سوسياليستى ديگر در داخل اين حزب و از طريق آن در احزاب اروپايى ديگر، ماترياليسم را با سوسياليسم گره زد. البته رواج بينش پوزيتويسم علمى در فضاى روشنفكرى آلمان و اورپا ؛ گسترش نفوذ داروينيسم (كه در آلمان مخصوصاً از طريق كتاب عامه فهم ارنست هِكِل به نام "معماى جهان" در ١٨٩٩ عملاً به يك جنبش فكرى تبديل شد) ؛ و ضعيف شدن تحرك كليساى كاتوليك زير فشار سياستِ "كولتوركمپف"– مبارزه فرهنگى- دوره بيسمارك؛ نيز عواملى بودند كه بى اعتنايى به مذهب نهادى را در ميان روشنفكران تقويت مى كردند(مك للان ، ١٩٨٧ ، ص ٦١ – ٥٨ ).
حزب سوسيال دموكرات آلمان در سال ١٨٧٥ در برنامه گوتا ، مذهب را "يك مسأله خصوصى" اعلام كرد. و در سال ١٨٩١ در برنامه ارفورت ، كه نخستين برنامه كاملاً ماركسيستى بود ، دوباره همين موضع را مورد تأئيد قرار داد. ولى رهبران تاريخى حزب ، يعنى اوگوست ببل و ويلهلم ليبكنشت ، هميشه بى خدايى را نتيجه منطقى و تاريخى سوسياليسم اعلام مى كردند. نتيجه عملى سياست حزب در رابطه با مذهب ، تمركز روى مقابله با موضع گيرى هاى سياسى و اجتماعى كليسا بود كه عموماً محافظ كارانه و ارتجاعى بودند. و اين بعضى از رهبران حزب را وسوسه مى كرد كه سوسيال دموكراسى را يك مذهب آلترناتيو در مقابل مذهب رسمى قلمداد كنند. مثلاً يوزف ديتسگن ( كه ماركس و انگلس به عنوان يك "كارگر فيلسوف" او را مى ستودند كه مستقل از آنها به ديالكتيك ماترياليستى دست يافته است ) در اوايل دهه ١٨٧٠ سلسله مقالاتى با عنوان "مذهب سوسيال دموكراسى" در ارگان حزب نوشت كه در آنها از جمله گفته مى شد ، آموزش هاى سوسياليسم مصالحى براى يك مذهب جديد فراهم مى آورند كه برخلاف هر مذهب ديگرى ، نه تنها به دل و عاطفه ، بلكه هم چنين به خرد انسانى تكيه مى كند و با شكل مذهبى خود و مراجعه شورانگيزش به دل و روح انسانى از همه دانش هاى زمينى متمايز مى گردد. يا حتى خودِ ويلهلم ليبكنشت در سخنانى خطاب به نمايندگان رايشتاگ ، گفت ، نگرش سوسيال دموكرات ها "يك مذهب است ، اما نه مذهب پاپ ها ، بلكه مذهب انسانيت". در اين نوع برخوردها معمولاً اشاراتى مى شد به بعضى شباهت هاى موجود ميان ارزش هاى مسيحيت نخستين و سوسياليسم.
اما اگوست ببل هميشه از هر نوع ابهام و دو پهلو گويى در باره رابطه مذهب و سوسياليسم اجتناب مى كرد. او مسيحيت و سوسياليسم را "هم چون آب و آتش در مقابل هم" مى ديد. و در كتاب معروف خود به نام "زن در سوسياليسم" كه در سال ١٨٧٩ انتشار يافت و در كنار "آنتى دورينگ" به پر خواننده ترين كتاب سوسيال دموكراسى تبديل شد ، تأكيد مى كرد كه گسترش علوم طبيعى افسانه ها و توهمات مذهبى را قدم به قدم عقب مى راند و در جامعه نوين سوسياليستى هر نوع مذهب از بين خواهد رفت.
از ميان نظريه پردازان سوسيال دموكراسى آلمان ، كارل كائوتسكى و هاينريش كونو مطالعات متمركزترى در باره مذهب انجام دادند. نظر اوليه كائوتسكى در باره آغاز شكل گيرى مذهب، همان تأكيد بر ترس از طبيعت بود:" ريشه هاى فكرى مذهب ، علل انديشه و احساس مذهبى ، در وجود نيروهاى فوق انسانى و غير قابل فهمى نهفته است كه در برابر آنها انسان ناتوان است و فعاليت آنها را نه مى تواند كنترل كند و نه پيش بينى ؛ نيروهايى كه چنان نفوذ تعيين كننده اى در ايجاد رنج ها و مصيبت هاى انسان دارند كه او احساس مى كند بايد خشم آنها را فرو بنشاند". كائوتسكى اين نيروها را به دو نوع طبيعى و اجتماعى تقسيم مى كرد و معتقد بود كه در دوره كمونيسم اوليه نيروهاى اجتماعى نقشى نداشتند و انسان خود را بخشى از طبيعت مى ديد. و بنابراين معتقد بود كه ريشه اجتماعى مذهب تنها با ظهور توليد كالايى اهميت پيدا مى كند و در دوره باستان خيلى برجسته نبوده است. اما در سال ١٩١٣ تحت تأثير كتاب كونو ، نظر او عوض شد و پذيرفت كه مذهب از همان آغاز پايه اجتماعى داشته است. اما ( همان طور كه مك للان يادآورى مى كند ) او هميشه بر كاركردِ متحد كننده مذهب در مقابل نيروهاى تهديدآميز تأكيد داشت و معتقد بود كه مذهب نيروى خود را از اخلاق اجتماعى مى گيرد. و از اين لحاظ شباهت زيادى ميان نظر او و كارهاى لِوى- بروول و دوركيم وجود دارد. برمبناى اين نظر ، توجه به خدايان نتيجه نياز اجتماعى است و انسان هاى اوليه كمتر از مثلاً انسان دوره رنسانس كه گاه به گاه به خدا نياز داشت ، مذهبى بودند ؛ و اكثر انسان هاى معاصر كه تقريباً در فقر دائمى به سر مى برند ، نياز بيشترى به خدا احساس مى كنند.
كائوتسكى در باره تكوين مسيحيت نيز مطالعات وسيعى انجام داد و كتاب "بنيادهاى مسيحيت" او احتمالاً مهم ترين كارى است كه ماركسيست ها در اين باره نوشته اند. تحليل او ، به ويژه در رابطه با ساختار طبقاتى جامعه يهود در دوره ظهور مسيحيت و ساختار طبقاتى جامعه روم در دوره گسترش مسيحيت در آن ، از اهميت ويژه اى برخوردار است. مك للان ضمن اين كه نظر كائوتسكى را در باره خودِ مسيح ، حواريون او و مسيحيان نخستين ، به خاطر نبودِ اطلاعات تاريخى كافى در اوايل قرن بيستم ، كهنه شده مى داند ؛ ولى مى گويد ، جالب ترين بخش هاى كتاب كائوتسكى آنجايى است كه او طرح خلاصه انگلس را در باره جامعه روم و زوال فكرى آن گسترش داده است. كائوتسكى نيز مانند انگلس ، مسيحيت نخستين را نوعى جنبش "پرولترى" مى دانست ؛ در حالى كه مطالعات بعدى نشان داده اند كه اين جنبش بيشتر خصلت خرده بورژوايى داشته است. اما او برخلاف نظر انگلس معتقد بود كه هدف مسيحيت نخستين ايجاد جامعه آرمانى در روى زمين بود و نه در ملكوت آسمان. هم چنين يكى از ضعف هاى تحليل كائوتسكى سكوت او در باره جنبه معاد شناسانه تفكر عهد جديد است. يكى از ويژگى هاى تحليل كائوتسكى در باره مسيحيت ، اعتقاد اوست به اين كه كليساى كاتوليك از زمان سقوط امپراتورى روم تا اواخر قرون وسطى نقش مثبت و مترقى در تداوم تحولات اجتماعى داشته و برعكس ، رفورماسيون در مقايسه با دوره قبل ، از جهات زيادى يك دوره عقب گرد بوده است. البته او اين نظر را بعدها تا حدى تعديل كرد و نقش متفاوت رفورماسيون و پايه طبقاتى مختلف آن در كشورهاى مختلف را مورد توجه بيشترى قرار داد.
نظر كائوتسكى در باره آينده مذهب به طور شگفت انگيزى مبهم و دوپهلوست. از يك طرف او همان نظر ماركس و انگلس را تكرار مى كند كه پيشرفت علوم طبيعى و تكنولوژى فضاى مذهب را تنگ تر مى سازد ؛ ولى از طرف ديگر معتقد است كه شرايط جامعه معاصر بازگشت به مذهب را تقويت مى كند و هم طبقات بهره كش براى حفظ موقعيت خود از مذهب استفاده مى كنند و هم طبقات بهره ده زير فشار بى ثباتى وبى پناهى اجتماعى پناهگاهى در مذهب مى جويند. اما به طور كلى ، در رابطه با نقش اجتماعى مذهب ، كائوتسكى خود را ادامه دهنده راه ماركس و انگلس مى داند. ولى البته نظر او نسبت به مذهب ، در مقايسه با نظر ماركس و انگلس كمتر خصمانه است ؛ در عين حال كه نگرش نو داروينى او در باره نقش آگاهى ، باعث مى شود كه مذهب را شكل بى ربط شونده اى از ايده آليسم اخلاقى بداند. او مدافع همان موضع حزب سوسيال دموكرات آلمان است كه مذهب بايد از صحنه سياست بيرون رانده شده و به صورت يك "مسأله خصوصى" نگريسته شود.
هاينريش كونو در ميان ماركسيست ها اولين كسى بود كه متمركز ترين مطالعه را در باره منشأ تكوين مذهب انجام داد. تز اصلى كتاب او كه در سال ١٩١٣ با نام "منشأ مذهب و اعتقاد به خدا" منتشر شد ، تأكيدى بود بر اين كه مذهب در آغاز از روح باورى ( آنى ميسم ) برخاسته است و نه از پرستش نيروهاى طبيعت. در نيمه قرن نوزدهم ، سانسكريت شناسانى مانند ماكس مولر در مطالعات شان در باره منشأ افسانه هاى هندواورپايى به اين نتيجه رسيده بودند كه مذهب با خصلت خدايى بخشيدن به نيروهاى طبيعت آغاز شده و خدايان جز پديده هاى طبيعى شخصيت يافته چيز ديگرى نيستند. و نظرات ماركس و انگلس در باره منشأ مذهب نيز تحت تأثير همين مكتب شكل گرفته بود. كونو اين نظريه را به انتقاد گرفت. او با تكيه بر مطالعات انسان شناسى و مخصوصاً اثر معروف ادوارد تايلور ، به نام "فرهنگ نخستين" ( منتشر شده در سال ١٨٧١ ) استدلال كرد كه نه حوادث طبيعى بيرونى ، مانند رعد و برق و توفان و زمين لرزه، بلكه طبيعت خودِ انسان ، تولد و زندگى ومرگ خود او بود كه نخستين معماهاى اصلى را در ذهن او كاشت. بعلاوه، انسان حتى در ابتداييترين مراحل تكامل خود، به صورت گروهى زندگى مى كرد و اين زندگى جمعى ، نفوذ به سرعت فزاينده و دائماً گسترنده اى بر دنياى مفهومى او مى گذاشت و حتى تصورات انسان از طبيعت با فنونى كه او براى كسب معيشت اش به كار مى گرفت ، مشروط مى شد. بدفهمى هاى برخاسته از پديده هايى مانند روياها و از حال رفتن ها بود كه در آغاز ، روح باورى را در ميان انسان هاى نخستين به وجود آورد. سپس انديشه تسكين دادن به روح مردگان و دادن هدايا براى موفقيت در جنگ ها به ميان آمد و از آنجا گروهى از نخبگان به وجود آمدند كه كارشان سرو كله زدن با اين ارواح بود. و در مراحل بعدى ، همراه تكوين قبايل بزرگ تر ، سلسله مراتبى از خدايان به وجود آمد. به همين دليل ، در جاهايى مانند بعضى مناطق افريقا كه قبايل بزرگ شكل نگرفتند ، خدايان قبيله اى و سلسله مراتب خدايان به وجود نيامدند و فقط پرستش خويشاوندان مرده تداوم يافت. اما پرستش طبيعت در مراحل بعدى با گذار به كشاورزى به ميان آمد ، يعنى هنگامى كه وابستگى انسان ها به پديده هاى طبيعى مانند باران و غيره ، براى بارورتر كردن كارشان ، آغاز گرديد ( به نقل از مك للان، ص ٧٩ – ٧٦). كونو از طرف كائوتسكى به عنوان نخستين ماركسيستى كه گزارشى ماترياليستى از منشأ مذهب به دست داده ، مورد ستايش قرار گرفت ، اما مك للان مى گويد ، در روى كرد او چندان چيز ماركسيستى ويژه اى وجود ندارد ؛ حداكثر چيزى كه او نشان داد اين بود كه نتايج قوم نگارى پسا تايلورى بهتر از نظرات قبلى با رويكرد ماركسيستى خوانايى دارد.
به طور كلى حزب سوسيال دموكرات آلمان و ساير احزاب سوسيال دموكرات اروپايى ( كه از سال ١٨٨٩ در انترناسيونال دوم گرد آمدند) مذهب را يك مسأله خصوصى اعلام مى كردند ، همه خواهان جدايى كامل مذهب و دولت بودند و درعين حال همه در مقابله آشكار با دستگاه هاى كليسايى و سياست هاى آنها قرار داشتند. حتى جريان هاى رفرميست درون اين احزاب ، در حالى كه در بسيارى از حوزه هاى حياتى سياست هاى سازش كارانه اى را تبليغ مى كردند ، در رابطه با مذهب ، خواهان تجديد نظرهاى برنامه اى چشم گيرى نبودند. مثلاً وقتى ادوارد برنشتين ضرورت تجديد نظر در ماركسيسم را مطرح كرد ، در حوزه فلسفى نيز به ديدگاه نوكانتى گرائيد ، اما خواهان سازش با مذهب نشد. و روزا لوگزامبورگ كه ( از اولين سال هاى قرن بيستم ) شاخص ترين چهره جناح انقلابى حزب محسوب مى شد و مبارزه همه جانبه اى را عليه رويزيونيسم برنشتين پيش مى برد ، در رابطه با مذهب موضعى تندتر از ديگران نداشت. مثلاً او در مقاله اى با عنوان "سوسياليسم و كليساها" ( كه در سال ١٩٠٥ براى حزب سوسيال دموكرات لهستان نوشت) به جاى حمله به مذهب ، به افشاى مواضع ارتجاعى كليساهاى شاخه هاى مختلف مسيحيت مى پردازد ؛ و از آن فراتر ، آنها را متهم مى كند كه در دشمنى با كمونيسم ، در واقع حواريون مسيح را محكوم مى كنند ، چرا كه آنان "كمونيست هاى پرشورى" بودند.
پ - ماركسيسم اتريشى به لحاظى در ميان احزاب سوسيال دموكرات اروپايى يك استثنا محسوب ميشد. زيرا اين جريان گر چه مانند همه جريان هاى ديگر سوسيال دموكراسى اورپا بر ضرورت جدايى دولت و مذهب تأكيد مى ورزيد ، ولى بر خلاف نظر مسلط در ميان سوسيال دموكرات ها ، در مجموع نظر خوش بينانه اى نسبت به مذهب داشت. و به خاطر همين نگرش استثنايى است كه نام بعضى از نظريه پردازان آن در غالب بحث هاى مربوط به رابطه ماركسيسم و مذهب به ميان مى آيد. بايد توجه داشت كه اين جريان محصول فضاى اجتماعى و روشنفكرى دهه هاى پايانى امپراتورى اتريش بود و از جريان هاى فكرى مختلفى تأثير گرفته بود.
حزب سوسيال دموكرات اتريش زير نفوذ مستقيم حزب سوسيال دموكرات آلمان و شخص كائوتسكى شكل گرفت كه در كنفرانس مؤسس آن در سال ١٨٨٩ فعالانه شركت كرد و تا آخر رابطه شخصى نزديكى با ويكتور آدلر ( بنيان گذار و متحد كننده جريان هاى موسس حزب ) و نظريه پردازان اصلى آن داشت. از طرف ديگر، غالب نظريه پردازان مهم ماركسيسم اتريشى (مانند كارل رنر ، ردولف هيلفردينگ، ماكس آدلر، وبعدها ، اتو باوئر ، فردريش آدلر و گوستاو اِكشتاين ) شاگردان كارل گرون برگ بودند كه استاد دانشگاه بود وبعدها نيز نخستين مدير "موسسه پژوهش هاى اجتماعى فرانكفورت" ( معروف به"مكتب فرانكفورت" ) شد. تز اصلى گرون برگ اين بود كه "... درك مادى تاريخ نه يك سيستم فلسفى است و نه مى خواهد باشد ... هدف آن تجريدات نيست ، بلكه دنياى مفروض مشخصى است كه در جريان تكامل و دگرگونى قرار دارد". بنابراين ماركسيسم را يك علم اجتماعى ميديد كه بايد به شيوهاى دقيق و منظم، از طريق تحقيقات تاريخى، اجتماعى و منطقى تكامل يابد. به همين دليل ، بعضى ها او را "پدر ماركسيسم اتريشى" ناميده اند. همچنين ماركسيسم اتريشى از پوزيتويسم ارنست ماخ ، نيز شديداً تأثير پذيرفت و از اين طريق با فيلسوفان "محفل وين" نيز تا حدى خويشاوندى فكرى داشت. بعلاوه، ماكس آدلر شديداً تحت تأثير فلسفه نوكانتى آلمان قرار داشت. بسيارى از نظريه پردازان ماركسيسم اتريشى در قبال جنگ جهانى اول و انقلاب اكتبر موضعى سانتريستى اتخاذ كردند و به ابتكار فردريش آدلر بود كه انترناسيونال " دو و نيم" به وجود آمد كه تلاش مى كرد انترناسيونال كمونيست را با سوسيال دموكرات ها آشتى دهد ( نگاه كنيد به مقدمه تام بوتومور بر "ماركسيسم اتريشى" ، ١٩٧٨ ، ص ٤٤- ١ ).
ماكس آدلر اولين ماركسيست سرشناس اورپايى بود كه تحت تأثير فلسفه كانت ، نگرش تأئيد آميزى به مذهب پيدا كرد. او فلسفه كانت را همچون فلسفه سوسياليسم مى ديد و سعى مى كرد آن را با "سوسياليسم علمى" ماركس آشتى بدهد. و در راستاى تئورى شناخت كانت ، استدلال مى كرد كه علم نمى تواند خدا را اثبات يا رد كند، اما مذهب اتحاد دو حوزه طبيعت و اخلاق است و "باور به پيوستگى اين دو و ضرورت پيوستگيشان". بنابراين، خدا اصل بنيادينى است كه عقلانيت و معنادارى جهان را تضمين مى كند و بدون آن جهان خالى و بى معنا خواهد بود. خودمختارى ِ خرد عملى است كه تصور خدا را مفروض ميگيرد و بدون آشتى ِ سزاوارى و پاداش از طريق خدا و جاودانگى، زندگى انسانى تحمل ناپذير ميگردد. پس خدا، برخلاف پندار متافيزيك قديم، يك چيز بيرونى نسبت به جهان نيست؛ بلكه "خصلت ويژه آگاهى ماست". آدلر مى گفت ، براى كانت ، حوزه خرد مساوى است با جهان اجتماعى ؛ وتعريف خدا به عنوان"هدف" كه براى شرط امكان اش به چيز ديگرى نياز ندارد ، دربر دارنده مفهوم تكامل و پيشرفت است. انديشه پيشرفت به مذهب مى انجامد و حتميت پيشرفت نه از تئورى يا اخلاق ، بلكه فقط از آگاهى مذهبى حاصل مى شود. آدلر با استناد به تزهاى ماركس در باره فوئرباخ ، بر محوريت پراكسيس (عمل ) در رابطه با مناسبات اجتماعى تأكيد مى ورزيد و يادآورى مى كرد كه تصميم گرفتن ، ارزيابى كردن ، اراده نمودن ، اميد بستن و باور كردن چيزهايى هستند كه تماماً براى عليت اجتماعى ضرورت دارند. جامعه شناسى علمى مى تواند تضادهاى يك شيوه توليد را كشف كند ؛ اما "پيشرفت در تكامل تاريخى تنها هنگامى حاصل مى شود كه اراده براى بهبود و باور به دستيابى به اين هدف وجود داشته باشد ، يعنى عوامل علىّ براى پراكسيس انقلابى شكل بگيرد. و او از اينجا نتيجه مى گرفت كه ضرورتى به رد انديشه هاى مذهبى وجود ندارد. فراتر از اين ، به نظر آدلر همه جنبش هاى انقلابى توده اى عنصرى "مذهبى" در خود دارند كه همان موعود گرايى است و هر حزبى كه اين عنصر را از دست بدهد ، على رغم همه عبارت پردازى هاى انقلابى ، در دوره هاى بحرانى شكست مى خورد. به نظر آدلر رويكرد حزب سوسيال دموكرات آلمان در اوت ١٩١٤ يادآور هولناك همين حقيقت بود. او مى گفت ، ماركسيسم تئورى علمى تكامل اجتماعى است ؛ اما اين به معناى آن نيست كه "عامل ذهنى" كه ماركسيسم به آن معترف است ، از كاركردن باز مى ماند. دانش مربوط به پيدايش ضرورى سوسياليسم ، نمى تواند جاى باور به سوسياليسم را بگيرد ؛ زيرا پيدايش ضرورى تنها از طريق همين باور معنا پيدا مى كند.
مك للان سه نكته مهم را در باره نظر آدلر يادآورى مى كند. اول اين كه او مفهوم محدودى از مذهب را در مدّ نظر دارد و غالباً مذهب را به حد اخلاق كاهش مى دهد و حداكثر ، مذهب را ، مانند شلايرماخر ، عبارت از يك احساس وابستگى مبهم به چيزى بزرگ تر مى داند. دوم اين كه آدلر در پى نشان دادن رابطه اى ميان ماركسيسم و مذهب نيست ، بلكه مى خواهد نشان بدهد كه حوزه هاى عمل كرد آنها چنان از هم جدا است كه ضرورتاً قابل جمع هستند. سوم اين كه او چنان تفسيرى از تزهاى ماركس در باره فوئرباخ و نيز آنتى دورينگ انگلس به دست مى دهد كه آنها را نوعى ماركسيسم (جامعه شناسانه ) در مقابل ماترياليسم ( فلسفى) پلخانف قرار بدهد. زيرا مى خواهد ماركسيسم را به علم تجربى جامعه كاهش بدهد. در واقع ، او در مورد ماركسيسم نيز مانند مورد مذهب ، مفهوم محدودى را در مد نظر دارد. ( مك للان ، ص ٨٩ – ٨٤ ).
اوتو باوئر ، نظريه پرداز ديگر ماركسيسم اتريشى نيز در سال ١٩٢٧ در كتابى با عنوان "سوسيال دموكراسى ، مذهب و كليسا" رابطه سوسياليسم و مذهب را به تفصيل مورد بررسى قرار داده است. در اين بررسى ، باوئر مى كوشد نشان بدهد كه سوسياليسم و مذهب غير قابل جمع نيستند. و اين كار را با جدا كردن كليسا و سلسله مراتب و سياست هاى آن از باورهاى مذهبى مردم عادى آغاز مى كند. با استناد به گفته ماركس در مانيفست كمونيست ، باوئر مذهب را ابزار كنترل اجتماعى بورژوايى معرفى مى كند و مى گويد انديشمندان برجسته بورژوازى در دوران روشنگرى مخالف مذهب بودند ؛ اما حالا كه آنها در جايگاه طبقه مسلط قرار دارند ، مى گويند "مذهبِ توده ها بايد حفظ شود". به همين منظور ، آنها حتى شناخت شناسى كانت را احيا كرده اند و علم را به حوزه پديده هاى قابل مشاهده محدود مى كنند تا فضايى براى مذهب باز كنند. هرچند با پيشرفت علم ، بورژوازى غير مذهبى شده ، ولى نقش سنتى مذهب در ميان پرولتاريا از طريق سرمايه دارى ، تقويت شده است. حالا قدرت هاى اجتماعى همان طور براى توده زحمتكشان ناشناخته و كنترل ناپذير شده اند كه پيشتر نيروهاى هولناك طبيعى براى بشر ترساننده و كنترل ناپذير بودند. بنابراين ، همان طور كه ماركس مى گويد ، مذهب افيون مردم است. اما مذهب هميشه و همه جا ضرورتاً در كنار ارتجاع نبوده است و در دوره هاى تاريخى مختلف هر طبقه اى روايتى خاص خود از مسيحيت را پرداخته است. باوئر از اين مقدمات نتيجه مى گيرد كه " مذهب تا زمانى افيون مردم است كه مردم سلطه سرمايه دارى را بدون جنگيدن عليه آن تحمل مى كنند ؛ اما مذهب ايدئولوژى نخستين و ابتدايى ترين شورش هاى پرولتاريا را نيز شكل داده است".او مى گويد مذهبِ "حقيقى" تقريباً به طور انحصارى در ميان پرولتاريا پايه دارد و بورژوازى تنها در زمينه هاى اجتماعى مذهبى است. مذهب به عنوان "آه مظلومان" هنگامى پذيرفتنى است كه به وسيله طبقات زحمتكش به كار بسته شود ؛ اما هنگامى كه به وسيله اسقف هاى انگل صفت به كار گرفته مى شود ، قطعاً پذيرفتنى نيست.
باوئر ضمن استناد گسترده به ماركس و آنتى دورينگِ انگلس در باره كاركرد مذهب در جامعه طبقاتى ، نظر آنها را در باره از بين رفتن آن در جامعه سوسياليستى زير سؤال مى برد. او مى گويد انسان جامعه سوسياليستى مسلماً از پندارهاى مذهبى عاميانه اى كه ريشه در مصيبت هاى جامعه طبقاتى دارند ، آزاد خواهد شد ؛ اما جامعه سوسياليستى ، فرهنگى بسيار رنگارنگ ، با فرديتى قوى خواهد داشت و بنابراين ، مذهب در معناى فلسفى آن ، آيا نمى تواند در چنين جامعه اى شكوفا بشود؟ البته او خود جواب مثبت به اين سؤال نمى دهد ولى يادآورى مى كند كه پاسخ آدلر به آن مثبت است. باوئر مى گويد ، همان طور كه ماركس گفته است ، كليسا مسائل دنيوى را به مسائل كلامى تبديل مى كند و پيكار طبقاتى ميان پرولتاريا و بورژوازى را پيكار ميان مسيحيان و خدانشناسان مى نماياند. در مقابل ، سوسيال دموكراسى بايد مسائل كلامى را به مسائل دنيوى برگرداند و تلاش نمايد مذهب را به يك مسأله غيرحزبى و شخصى تبديل كند. زيرا سوسيال دموكراسى على رغم منشأ آزاد انديشانه اش ، بدون شكل دادن به بلوكى كه ، دست كم ، بخشى از كارگران ، خرده بورژوازى و دهقانان مذهبى را دربر داشته باشد ، نمى تواند قدرت بگيرد. او در اثبات درستى چنين سياستى دو دليل مى آورد: اول اين كه از ديدگاه ماترياليسم تاريخى روشن است كه مذهب مدتها دوام خواهد آورد و در اين فاصله وظيفه حزب اين است كه كل طبقه كارگر را متحد سازد و به ملاحظات فلسفى اولويت ندهد. دوم اين كه ماترياليسم فلسفى كاهش گرايانه اى كه از علوم طبيعى گرفته شده ، ضرورتاً جزئى از ماركسيسم نيست. همان طور كه پزشكان و زيست شناسان ضمن هم رائى در اصول حرفه اى شان ، مى توانند در باره معناى جهان اختلاف نظر داشته باشند ؛ چرا ماركسيست ها نتوانند در عين توافق در باره تكامل جامعه انسانى ، نظرات متفاوتى در باره منشأ و معناى جهان داشته باشند؟ پلخانف و لنين ماترياليسم برگرفته از علوم طبيعى را به جزئى از جهان بينى خود تبديل كرده اند. اما فريدريش آدلر گرچه يك ماترياليست تاريخى واقعى است ، بر پايه كارهاى ماخ راه ديگرى برگزيده و منكر اين است كه ماركسيسم به طور ذاتى نفى كننده خدا است ؛ و ماكس آدلر برپايه نظرات كانت به همان نتيجه رسيده است. باوئر مى گويد ، نمى خواهد داورى كند كه كدام يك از اين جهان بينى ها درست است ؛ بلكه مى خواهد نشان بدهد كه طرفداران سوسياليسم علمى مانند اينها مى توانند جهان بينى مبتنى بر ماترياليسم ضدمذهبى ، پوزيتويسم بى تفاوت نسبت به مذهب ، يا ايده آليسم انتقادى مذهبى داشته باشند. باوئر معتقد است كه هرچند وجود سازمان آزاد انديشانه در درون حزب ضرورى است ، ولى اين سازمان نبايد نگرش هاى خود را بر كل حزب تحميل كند. او مى گويد ، تبليغات ضدمذهبى به عنوان يك هدف سياسى مقدم ، يك انديشه قديمى ليبرالى است كه متأسفانه به وسيله بلشويك ها احياء شده است ؛ زيرا آنها نمى خواهند بپذيرند كه مذهب يك مسأله خصوصى است. او مى گويد بلشويك ها به اين دليل مى توانند فقط غير مذهبى ها را عضوگيرى كنند كه حزب شان يك حزب پيشاهنگ است و نه حزب كل طبقه كارگر. اما چنين سياستى براى كشورهاى سرمايه دارى پيشرفته غرب مناسب نيست.
ت- ماركسيسم روسى از اول در مقايسه با همه جريان هاى ماركسيسم در اورپا ، موضع ضد مذهبى تندترى داشت. و اين (همان طور كه مك للان يادآورى مى كند ) بيش از هر چيز ديگر، به خاطر مذهبى بود كه در مقابل اش قرار داشت. مسيحيت اورتدوكس از آغاز با قدرت سياسى درهم تنيده بود و كنستانتين (بنيان گذار روم شرقى يا بيزانس و نخستين امپراتور روم كه به مسيحيت گرويد) رئيس كليسا نيز محسوب مى شد. كليساهاى مختلف اورتدوكس همه كليساهاى ملى بودند و هميشه خود را با سياست هاى دولت هاى مربوطه شان انطباق مى دادند. اين گرايش در كليساى اورتدوكس روسيه با اصلاحات پتر اول در اوايل قرن هژدهم چنان تقويت شد كه گاهى حتى افراد غير روحانى از طرف تزارها براى اداره كليسا تعيين مى شدند ، كليسا صرفاً بخشى از دستگاه دولت محسوب مى شد و اراده پادشاه اراده خدا تلقى مى گرديد. و اين علت اصلى بيگانه شدن لايه هاى تحصيل كرده روسيه از كليسا بود. در سراسر قرن نوزدهم ، روشنفكران روسيه كليساى اورتدوكس را همچون دژ اصلى ارتجاع فئودالى مى نگريستند. ماركسيست هاى روسيه گرچه غالباً تحت تأثير سوسيال دموكراسى آلمان قرار داشتند؛ ولى وقتى پاى مذهب به ميان مى آمد ، سياست سوسيال دموكرات هاى آلمانى را ناديده مى گرفتند و ماترياليسم دانشنامه نويسان قرن هژدهم فرانسه را جذاب تر مى يافتند ( مك للان ، ص ٩٢ – ٩٠ ).

گئورگى پلخانف كه "پدر ماركسيسم روسى " محسوب مى شود، دانش و ايمان را در تقابل با يك ديگر مى ديد و به تبعيت از انگلس، بر دوگانگى ماترياليسم و ايده آليسم در تمام طول تاريخ فلسفه تأكيد مى ورزيد ؛ با نتيجه گيرى از انسان شناسى تايلور ، منشأ ايده آليسم را در آنى ميسم مذاهب اوليه مى ديد ؛ و به پيروى از اوگوست كنت و پوزيتويست هاى بعدى ، مذهب را متعلق به مرحله تاريخى پائين ترى در تكامل فكرى انسان مى دانست. از نظر پلخانف "بينش سوسياليستى پيگير در ناهمخوانى مطلق با مذهب قرار دارد". بنابراين، او مخالف سوسيال دموكرات هاى آلمانى بود كه مذهب را مسألهاى خصوصى تلقى مى كردند: " سوسياليسم علمى مدرن ، مذهب را به عنوان محصول بينشى اشتباه آميز در باره طبيعت و جامعه رد مى كند و آن را هم چون مانعى بر سر راه تكامل همه جانبه پرولتاريا محكوم مى سازد. ما حق نداريم درهاى سازمان مان را به روى كسى كه به باورهاى مذهبى آلوده است ، ببنديم ؛ اما بايد هر چه از دست مان بر مى آيد ( البته با سلاح معنوى) انجام بدهيم تا آن ايمان را در او از بين ببريم يا دست كم رفيق مذهبى مان را از اشاعه پيشداورى هاى مذهبى در ميان كارگران باز داريم" ( پلخانف ، "ياداشت هايى بر كتاب فوئرباخ ِ انگلس" ). پلخانف مى پذيرفت كه ماترياليسم تاريخى ضرورتاً نافى اعتقاد به مذهب نيست ؛ بنابراين سعى مى كرد به كمك ماترياليسم فلسفى ( يا ماترياليسم ديالكتيك ) اين خلاء را پر كند و راه رخنه مذهب در جنبش طبقه كارگر را ببندد. مك للان مى گويد ، پلخانف كه بيشتر به فلسفه توجه داشت تا به تاريخ ، سعى كرد ماترياليسم ديالكتيك را از انگلس بگيرد ، اما در باره رابطه سوسياليسم و مسيحيت از او و جانشينان سوسيال دموكرات اش در آلمان پيروى نكند.
لنين در حوزه مسائل فلسفى و در رابطه با مذهب شديداً تحت تأثير پلخانف بود ؛ در اوايل علاقه اى به فلسفه يا تاريخ تطبيقى مذهب نداشت و مذهب را بيشتر از زاويه مسائل سياسى مورد توجه قرار مى داد. به طور كلى نگرش لنين نسبت به مذهب خصمانه تر از نظر ماركس و انگلس بود ولى بيشتر تأكيدات ضد كليسايى داشت تا بى خدايى. محور اصلى نظر لنين در باره مذهب چنين است: "مذهب يكى از اشكال ستم معنوى است كه همه جا به سنگينى بر توده هاى مردم كه زير بار كار بى وقفه براى ديگران وزير بار نياز و تنهايى كمر خم كرده اند، فشار مى آورد. درماندگى طبقات بهره ده در مبارزات شان عليه بهره كشان ، به طور گريز ناپذير ، همان گونه باور به زندگى ِ بهتر بعد از مرگ را به بار مى آورد كه ناتوانى انسان ابتدايى در مبارزه با طبيعت ، باور به خدايان ، شياطين ، معجزات و مانند آنها را در ذهن او به وجود مى آورد. مذهب به آنهايى كه زحمت مى كشند و تمام عمرشان را در فلاكت زندگى مى كنند ، مى آموزد كه تا در اين دنيا هستند، سر به راه و بردبار بمانند و به اميد پاداش آسمانى خوش باشند. اما به آنهايى كه با كار ديگران زندگى مى كنند ، مى آموزد كه تا در اين دنيا هستند ، خيرات نمايند و به اين ترتيب ، راه بسيار ارزانى پيش پاى شان مى گذارد تا تمام موجوديت بهره كشانه شان را توجيه كنند و به بهايى اندك ، بليطى براى خوشى در بهشت به دست بياورند. مذهب افيونى براى مردم است. مذهب وسيله اى است براى مستى روحى كه بردگان سرمايه تصوير انسانى خود، يعنى خواستشان براى يك زندگى شايسته انسان ، را در آن غرق كنند". لنين در ادامه مى گويد ، ولى پرولتارياى جديد، در اثر كار در كارخانه هاى بزرگ و زندگى شهرى، به طور فزاينده خود را از خرافات مذهبى رها مى سازد: " پرولتارياى امروز جانب سوسياليسم را مى گيرد كه علم را در جنگ با ابهام مذهب به كار گرفته است و با پيوند دادن كارگران به همديگر در مبارزه اى نقد براى زندگى بهتر در روى زمين ، آنها را از باور به زندگى بعد از مرگ آزاد مى سازد"( لنين ، مقاله "سوسياليسم و مذهب" ، دسامبر ١٩٠٥ ).
در همان جا لنين مى گويد ، سوسياليست ها مذهب را يك امر خصوصى مى دانند ؛ اما يادآورى مى كند كه معناى اين حرف بايد به دقت روشن شود تا بدفهمى به وجود نيايد. ما مى گوئيم مذهب در رابطه با دولت يك امر خصوصى است و به اين وسيله جدايى كامل كليسا از دولت را مى خواهيم تا همه در داشتن هرنوع اعتقاد مذهبى يا بى خدايى مطلقاً آزاد باشند. اما مذهب در رابطه با حزب ما به هيچ وجه نمى تواند يك امر خصوصى باشد: "حزب ما اجتماع مبارزان داراى آگاهى طبقاتى پيشرفته براى رهايى طبقه كارگر هستند. چنين اجتماعى نمى تواند و نبايد به نبودِ آگاهى طبقاتى ، نادانى يا تاريك انديشى در شكل اعتقادات مذهبى بى تفاوت باشد". با اين همه او مخالفِ آوردن ماترياليسم و بى خدايى در برنامه حزب است و مبارزه با خرافات مذهبى را در تبليغات حزبى كافى ميداند. و دليل اش هم اين است كه مسأله مذهب نبايد بدون ارتباط با مبارزه طبقاتى به ميان كشيده شود. در جامعه اى كه توده كارگران از ستم بى پايان رنج ميبرند ، احمقانه است فكر كنيم كه خرافات مذهبى را فقط با تبليغات بتوان از ميان برد. اگر كارگران در متن مبارزات خودشان عليه نيروهاى تاريك سرمايه دارى به روشنايى دست نيابند، هيچ تبليغاتى نخواهد توانست آنها را به روشنايى برساند. "وحدت در مبارزه واقعاً انقلابى طبقه ستم ديده براى ايجاد بهشت در روى زمين ، براى ما مهم تر است از وحدت نظر پرولترى در باره بهشت در آسمان".
باز همان جا لنين مى گويد، مبارزه براى جدايى كليسا از دولت، حتى از حمايت عناصر ناراضى درون كليسا برخوردار خواهد بود كه سوسياليست ها نيز بايد از مبارزات اين "اعضاى صادق و صميمى روحانيت" پشتيبانى كنند و آنها را وادارند كه در خواستِ آزادى روى حرف شان بيايستند و خواهان قطع هرنوع رابطه ميان مذهب وپليس بشوند. لنين هم چنين فكر مى كند طرح شعار جدايى دولت از كليسا براى بيدارى سياسى دهقانان تهيدست و اقليت هاى مذهبى كه زير فشار دولت و كليساى اورتدوكس قرار دارند ، و البته جلب آنها به طرف سوسيال دموكراسى اهميت دارد و( در مقاله "خطاب به تهيدستان روستايى" ، مارس ١٩٠٣ ) تأكيد مى كند كه: "هيچ مقامى حتى حق سؤال كردن در باره مذهب كسى را نبايد داشته باشد. اين موضوعى است كه به وجدان افراد مربوط است وكسى حق مداخله در آن را ندارد. همه مذاهب و همه كليساها بايد در برابر قانون از منزلت مساوى برخوردار باشند".
اما لنين بعد از شكست انقلاب ١٩٠٥ ، على رغم ميل خود ناگزير شد مذهب را نه تنها از لحاظ عملى ، بلكه همچنين به لحاظ تئوريك نيز مورد توجه بيشترى قرار بدهد. زيرا انقلاب و شكستِ آن موجى از توجه به مذهب و ايده آليسم را در ميان روشنفكران روسيه دامن زد. بعضى از محافل فلسفى كوشيدند ميان كليساى اورتدوكس و روشنفكران نزديكى ايجاد كنند. مثلاً سرگى بولگاكف ضمن حمله به سوسياليست هاى معاصر ، كوشيد با طرح مجدد انديشه داستايوسكى (كه مسيحيتِ اورتدوكس "سوسياليسم روسى ماست") به كمك اصول سوسياليستى ، كليسا را سرزنده سازد. يا نيكلاى بردايف كه يك ليبرتارين ( اختيار گراى) افراطى بود ، كوشيد يك نوع آنارشيسم مسيحى انقلابى به وجود بياورد. اين موج بعضى از روشنفكران بلشويك را هم گرفت. تا آن موقع لنين معتقد بود كه ماركسيسم نيازى به فلسفه ندارد وحزب نيايد خط فلسفى خاصى داشته باشد. اما در سال هاى ١٩٠٨ و ١٩٠٩ براى مقابله با "بلشويك هاى چپ" به رهبرى آلكساندر بوگدانف كه به فلسفه ماخ گرائيده بودند و به لحاظ سياسى نيز مخالف شركت در انتخابات دوماى سوم بودند ؛ ناگزير شد از سنت ماترياليستى حزب دفاع كند. محصول اين مبارزه فكرى كتاب "ماترياليسم و آمپريوكريتسيسم" است كه هر نوع ايده آليسم فلسفى را به عنوان جاده صاف كن خرافات مذهبى رد مى كند و به ويژه حمله را روى نظريه شناخت ايده آليسم ذهنى متمركز مى سازد و مى خواهد نشان بدهد كه نظريه ماخيست ها جز تكرار تزهاى جرج بركلى (فيلسوف انگليسى قرن هژدهم ) چيز ديگرى نيست. در اينجا او از ماترياليسم دانشنامه نويسان قرن هژدهم و حتى از ماترياليسم ارنست هكل به گرمى ستايش مى كند. او هر نوع ترديد در ماترياليسم را به شدت مى كوبد و حتى آگنوستسيسم (ندانم گرايى) را كه انگلس "ماترياليسم شرمگين" اش مى ناميد ، "ايده آلسيم شرمگين" معرفى مى كند. و البته آماج سياسى حمله لنين در اينجا بوگدانف و "خداسازان" بلشويك هستند.
بر خلاف "خدا جويان" كه مى خواستند به كمك انديشه هاى سوسياليستى مذهب را احياء كنند ؛ "خدا سازان" اعضاى حزب بودند كه مى كوشيدند سوسياليسم را منزلت مذهب ببخشند تا آن را براى كارگران جذاب تر سازند. لوناچارسكى ، گوركى و بازارف از چهره هاى معروف "خداسازان" بلشويك بودند. آنها به پيروى از نمونه هايى مانند "مذهب انسانيتِ " اوگوست كنت ، نقد فوئرباخ از مسيحيت و شيوه ديتسگين مى خواستند به بى خدايى شان رنگ مذهبى بدهند و بينش خود در باره پيشرفت سوسياليستى را هم ارز "خداسازى" معرفى كنند. لوناچارسكى در كتابى دو جلدى به نام "سوسياليسم و مذهب" ( در سال ١٩٠٨ ) سوسياليسم ماركس را "پنجمين مذهب بزرگ" بعد از كيهان باورى ابتدايى ، فلوتونيسم ، يهوديت و مسيحيت، ناميد و نوشت "به جرأت مى گويم كه اين فلسفه يك فلسفه مذهبى است... كه درخشان ترين ، واقعى ترين و فعال ترين راه حل را براى مسائل نفرين شده خودآگاهى انسانى ... عرضه مى كند" ( به نقل از مك للان ، ص ١٠١ ). لنين در ژوئن ١٩٠٩ با تصويب قطعنامه اى ار طرف فراكسيون بلشويك ، موضع "خدا سازان" را به عنوان يك نظر ارتجاعى رسماً محكوم كرد و ( در چند نوشته مانند "رويكرد حزب كارگران به مذهب" ، در مه ١٩٠٩؛ و دو نامه به ماكسيم گوركى ، در نوامبر ١٩١٣ ) نظر آنها را در رديف نظرات تولستوى و "خدا جويان" قرار داد و تأكيد كرد كه انديشه خدا هميشه انديشه بردگى ، آن هم بدترين نوع بردگى ، يعنى بردگى بدون اميد ، بوده است. در مجموع ، درگيرى فكرى لنين با "خداسازان" ، ضديت او را نسبت به مذهب تندتر كرد.
بعد از انقلاب ١٩١٧ لنين نظر سوسيال دموكرات هاى آلمان را كه مذهب را امرى خصوصى تلقى مى كردند ، زير حمله گرفت و حتى نظر پلخانف را كه مذهب خود به خود ، در نتيجه دگرگونى نگرش به جهان، محو خواهد شد ، به شدت مورد انتقاد قرار داد و با گنجاندن بندى در برنامه جديد حزب در سال ١٩١٨ تأكيد كرد كه "حزب بايد بكوشد پيوند ميان طبقات بهره كش و سازمان هاى تبليغاتى مذهبى را متلاشى كند و توده هاى زحمتكش را از پيشداورى هاى مذهبى واقعاً آزاد سازد؛ به اين منظور ، حزب بايد وسيع ترين تبليغاتِ ممكن علمى، آموزش و ضد مذهبى را سازمان بدهد". اين فرمول در شرايطى كه حزب و دولت در هم ادغام مى شدند ، جز سركوب مذهب معناى ديگرى نمى توانست داشته باشد.
تروتسكى نيز كه يكى از برجسته ترين نظريه پردازان ماركسيسم روسى بود ، در باره مذهب نظرى چندان متفاوت با لنين و پلخانف نداشت. او مذهب را رقيب ايدئولوژيك اصلى ماركسيسم مى دانست: "آسمان تنها موضع داراى استحكامات براى عمليات نظامى عليه ماترياليسم ديالكتيك است". او كه در سال هاى ٢ – ١٩٢١ رئيس "جامعه بى خدايان" در شوروى بود ، بر آشتى ناپذيرى مذهب و ماركسيسم تأكيد مى ورزيد: "ما بى خدايى را كه عنصر جدايى ناپذير نگرش ماترياليستى به زندگى است ، شرط ضرورى آموزش نظرى انقلابيان مى دانيم. آنهايى كه به دنياى ديگرى باور دارند ، قادر نيستند همه شور و شوق شان را روى دگرگون سازى اين جهان متمركز سازند". او "انقلابيان خام عضوگيرى شده از شرق" را از اين قاعده مستثنا مى كرد و معتقد بود كه نفى بى واسطه اسلام به عنوان شرط عضويت در حزب عملى نيست ( تروتسكى: "وظايف آموزش كمونيستى" ). تروتسكى معتقد بود كه كليساى اورتدوكس هرگز نتوانسته در آگاهى توده هاى مردم نفوذ عميقى داشته باشد و بيشتر روى مراسم ومناسك تشريفاتى و عادات مذهبى افراد تكيه مى كند و بنابراين سينما مى تواند جاى آن را بگيرد و نقش بسيار مؤثرى در شكل دادن به فرهنگ جديد سوسياليستى و غير مذهبى بازى كند (تروتسكى: "ودكا ، كليسا و سينما" در مجموعه "فرهنگ و انقلاب"). از نظر تروتسكى ، محو شدن مذهب فقط در جامعه سوسياليستى كاملاً پيشرفته امكان پذير خواهد شد.
بوخارين كه يكى از تواناترين نظريه پردازان حزب بلشويك بود ، بيش از لنين و تروتسكى به بررسى مذهب علاقه نشان مى داد.او در كتاب " ماترياليسم تاريخى: يك سيستم جامعه شناسى" كه در سال ١٩٢١ منتشر شد و مدت ها يكى از پرخواننده ترين كتاب هاى درسى كمونيستى بود ، براى توضيح كاركرد مذهب روى مفهوم "تعادل" متمركز مى شود و مى گويد در درون جامعه تعادلى ميان جامعه و طبيعت وجود دارد كه دائماً به هم مى خورد و دائماً باز برقرار مى گردد. در روزگاران نخستين "نياز به چيزى احساس مى شد كه بتواند همه اين "دانش ها" و "خطاها" را باهم نگهدارد و تعادلى ميان آنها به وجود بياورد. مذهب و علم عمومى مى بايست اين اصل وحدت بخش را تأمين كند و پاسخى براى مجردترين و عمومى ترين پرسش ها فراهم آورد".
او نيز منشأ مذهب را با روح گرايى ( آنى ميسم ) توضيح ميدهد، ولى برخلاف نظر انگلس و تايلور ، معتقد است كه مفهوم روح بازتاب شكل اقتصادى معينى از جامعه است ، هنگامى كه تقسيم كار از طريق جدايى پذيرى در ساختار طايفه ، به كار ادارى منجر گرديد. آنگاه شيوه توليد به الگويى براى تفسير همه مراحل وجود به ويژه خودِ انسان تبديل شد: " روح هدايت كننده بدن است و همان گونه بر آن برترى دارد كه سازمان دهنده و مدير بر مجرى ساده برترى دارد... بقيه دنيا تماماً برهمين روال نگريسته مى شود: پشت هر چيزى انسان "روح" آن چيز را مى بيند ؛ همه طبيعت با "روح" به جنب و جوش در مى آيد ... اين روح گرايى ضرورتاً به شكل گيرى مذهب مى انجامد كه با پرستش نياگان ، بزرگان و به طور كلى سرپرستان و سازمان گران طايفه آغاز مى گردد". بوخارين براى اين توضيح خود از كتاب هاينريش كونو و نيز از آثار ماكس وبر در باره مذاهب شرقى استفاده مى كند ، بى آن كه ضرورتاً تفسير آنها را بپذيرد. او با استفاده از وبر ، مى گويد ميان ساختارهاى مذهبى و ساختارهاى اجتماعى خوانايى چشم گيرى وجود دارد. و در توضيح اين كه چرا در سرمايه دارى على رغم پخش بودن قدرت سياسى ، مذهب تك خدايى دوام مى آورد، ميگويد اقتصاد سرمايه دارى از يك سو با رابطه سلطه و سلطه پذيرى مشخص مى شود و از سوى ديگر با مناسبات مبادله غير سازمان يافته. اگر پابرجا ماندن مذهب ناشى از رابطه اولى باشد ، كم رنگ بودن و غير جسمانى بودن خداى امروزى منعكس كننده رابطه دومى است. بوخارين مى گويد نظريه اش در باره مذهب را از بوگدانف گرفته است.
ث – ماركسيسم غربى ، عنوانى است كلى براى شمارى از نظريه پردازان ماركسيست كه از دهه ١٩٢٠ به بعد در اورپاى مركزى وغربى نظريه هاى شان را مطرح كردند. غالب اين افراد در مجموعه فكرى – سياسى واحدى قرار نمى گرفتند ، ولى شباهت هاى چندى باهم داشتند : آنها هم با ماركسيسم رسمى اتحاد شوروى و هم با رفرميسم احزاب سوسيال دموكرات مرزبندى داشتند ؛ بيشتر روى مسائل فرهنگى و فلسفى متمركز بودند ، و طرفدار جنبش سوسياليستى برخاسته از پائين ، با تأكيد بر دموكراسى فعال توده اى بودند. نظريه پردازان قرار داده شده زير اين عنوان غالباً به نقش اجتماعى و فرهنگى مذهب توجه بيشترى داشتند كه به چند نفر از برجسته ترين آنها در اين حوزه اشاره مى كنم.
آنتونيو گرامشى يكى از بنيان گذاران اصلى حزب كمونيست ايتاليا بود. شهرت او به عنوان يك نظريه پرداز برجسته ماركسيست بيش از هر چيز مديون "دفترهاى زندان" اوست كه در دوره اسارت ده ساله اش در زندان هاى فاشيسم نوشته شده اند. اين نوشته ها به صورت يادداشت هايى هستند كه در تدارك كار تئوريك بزرگى كه او در نظر داشته ، تهيه شده اند و عمداً با زبانى خاص براى گريز از توجه زندانبانان. مهم ترين هدف گرامشى در اين نوشته ها طرح مبانى استراتژى سوسياليستى است و توجه او به مذهب نيز در همين راستاست.
در اين نوشته ها ، نه تنها مذهب بلكه همچنين فلسفه ، علم و ايدئولوژى عمدتاً به لحاظ كاركرد اجتماعى آنها مورد توجه قرار مى گيرند. و بنابراين همه آنها هم چون پديده هاى توى هم رفته و در اثر گذارى روى هم ، نگريسته مى شوند كه هر چند حوزه هاى خاص خود را دارند ، ولى در متن زندگى اجتماعى ، جدا از هم و بى ارتباط باهم نيستند. و درست به همين دليل ، وقتى در متن زندگى اجتماعى نگريسته مى شوند ، هيچ كدام به صورت خالص وجود ندارند. براى درك روشن ترى از نظر او ، كافى است چند ملاحظه او را در كنار هم قرار بدهيم:
١ - گرامشى در باره مذهب چنين مى گويد: " توجه شود كه مسأله مذهب نه در معناى اعتقادى بلكه در معناى دنيوى ِ وحدتِ ايمان ميان دريافتى از جهان و هنجار رفتارى متناسب با آن در نظر گرفته شود. اما چرا اين وحدت ايمان را «مذهب» بناميم و نه «ايدئولوژى» يا حتى به صورتى سرراست «سياست»؟ "
٢ - او سه عنصر بنيادى متمايز را در ايدئولوژى مورد تأكيد قرار مى دهد: عنصر نخست فلسفه است كه به وسيله روشنفكران طبقه حاكم و معطوف به اعضاى آن طبقه توليد مى شود و سنگ بناى هر مجموعه ايدئولوژيك محسوب مى گردد.عنصر دوم ، فهم همگانى است كه "فلسفه غير فيلسوفان" محسوب مى شود و ويژگى بنيادى اش اين است كه دريافتى است ، حتى در مغز يك فرد ، تكه – پاره ، نا پيوسته و كم اهميت ، در انطباق با موقعيت اجتماعى و فرهنگى توده هايى كه فلسفه شان است. عنصر سوم ، فرهنگ عامه ( فولكولور ) است كه اسم جمعى براى باورها ، نظرات و خرافات عاميانه است كه نفوذشان را از طريق سنت كسب مى كنند. گرامشى مى گويد هرچند مذهب در هر سه عنصر ايدئولوژى نقش دارد ، ولى بنا به طبيعت خود به فهم همگانى و فرهنگ عاميانه نزديك تر است تا به فلسفه ؛ زيرا اين دو هستند كه رسوب ايدئولوژيك مذهب را تأمين مى كنند.
٣ – گرامشى مى گويد ، هر مذهبى طيفى است از مذاهب مختلف و غالباً نا هم ساز ؛ مثلاً كاتوليسيسمى براى دهقانان وجود دارد، كاتوليسيسمى براى خرده بورژوازى و كارگران شهرى ، كاتوليسيسمى براى زنان و كاتوليسيسمى براى روشنفكران كه خودش نيز گنگ و ناپيوسته است.
همان طور كه از ملاحظات فوق مى توان فهميد ، گرامشى معتقد است كه سازمان يابى اكثريت محروم جامعه ، و فعال شدن آنها براى بزرگ ترين ابتكار تاريخى ، نه با ناديده گرفتن مذهب بلكه با فعال شدن عناصر اعتراض نهفته در آن امكان پذير خواهد شد. البته اين به معناى كنار آمدن با تاريك انديشى مذهبى نيست ؛ زيرا گرامشى "انقلابى كردن كل سيستم مناسبات فكرى و اخلاقى" جامعه را شرط لازم ابتكار تاريخى پرولتاريا مى داند و "لائيسيسم" را يكى از شرايط لازم آن مى بيند وحزب كمونيست را پايه اى براى "لائيسيسم مدرن" و "لائيك سازى كامل تمام جنبه هاى زندگى و تمام مناسبات عرفى" مى نگرد. اما از نظر او كارگران به صورت توده منفعل و با گرويدن به آموزش هاى طلايى كمونيست ها ، به باز سازى جامعه بر نخواهند خاست ، بلكه از تمام مصالح فرهنگى مترقى دَم دست شان استفاده خواهد كرد. از نظر گرامشى ، پيوند ديالكتيكى ِعالى ترين سطوح تئورى كمونيستى با فهم همگانى و فرهنگ عامه و درهم آميزى فعال آنها شرط لازم براى شكلگيرى جنبش سوسياليستى واقعاً تودهاى است. او حتى كليساى كاتوليك را به خاطر تلاشش براى حفظ پيوند زدن عالى ترين سطح الهيات با مسيحيت فولكولوريك مردم مورد ستايش قرار ميدهد و آن را تجربه آموزندهاى براى كمونيستها ميداند: "قدرت كليساى كاتوليك در اين واقعيت بوده و هنوز هم هست كه وحدت اعتقادى توده افراد «مذهبى» را عميقاً يك ضرورت مى دانسته و تلاش كرده است سطوح فكرى بالا را از جدا شدن از سطوح پائين تر بازدارد. كليساى روم هميشه سرسختانه ترين مبارزه را براى جلوگيرى از شكل گيرى «رسمى» دو مذهب ، يعنى مذهب روشنفكران و مذهب مؤمنان عادى ، سازمان داده است". ( آنتونيو گرامشى: "گزيده دفترهاى زندان" ، ترجمه انگليسى ، ١٩٧١ ، بخش سوم ).
بعضى از متفكران مكتب فرانكفورت ، كه بيش از حد مقبول در سنت كلاسيك ماركسيستى بر عناصر روبنايى تأكيد داشته اند ، توجه ويژه اى به مذهب كرده اند. ماكس هوركهايمر مفهوم خدا را انتقادى ضمنى بر همه نظم هاى سياسى و اجتماعى مى داند: " مفهوم خدا براى زمانى دراز جايى بود كه اين انديشه را زنده نگه مى داشت كه علاوه بر آن چه بيان عمل كردِ طبيعت و جامعه هستند ، هنجارهاى ديگرى هم وجود دارد. ناخشنودى از سرنوشت زمينى نيرومندترين انگيزه براى پذيرش يك هستى برين است. اگر عدالت با خدا به ياد مى آيد ، پس قرار نيست به همان ميزان در جهان يافت شود. مذهب سندِ آرزوها ، تمايلات و اتهامات نسل هاى بى شمار است". به نظر او ، ميراث مذهب ، انديشه عدالت كامل است كه هرچند واقعيت يابى آن در جهان شايد ناممكن باشد ، ولى هم چون بنيادى ثابت براى مخالفت با قدرت هاى موجود عمل كرده است. البته فراموش نبايد كرد كه هوركهايمر نيز مانند بسيارى از ماركسيست ها معتقد بود كه مذهب در حال از بين رفتن است. ( به نقل از مك للان ، ص ١٢٥- ١٢٤ ).
والتر بنيامين كه يكى از بزرگ ترين منتقدان ادبى و نظريه پردازان فرهنگى قرن بيستم به حساب مى آيد و پيوندهايى هم با مكتب فرانكفورت داشت ، بر ضرورت پيوند ماركسيسم و نوعى الهيات شورشى تأكيد مى ورزيد. او معتقد بود كه ماركسيسم بدون پيوند با نوعى مُنجى باورى (مسيانيسم) و تكيه بر مفهوم عدالت كامل ، مى تواند به پوزيتويسم بغلتد و مورد سوء استفاده رفرميسم قرار بگيرد. نمونه اى از اين نظر او را مى شود در "تزهايى در باره تاريخ" ( كه به روايتى آخرين نوشته او قبل از خودكشى اش در فرار از دست عوامل نازى ها است) مشاهده كرد: "١ - حكايت مى كنند از عروسكى كوكى كه چنان ساخته شده بود كه ميتوانست به استادى شطرنج بازى كند، و هر حركت مهره هاى حريف را با حركتى مناسب پاسخ گويد. عروسكى در جامه تُركى با قليانى در كنار ، رو در روى ِ صفحه شطرنجى گذارده بر ميزى عريض. مجموعه منظمى از آينه ها اين توهم را بر مى انگيخت كه اين ميز از همه سو شفاف است. حال آن كه به واقع ، گوژپشتى ريزاندام كه شطرنج بازى خبره بود درجوف عروسك مى نشست و به يارى رشته ها دستان عروسك را هدايت مى كرد. مى توان نوعى قرينه فلسفى براى اين دستگاه در ذهن متصور شد. عروسكى كه نامش «ماترياليسم تاريخى» است ، بايد هماره برنده شود. او مى تواند به سهولت همه حريفان را از ميدان به در كند ، به شرط آن كه از خدمات الهيات بهره جويد ، همان الهياتى كه چنان كه مى دانيم ، امروزه آب رفته است و بايد از انظار كناره گيرد". و باز همانجا ، در قسمت ديگرى چنين مى گويد: " ١٢ - ... نه انسان يا انسان ها ، بلكه خودِ طبقه مبارز و ستمديده مخزن معرفت تاريخى است. در انديشه ماركس، اين طبقه در مقام آخرين طبقه به بند كشيده شده، در مقام آن انتقام گيرنده اى ظاهر مى شود كه رسالت رهايى را ، به نام نسل هاى بى شمار پايمال شدگان، به انجام مى رساند. اين باور ، كه براى مدتى كوتاه در گروه اسپارتاكيست ها ظهور و خيزشى دوباره يافت ، همواره از ديد سوسيال دموكرات ها امرى مردود بوده است. آنها عملاً موفق شدند طى سه دهه ، نام بلانكى را [از صفحات تاريخ] محو سازند ، هر چند كه اين نام همان شعار و آواى مبارزه جويانه اى بود كه در [فضاى تاريخى] قرن پيشين طنين افكنده بود. سوسيال دموكراسى صلاح ديد نقش منجى ِ نسل هاى آينده را به طبقه كارگر واگذار كند ، تا از اين طريق رگ و پى ِ عظيم ترين نيروى اين طبقه بريده شود. تعليم [ايفاى] اين نقش ، طبقه كارگر را واداشت تا هم حس نفرت و هم روح ايثار خويش را از ياد ببرد ، زيرا آنچه هر دو آنها را تغذيه مى كند ، بيشتر تصوير نياكان به بند كشيده شده است ، تا تصوير نوادگان رها شده از بند". ( ترجمه مراد فرهاد پور ).
لوسين گلدمن كه شاگرد لوكاچ بود و عميقاً تحت تأثير اثر معروف او " تاريخ و آگاهى طبقاتى" قرار داشت ، يكى از معدود ماركسيست هايى است كه تلاش زيادى كرده اند تا نشان بدهند كه ميان ماركسيسم و مذهب خويشاوندى عميقى وجود دارد. او در كتاب "خداى پنهان" مى كوشد با استفاده از ديد تراژيك پاسكال و روش اشراقى او در رسيدن به ايمان به خدا ، اهميت ايمان به امكان آزادى بشريت در انديشه ماركسيستى را نشان بدهد. از نظر گلدمن ، ايمان پاسكال به "خدايى كه وجودش را نمى توان اثبات كرد ، در حالى كه وجود دارد... و زيستن به طور كامل و انحصارى براى اين خدا كه هميشه غايب است و هميشه حاضر" ؛ و پذيرش ريسك و "شرط بندى" روى اين ايمان بود كه او را از غلتيدن به ابهام و سازش باز مى داشت. و همين نوع شرط بندى روى امكان آزادى بشريت و خطر كردن براى آن ، در انديشه ماركسيستى نيز مطرح است و بنابراين بى آن كه اعتقاد به خدا را قاچاقى وارد ماركسيسم كنيم ، مى توانيم بگوئيم كه ماركسيسم نيز يك نوع ايمان است و توجه به اين جنبه از ماركسيسم براى سرزندگى آن اهميت دارد.( كولاكوفسكى ، جلد سوم، ص ٣٤١ – ٣٢٤ ).
ارنست بلوخ بيش از هر متفكر ماركسيست ديگرى روى رابطه مذهب و ماركسيسم متمركز بوده و بر ضرورت نوعى پيوند ميان مذهبِ معترض و ماركسيسم تأكيد كرده است. در واقع محور فعاليتهاى فكرى او (در يك دوره طولانى پنجاه ساله ١٩٧٠ – ١٩٢٠) روى همين مسأله متمركز بود. از نظر بلوخ ، اميد مهم ترين اصل زندگى انسانى است. تمام نوشته هاى مهم او ( از "روح آرمان شهر" يعنى نخستين نوشته مهماش در ١٩١٨ گرفته تا كتاب اصلى او، يعنى "اصل اميد" كه جلد سوم آن در ١٩٥٩ به پايان رسيد) بر مدار همين اصل مى چرخند. او از يك طرف، اميد به رستگارى را در مذاهب مختلف و به ويژه در معاد شناسى مسيحى ، تجلى روح آرمان شهرى مى بيند؛ و از طرف ديگر ، كمونيسم را تنها "آرمان شهر مشخص " مى داند ؛ و بنابراين ، نتيجه مى گيرد كه بى خدايى ماركسيستى نمى تواند نفى ساده مذهب باشد ، بلكه ناگزير است انسانگرايى فعالى باشد كه "گنجينه اميد" نهفته در مذهب را به دنياى واقعيت بياورد. تصادفى نيست كه بلوخ با تعبير خاص خود ميگويد، خدا هنوز وجود ندارد، اما وجود خواهد داشت. يا مى گويد: ماركسيسم حقيقى مسيحيت حقيقى را جدى مى گيرد. يا اين كه، فقط يك بى خدا مى تواند يك مسيحى خوب باشد. از نظر بلوخ ، تا زمانى كه هنوز چيزى براى اميد بستن وجود دارد ، نوعى باور مذهبى جزيى عادى از شرايط انسانى است. او تلاش الهياتِ ليبرال براى حذف يا به حاشيه راندن معاد شناسى مسيحى و تعبير اخلاقى از "موعظه بالاى كوه" مسيح را به شدت مورد انتقاد قرار مى دهد و تأكيد مى كند كه "موعظه بالاى كوه" در شرايط انتظار پايان قريب الوقوع جهان معنا مى داشته و بنابراين ، از اين نظر ، انجيل نه يك پيام اجتماعى يا اخلاقى ، بلكه پيام رستگارى اُخروى بوده است. توجه به دو نكته در نظرات بلوخ اهميت دارد: نخست اين كه او خواهان رقيق كردن ماترياليسم ماركسيستى از طريق آميختن آن با اعتقادات مذهبى نيست بلكه نقد ماترياليستى مذهب را ضرورى مى داند ؛ دوم اين كه او هميشه بر عنصر اعتراض و اميد در مذهب تأكيد مى كند و با مذهب تخدير كننده و پاسدار نظم ( بهره كشانه ) به شدت مخالف است. به نظر او جنبش هاى مذهبى ارتدادى ِ شورشى مانند كاتارها ، هوسيت ها و آناباپتيست ها بودند كه مسيحيت راستين را زنده نگهداشتند ، تصادفى نبوده كه بلوخ ( در "توماس مونتسر ، همچون متكلم انقلاب" در ١٩٢١ ) با پرداختن به زندگى مونتسر ، به پيروى از انگلس ، روى بررسى يكى از اين جنبش هاى مذهبى شورشى متمركز شد. او حتى بزرگ ترين مرتد را در خودِ مسيح مى بيند. ( بلوخ: "بى خدايى و مسيحيت" ، ١٩٧٢ ؛ مكللان ، ص ١٣٣ – ١٣٠ ؛ كولاكوفسكى ، جلد سوم ، ص ٤٥٠ – ٤٢١ ).
***
از نيمه دوم دهه ١٩٢٠ به بعد ، با شكل گيرى سيستم استالينى و تحكيم سيستم حزب – دولت "كمونيستى" در اتحادشوروى ، ظاهراً مسأله مذهب با سركوب آن حل شد. و بنابراين ، نظريه پردازان حزب – دولت ها هر چه در باره مذهب پرداختند ، جز رهنمودهاى بوروكراتيك براى حل وفصل مسائل امنيتى مربوط به ناراضيان مذهبى، ارزش ديگرى نداشت. و سياستى كه در دولت شوروى در برخورد با مذهب شكل گرفت ، مانند خود اين دولت الگويى شد براى همه نظام هاى "كمونيستى" كه على رغم همه تفاوت ها و اختلافات شان در حوزه هاى مختلف ، آن را الگويى بى همتا و ترديد ناپذير تلقى كردند. چكيده سياست مزبور چنين بود: الف - پذيرش آزادى مذهب در حد حق افراد در داشتن اعتقادات مذهبى به عنوان يك امر خصوصى و نيز حق آنها در انجام عبادات و فرايض مذهبى در محدوده زندگى خصوصى ، به شرط رعايتِ قوانين دولتى. ب - ممنوعيت تبليغات مذهبى. ج - آزادى تبليغات ضدمذهبى و معمولاً سازمان دهى فعال آن از طرف دستگاه هاى حزب حاكم. ترديدى نمى توان داشت كه اصل اول اين سياست جز يك تدبير مصلحتى چيز ديگرى نبود و به جرأت مى توان گفت كه آزادى مذهب در عمل چندان معنايى نداشت. زيرا اولاً افراد مذهبى نمى توانستند به مقامات حزبى برسند و به اين ترتيب عملاً از حق انتخاب شدن به مسؤوليتهاى عمومى محروم ميشدند؛ ثانياً انجام اعمال مذهبى در حدى و در حوزه هايى مجاز شمرده مى شد كه به صورت "تبليغات" مذهبى در نيايد.

يك ارزيابى
ماركسيسم و تاريك انديشى مذهبى. مخالفت ماركسيسم با مذهب قبل از هر چيز مخالفت با تاريك انديشى و كاركرد ارتجاعى مذهب در جامعه انسانى است. همان طور كه از نمونه هاى اشاره شده در بالا نيز مى شود فهميد ، اين مخالفت نقطه هم رايى همه جريان هايى است كه به نحوى با سنت انديشه ماركسيستى ارتباط پيدا مى كنند. و اين كاملاً طبيعى و گريز ناپذير است. انديشه اى كه پيكار براى آزادى ، برابرى و همبستگى همه افراد انسانى را دليل وجودى خود مى داند ، نمى تواند با نيروهايى كه به نحوى از انحاء در مقابل اين پيكار بزرگ مى ايستند ، كنار بيايد. با هيچ توجيه فلسفى يا مصلحت تاكتيكى نمى شود و نبايد اين ضديت را كم رنگ كرد. اما آيا هر باور مذهبى مساوى با تاريك انديشى است؟ پاسخ اين سؤال ، به نظر من ، قطعاً منفى است. كسى مى تواند با همه تصورات ما از رهايى انسان و شرايط رسيدن به آن همراه شود و در عين حال اعتقادات مذهبى داشته باشد. اين يك فرض انتزاعى نيست ؛ به تجربه مى دانيم كه چنين افرادى به فراوانى وجود دارند و حتى فراتر از فرض ما ، نه عليرغم اعتقادات مذهبى ، بلكه به دليل همين اعتقادات شان با جنبش سوسياليستى همراه شده اند. و اين ما را ناگزير مى سازد كه معيارى سنجش پذير براى شناسايى تاريك انديشى اجتماعى داشته باشيم. من فكر مى كنم ساده ترين و در عين حال بهترين راه دست يابى به چنين معيارى اين است كه بگذاريم خودِ مخالفان سوسياليسم خود را معرفى كنند. نيروى ارتجاعى و تاريك انديش نيرويى است كه در مقابل سوسياليسم و هدف هاى آن مى ايستد ، خواه مذهبى باشد يا ضد مذهبى. به تجربه تاكنونى مى دانيم كه دستگاه مذهب (دست كم) در همه مذاهب مسلط در جوامع مختلف ، در مقابل جنبش سوسياليستى و همه جنبش هاى آزادى وبرابرى خواهى قرار داشتهاند. و اين البته تصادفى نبوده است. زيرا دستگاه مذهب بدون مفهوم "مقدس" يعنى چيزى كه غير قابل بحث و چون و چرا اعلام مى شود، معنايى ندارد. اما صرف نظر از هر عقيده اى كه در باره مفهوم "مقدس" داشته باشيم ، نمى توانيم نقش دستگاه مذهب را ناديده بگيريم كه زير پوشش حوزه مقدسات و به نام پاسدارى از آن ، عملاً و گاهى رسماً خود را سخن گو ، رابط و مفسر حوزه مقدسات در ميان افراد عادى معرفى مى كند. به عبارت ديگر ، وظيفه اساسى و تخطى ناپذير دستگاه مذهب ، گستراندن حوزه مقدسات به ميان آدميان و مقدس سازى گروهى از موجودات دوپا است. مثلاًَ همه دستگاه هاى مذاهب مسلط ، كهترى زن را نسبت به مرد يك قانون مقدس (يا الهى) تلقى مى كنند و پاسدارى از اين قانون مقدس را وظيفه خود مى دانند. آيا اين جز غير قابل بحث اعلام كردن نابرابرى در ميان انسان ها معناى ديگرى مى تواند داشته باشد؟
جالب اين است كه گاهى دستگاه مذهب اين مقدس سازى را على رغم نصّ مقدس مذهب مربوطه انجام مى دهد. مثلاً بنا به متن صريح انجيل هايى كه مقدس ترين سند كليساى كاتوليك محسوب مى شوند ، تولد و رستاخيز عيساى مسيح با معصوميت و تقدس دو زن پيوند خورده است. تولد او از مادرش مريم ، يعنى يك زن باكره ، نشانه اولوهيت او تلقى مى شود ؛ و تنها شاهد زنده شدن و بر خاستن او از گور، زن ديگرى است به نام مريم مجدليه (يا ماگدلينا) كه از نزديك ترين پيروان او بود. با اين همه كليساى كاتوليك هنوز هم حاضر نيست حق كشيش شدن زنان كاتوليك را بپذيرد ، با اين استدلال عجيب كه هيچ يك از حواريان دوازده گانه مسيح زن نبودند! مثالى ديگر: روحانيت همه شاخه هاى اسلام قرآن را مهم ترين سند مذهبى خود مى دانند و حتى فراتر از آن ، همه كلمات آن را وحى از طرف خداوند تلقى مى كنند.اما بنا به متن صريح همان قرآن ، مجازات "زناى محصنه" نه تنها سنگسار نيست ، بلكه حداكثر صد ضربه شلاق است. مى گويم "حداكثر" به اين دليل ، كه اگر شوهر شاهدى نداشته باشد كه زنش را در حين هم خوابى با مرد ديگرى ديده است و زن منكر ادعاى شوهرش باشد ، آنها بعد از اداى سوگند ، براى هميشه از هم جدا مى شوند ( مراجعه كنيد به متن قرآن ، سوره نور ، آيه هاى ٢ تا ٩ ). اما دستگاه مذهبِ همه شاخه هاى اسلام ، على رغم نص صريح قرآن ، با هم رأيى عجيبى ، سنگسار "زناى محصنه" را غيرقابل بحث مى دانند! اين نوع نمونه ها نشان مى دهند كه دستگاه مذهب خود را تنها داور محدوده حوزه مقدسات مى داند. با اعتقاد به همين نقش بود كه خمينى در فتواى معروف اش در باره ولايت مطلقه فقيه اعلام كرد كه اگر لازم باشد ، مى شود حتى نماز و روزه را به طور موقت تعطيل كرد.
وجود مقدسات يا بايدها و نبايدهاى غيرقابل بحث در يك جامعه ضرورتاً به اراده و وجود دستگاه مذهب بستگى ندارد ، بلكه برعكس ، دستگاه مذهب است كه از مقدسات معتقدان يك مذهب آويزان مى شود و گاهى عليرغم باورهاى همان معتقدان مى كوشد دايره شمول آنها را تغيير بدهد و "بايد"ى را به "نبايد" يا "نبايد"ى را به "بايد" تبديل كند. بنابراين ، برخلاف تصور آنهايى كه وجود دستگاه مذهب را براى حفظ ارزش هاى حياتى بشرى ضرورى مى بينند ، جامعه انسانى مى تواند راه هاى بهترى براى حفظ ارزش هاى مثبت خود پيدا كند. مثلاً اجتناب از رابطه جنسى با خويشاوندان خيلى نزديك در همه فرهنگ هاى انسانى عموميت دارد و منشأ آن احتمالاً به دوره پيش از فرهنگ ، يعنى دوران تكامل بيولوژيك نوع انسانى تعلق دارد. به عبارت ديگر ، اين يك تابو در سطح جهانى بوده است كه على رغم اختلافات مذاهب گوناگون و دشمنى هاى گاهى بسيار خونين ميان آنها ، از طرف همه رعايت شده و تا آنجا كه اطلاع داريم ، هيچ جريان ضد مذهبى نيز عليه آن برنخاسته است. ممكن است گفته شود كه اين پذيرش عمومى بدون تأئيد آن از طريق مذاهب گوناگون حاصل نمى شد؛ كه كاملاً درست است. اما مى دانيم كه با آميزش فرهنگ هاى گوناگون ، هرچند بعضى از "بايد" ها و "نبايد" هاى مذاهب مختلف كم رنگ تر مى شوند ، اما اين تابو هم چنان دست نخورده باقى مانده ؛ نه صرفاً به دليل اين كه نقطه توافق همه مذاهب و فرهنگ هاست ، بلكه بيش از همه به دليل اين كه چيزى عميق تر از حلال ها و حرام هاى مذاهب مختلف را بيان مى كند. تصادفى نيست كه با پيشرفت علوم طبيعى و توده اى تر شدن دست آوردهاى آن ، دايره شمول اجتناب از ازدواج با خويشاوندان عملاً حتى گسترده تر هم مى شود و گاهى بى توجه به سنت هاى مذهبى. مثلاً در ميان مسلمانان ازدواج دختر عمو و پسر عمو امرى بسيار رايج است و حتى در ميان شيعيان ، الگوى زوج نمونه ، يعنى فاطمه وعلى ، معمولاً شاهدى بر مطلوب بودن اين نوع ازدواج ها تلقى مى شود. اما مى دانيم كه اكنون در ايران ، با افزايش آگاهى مردم از مخاطرات ازدواج هاى فاميلى ، اين الگو به تدريج زير سؤال قرار مى گيرد و حتى جمهورى اسلامى كه اصرار دارد نه تنها واجبات ، بلكه حتى مستحبات عصر شتر چرانى را نيز به اجرا بگذارد ، بنا به "مصلحت نظام" ناگزير شده "اُسوۀ حسنه" بودن زوج نمونه را در اين مورد يواشكى درز بگيرد.
البته بعضى ها همين بازى مذهب با مفهوم "مقدس" را مثبت مى دانند. مثلاً اميل دوركيم و به طور كلى جامعه شناسان و انسان شناسان فونكسيوناليست ( مانند مالينوسكى و پارسونز ) اين نقش مذهب را براى حفظ هم بستگى و هم آهنگى اجتماعى مفيد و ضرورى مى دانند. اما ضعف چنين نگرشى اين است كه نظم مبتنى بر مفهوم مقدس را در مقابل هرج و مرج و قانون جنگل قرار مى دهد ؛ گويى جز اين دو راه ديگرى وجود ندارد. اين نگرش قرابت زيادى با نظريه محافظه كارانه معروف تامس هابس ، فيلسوف سلطنت طلب قرن هفدهم انگليس دارد كه در دوره انقلاب انگليس انسان را طبيعتاً ، حيوانى گرگ صفت مى ناميد و به نام ضرورت اجتناب از قانون جنگل ، از سلطنت مطلقه دفاع مى كرد. به خاطر همين قرابت است كه تالكوت پارسونز "مسأله نظم" هابسى را "مسأله محورى جامعه شناسى" مى نامد.
چنين نگرشى خواه ناخواه به توجيه تاريك انديشيها، نابرابريهاى اجتماعى و خشونت هاى ناشى از آنها مى انجامد. زيرا اولاً تاريك انديشى مذهبى منشأ بسيارى از زورگويى ها و نابرابرى ها در جامعه انسانى است. همان طور كه در بالا اشاره كردم ، كافى است به عنوان يك نمونه سؤال كنيم كه آيا تصادفى است كه تقريباً همه مذاهب نهادى شده مخالف برابرى اجتماعى زنان با مردان هستند؟ ثانياً تمام تاريخ انسانى آكنده از خشونت ها و بى رحمى هايى است كه توسط مذاهب مختلف دامن زده شده اند. شايد گفته شود كه اعتقادات مذهبى پوشش و بهانه اين نوع جنگ ها و خشونت ها بوده اند ، نه علت آنها. آرى ، ولى نمى شود انكار كرد كه اعتقادات مذهبى با دادن پوشش مقدس به بسيارى از جنگ ها و خون ريزى ها ، بر خشونت و توحش هاى آنها افزوده اند. بى ترديد هر مذهبى در ميان پيروان خود هم بستگى ايجاد مى كند ؛ اما همين ايجاد همبستگى ميان "خودى"ها همراه است با دشمنى و نفرت نسبت به "ديگران" كه "مقدس" هاى آنها را قبول ندارند. در واقع بخش اعظم خون ريزيهاى مذهبى تاكنونى ميان معتقدان مذاهب رقيب بوده است ، نه بين مذهبى ها و غيرمذهبى ها. فراموش نكنيم كه در غالب جنگ ها و خشونت هاى مذهبى ، طرف مقابل يا "دشمن" ، به فرقه مذهبى همجوار و خويشاوند تعلق داشته است. مثلاً در بطن خودِ اورپاى "متمدن" جنگها و قتل عام هايى كه در گذشته از طرف فرقه هاى مختلف مسيحى عليه هم راه افتاده، در شمار خونين ترين جنگ هاى اورپائيان بوده است. در "جنگ هاى سى ساله" كه در نيمه اول قرن هفدهم ( از ١٦١٨ تا ١٦٤٨ ) ميان كاتوليكها و پروتستانها جريان داشت و تقريباً همه قدرتهاى اورپايى در آن درگير شدند ، حدود دو- سوم جمعيت پارهاى از ايالت هاى آلمانى نابود شدند. فرقه هاى مختلف اسلامى نيز همين نوع جنگ ها و قتل عام ها را عليه يك ديگر به راه انداختهاند. رشته طولانى "جنگ هاى صليبى" كه دست كم در ٩ دور خونين و در فاصله ١٢٧٢ – ١۰٩٥ سازمان داده شد و بخش بزرگى از آبادترين مناطق دنياى آن روز را به خاك و خون كشيد ، ميان مسيحيان و مسلمانان روى داد ، يعنى پيروان دو مذهب ابراهيمى. در حال حاضر نيز شاهديم كه چگونه بنياد گرايى هاى مذهبى مختلف ، در كنار ناسيوناليزم هاى افراطى و گاه در آميختگى با آنها ، كار سازمان دهندگان آدم خوارى هاى بزرگ امروزى را تسهيل و توجيه مى كنند.
ثالثاً استدلال فونكسيوناليست ها برپايه يك فرض ضمنى بنا شده كه كاملاً نادرست است و ناديده گرفتن آن بسيار خطرناك: آنها عملاً و گاهى با صراحت ، جامعه انسانى را يك جمع ارگانيك تصوير مى كنند مثلاً نظريه اميل دوركيم در باره مذهب ( كه در اثر اصلى او در اين باره ، به نام "اشكال ابتدايى زندگى مذهبى" بيان شده) بر پايه مطالعات انسان شناسى در مورد بوميان استراليا بنا شده است ؛ در حالى كه تعميم آنها به جوامع طبقاتى كاملاً گمراه كننده است. در دوران سرمايه دارى ، با توجه به وجود طبقات و تضادهاى طبقاتى ، مهاجرت ها و آميزش هاى فرهنگى ، نه تنها جامعه تك مذهبى پديده نادرى است ، بلكه حتى در ميان پيروان يك مذهب واحد نيز برداشتى واحد از مسلمات همان مذهب عملاً ناممكن است. در واقع برخلاف ادعاى سموئيل هانتينگتون كه با مترادف كردن "تمدن" با "مذهب" ، تز "جنگ تمدن ها" را مطرح كرد ، در دنياى امروز ، به قول ديتر زنگهاس ، با "جنگ درون تمدن ها" روبرو هستيم ( زنگهاس: "جنگ درون تمدن ها" ، ترجمه انگليسى ،٢٠٠٢ ). در چنين دنيايى تأكيد ماركسيسم بر ضرورت مبارزه با تاريك انديشى مذهبى بيش از پيش اهميت پيدا مى كند. حقيقت اين است كه هم بستگى آگاهانه براى آزادى ، برابرى و هم بستگى عمومى انسانى در ميان اكثريت محروم جوامع امروزى ، بدون مبارزه بى امان عليه تاريك انديشى هاى گوناگون اجتماعى ، هدفى دست نيافتنى خواهد ماند. و حتى فراتر از اين ، هم بستگى مؤثر اكثريت زحمتكش و محروم با هم بستگى فعال مذهبى و ناسيوناليستى غير قابل جمع است و شكل گيرى و دوام اولى (دست كم )به حد معينى از كم رنگ شدن دومى بستگى دارد.
بايد توجه داشت كه هر دستگاه مذهب ( مخصوصاً هنگامى كه پاسدار مذهب مسلط يا قدرتمند در يك جامعه باشد ) از آنجا كه متولى حوزه مقدسات محسوب مى شود، يعنى در حساس ترين حوزههاى زندگى مردم اعمال نفوذ مى كند ، بخشى از ساختار قدرت محسوب مى شود. روحانيتِ مذهب مسلط در هر جامعه طبقاتى، خواه جزئى از طبقه حاكم باشد ، خواه در ائتلاف و هم سويى مستقيم يا غير مستقيم با آن ، شاخه اى از پاسداران بهره كشى طبقاتى ، يا به قول لويى آلتوسر، يكى از دستگاه هاى ايدئولوژيك دولت است. در اينجا مذهب ديگر فقط "افيون مردم" يا وسيله تسلى آنها نيست ، بلكه وسيله اى براى كنترل اجتماعى طبقات فرودست هم هست. توجه به اين نقش مذهب البته مختص ماركسيسم نيست ، جريان هاى ديگر جامعه شناسى نيز منكر اين نقش نيستند ، اما طبيعى است كه بنا به نگرش اجتماعى شان ، ضرورتاً موضعى انتقادى در قبال آن ندارند. (نگاه كنيد به برايان ترنر: "مذهب و تئورى آجتماعى" ، ١٩٩١ ، ص ١٣٣ – ١۰٩).
ماترياليسم ماركسيستى و سوسياليسم. انديشه ماركسيستى بنحو همه جانبه اى با ماترياليسم درهم تنيده شده است. به نظر من ، اين يكى از درخشان ترين جنبه هاى سنت ماركسيستى است كه البته در دو – سه دهه گذشته ، حتى از طرف بعضى جريان هاى چپ مورد انتقاد قرار گرفته است. اما تقريباً در همه اين انتقادات ، ملاحظات ومصلحت هاى سياسى ، حساسيت به متد علمى و تيزى تحليل را به حاشيه مى رانند. در اهميت حياتى ملاحظات سياسى براى ماركسيسم ترديدى نمى توان داشت ، چرا كه مشغله اصلى آن دگرگون كردن جهان است. اما همين دگرگون سازى فاعلى آزاد مى طلبد ؛ فاعلى كه به هيچ تقديرى گردن نگذارد و پيش هيچ قدرتى زانو نزند و دست بر سينه نيايستد.فراموش نبايد كرد كه ماترياليسم ماركسيستى يك ماترياليسم اجتماعى است. بى خدايى ماركس با تأكيد بر خدايى يا ( بهتر بگوئيم ) خداگونگى انسان شروع مى شود: " بنياد نقد غير مذهبى چنين است: انسان مذهب را مى سازد ، مذهب انسان را نمى سازد". در اينجا منظور از "انسان" ، نوع ِ انسان است و نه انسان فردى كه در مقابل فرد ديگرى قرار داده شده است. بى خدايى ماركسيستى چيزى نيست جز انسان گرايى فعال و پر شور. نسب نامه بى خدايى ماركس را نه در فردگرايى بورژوايى ، بلكه دقيقاً در مقابله با آن بايد جُست. نسبِ اين بى خدايى از طريق ماترياليسم فوئرباخ به مونيسم ( يا مى توانيد بگوئيد ، پان ته يسم ) اسپينوزا مى رسد. اسپينوزا بود كه گفت: "انسان براى انسان خداست". كافى است اين كلام او را با گفته به همين اندازه معروفِ فيلسوف ماترياليست هم عصرش ، هابس ( كه گفته است: "انسان براى انسان گرگ است" ) مقايسه كنيد تا معلوم شود ماترياليسم ماركس كجا را نشانه مى گيرد. هدف ماترياليسم ماركس پى افكندن شورش اجتماعى عليه همه قدرت هاى زورگوى تحميل شده بر گرده انسان است. افزودن "دستور مطلق" كانتى يا "نگرش تراژيك" پاسكالى به اين ماترياليسم آن را تقويت نمى كند، از نفس مى اندازد. نه به دليل اين كه اين ماترياليسم اخلاقى نداشته باشد ، بلكه به اين دليل كه مى خواهد تبارشناسى اخلاق جامعه طبقاتى را به زير آفتاب بكشاند. وقتى كانت از "اين آسمان پر ستاره در بالاى سرم و از اين قانون اخلاقى در درون سينه ام" صحبت مى كند ، براى محكم تر كردن پايه هاى اخلاق مورد نظر خود ، منشأ آن را به پشت ابرها مى برد و بر آن است كه اگر دستورات اخلاقى منشأ فرا انسانى نداشته باشد ، درهم مى شكند. اما ماترياليسم ماركس با دست گذاشتن روى تبارشناسى اجتماعى اخلاق نشان مى دهد كه همه مطلق هاى اخلاقى ، و در كنار آنها خودِ خدا ، ساخته خودِ انسان است. و جالب اين است كه همه مطالعات علوم اجتماعى و علوم طبيعى اين تأكيد ماركس بر زمينى بودن آنها را تأئيد مى كنند و آنهايى كه در پى انكار منشأ زمينى اخلاق و مذهب و خدا هستند ، از كانت و پاسكال گرفته تا تالكوت پارسونز و ميرسيا الياد به ايمان گرايى (فيده يسم) يا نوعى تجربه درونى و اشراقى پناه مى برند. استدلال كسانى كه مى ترسند نقد ماترياليستى اخلاق ، هم بستگى انسانى و تعهد افراد به منافع نوع ِ انسانى را تضعيف كند ، در خوشبينانه ترين حالت به استدلال كسى مى ماند كه براى مقابله با نژادپرستى ، نظريه تكامل را كنار بگذارد و با چسبيدن به افسانه آفرينش ، بكوشد مردم را قانع كند كه نسبِ همه مان به پدر و مادر واحدى مى رسد.
اما تأكيد ماترياليسم تاريخى ماركس بر منشأ انسانى اخلاق براى بى اهميت كردن آن نيست، براى نشاندن آن در بستر دگرگونى هاى تاريخى و ارج گذاشتن به اخلاق آگاهانه انسانى در دورنماى تاريخى "ملكوت" آزادى است. در پاسخ آنهايى كه كمونيست ها را به نفى مذهب ، اخلاق ، فلسفه ، سياست و حقوق ، ومهم تر از آن ، به نفى "حقايقى ابدى همچون آزادى ، عدالت وغيره" متهم مى كنند ، ماركس ( در مانيفست ، بخش دوم ) مى گويد: " چكيده اين اتهام چيست؟ محرك تاريخ ِ همه جوامع تاكنونى ، تضادهاى طبقاتى بوده است كه در دوره هاى مختلف ، اشكال مختلف داشته اند. اين اَشكال هر چه بوده باشند ، استثمار بخشى از جامعه توسط بخشى ديگر ، حقيقت مشترك همه سده هاى گذشته است. پس جاى تعجب نيست كه شعور اجتماعى در طول قرن هاى متمادى ، عليرغم تنوعات و تفاوت ها، در نوعى قالب عمومى حركت كرده است ؛ قالبى كه فقط با محو كامل تقابل طبقاتى به تمامى از ميان مى رود. انقلاب كمونيستى قطعى ترين گسست از مناسبات مالكيتى است كه از گذشته برجاى مانده اند ؛ پس جاى تعجب نيست كه در مسير پيشرفت اش ، از افكارى كه پسمانده گذشته هايند ، به قطعى ترين شكلى بگسلد". تأكيد ماركس به معناى اين نيست كه اخلاق كمونيستى هيچ عنصرى از گذشته در خود نخواهد داشت ، زيرا او منكر عناصر مثبت و با ارزش در ميراث گذشته نيست و همان طور كه اشاره شد او و انگلس از عناصر ارجمند مسيحيت اوليه ( يعنى مذهب دوران باستان ) با ستايش ياد مى كنند و حتى جنبه هايى از آن را با سوسياليسم قابل مقايسه مى دانند. او مى خواهد آينده گروگان گذشته و زمين گروگان آسمان نباشد. با همين جهت گيرى است كه ( در تز سوم در باره فوئرباخ ) تأكيد مى كند كه "آموزش دهنده خود به آموزش نياز دارد". هدف تأكيد او اين است كه به پرولتاريا ( يا مى توانيد بگوئيد ، انسان زحمتكش ِ رهايى جو ) هشدار بدهد كه نيازى به آموختن "حقايق ابدى" از زبان فيلسوفان و پيامبران گذشته يا ناجيان و آموزگاران مدرن و گردن گذاشتن به مصلحت انديشى هاى آنها ندارد. ماركس چند سال پيش از نوشتن "تزهايى در باره فوئرباخ" ، در پيش درآمد رساله دكتراى خود ، از زبان "پرومته در زنجير" (در نمايشنامه آخيلوس) آورده بود كه: " مطمئن باشيد ، من اين سرنوشت مصيبت بارم را با بندگى شما عوض نخواهم كرد. بهتر كه بنده اين صخره باشم ، تا فرزندى فرمان بردار براى زئوس ِ پدر". آيا ترديدى وجود دارد كه پرومتۀ ماركس همان پرولتارياست؟
اما آيا پرولتاريا براى رسيدن به سوسياليسم ، نخست بايد همه اعتقادات مذهبى را كنار بگذارد؟ جواب اين سؤال از نظر ماركسيست ها قطعاً منفى است. در واقع اين ( در كنار ضرورت مبارزه با تاريك انديشى مذهبى ) دومين نقطه هم رأيى ماركسيست ها در باره مذهب است. مسلم است كه ماركسيسم وارث سنتِ جناح راديكال "روشنگرى" است. و ماركس و انگلس دست آوردهاى فكرى آن را براى شكل گيرى پيكار طبقاتى آگاهانه پرولتاريا بسيار كارساز مى دانند. اما همان طور كه پيشتر اشاره كردم ، آنها ضمن اين كه مانند متفكران عصر روشنگرى ، مذهب را مجموعه اى از اعتقادات وَهم آلود مى دانند و نقش اجتماعى آن را ، مخصوصاً در دنياى امروز ، در مجموع محافظه كارانه ارزيابى مى كنند ؛ ولى برخلاف متفكران عصر روشنگرى ، آن را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتان ها نمى دانند ، بلكه كاركردى اجتماعى براى آن قائلند كه تا دوام دارد ، موجوديت اش ادامه خواهد يافت. بنابراين ، وقتى از جنبش انقلابى پرولتاريا صحبت مى كنند ، هرگز منظورشان جنبش انقلابى كارگران بى خدا نيست. نه فقط آنها ، بلكه حتى پلخانف و لنين (كه در برخورد با مذهب موضع تندترى دارند ) مخالف گنجاندن ماترياليسم در برنامه هاى حزبى هستند. در واقع قبل از تكوين حزب – دولت هاى "كمونيستى" ، هيچ ماركسيستى خواهان گنجاندن ماترياليسم در برنامه هاى حزبى و گذاشتن شرط بى خدايى در عضوگيرى هاى حزبى نيست. فراموش نبايد كرد كه حتى در دوران استالين ماترياليسم ديالكتيك و بى خدايى رسماً جزيى از اصول برنامه حزب كمونيست شوروى شمرده نمى شده است.
ابهام در تنظيم رابطه دو نقطه هم رأيى ماركسيست ها ، يعنى تأكيد بر ضرورت مبارزه با تاريك انديشى مذهبى ، و تأكيد بر خطر جدا كردن جنبش انقلابى كارگران بى خدا از كل جنبش انقلابى طبقه كارگر ، باعث شده است كه بعضى جريان هاى چپ تأكيد بر نقطه اول را نالازم و حتى نادرست بنامند. مثلاً اوتو مادورو ، فيلسوف و جامعه شناس نوماركسيستِ ونزوئلايى ، مى گويد مذهب ضرورتاً عاملى محافظه كارانه در جامعه نيست ، بلكه "غالباً يكى از مجراهاى اصلى ( و گاهى تنها مجراى ) دَم دست براى شكل گيرى انقلاب اجتماعى است". يا جى.كى. نلسون مدعى است كه واقعيت هاى اجتماعى نظر ماركسيست ها و فونكسيوناليست ها را در باره نقش محافظه كارانه مذهب تأئيد نمى كند. و براى اثبات ادعاى خود به نمونه هايى از حوادث دهه هاى اخير اشاره مى كند: نقش كاتوليسيسم در جنبش جمهورى خواهى ايرلند، نقش مارتين لوتركينگ و جريان او در جنبش حقوق مدنى امريكا در دهه ١٩٦٠ ، شاخه هاى مختلف الهيات رهايى بخش در دهه هاى ١٩٦٠ و ١٩٧٠ ، نقش خمينى در رهبرى انقلاب ايران ، نقش كليساى كاتوليك در شكل گيرى جنبش "همبستگى" لهستان ، نقش فعال كشيشان سياه و مخصوصاً اسقف توتو در مقاومت عليه رژيم آپارتايد افريقاى جنوبى. ( به نقل از "جامعه شناسى" هارالامبوس ، ١٩٩٥ ، ص ٤٥٣ و ٣ – ٤٦٢ ).
به نظر من ، اين انتقادات بر بدفهمى مضاعفى بناشده اند: بدفهمى ازنظريه ماركسيستى در باره مذهب ، و بدفهمى از نقش مذهب در بستر دگرگونى هاى اجتماعى معاصر. به چند دليل: اولاً همان طور كه پيشتر اشاره كردم ، ماركسيسم مدعى نيست كه مذهب هميشه و در همه سطوح و حوزه هاى اجتماعى نقش محافظه كارانه دارد. نظر ماركسيسم در باره نقش محافظه كارانه مذهب ، عمدتاً ناظر به دوران مدرن و پيكارهاى طبقاتى معطوف به سوسياليسم است. به عبارت ديگر ، ماركسيسم منكر اين نيست كه مذهب تحت شرايط معينى ، حتى در دوران معاصر ، مى تواند نقش مثبتى در تحولات اجتماعى داشته باشد ؛ ولى در مقابله با بهره كشى و همه اشكال و شرايط دوام آن ، در مجموع نقش مذهب را محافظه كارانه مى بيند. ثانياً اگر به گفته خودِ ماركس ( در مقدمه "نقد اقتصاد سياسى" ) توجه كنيم ، مى بينيم كه از ديدگاه او ، دگرگونى ِ "صورت هاى ايدئولوژيكِ" روابط اجتماعى را نمى توان با دقتِ علوم طبيعى رديابى كرد. همچنين او در يكى از فشرده ترين و جامع ترين جمع بندى هاى نظريه اش در باره رابطه دولت با ساختار اقتصادى جامعه ( در جلد سوم "سرمايه" ، فصل ٤٧ ) يادآورى مى كند كه زير ساخت اقتصادى واحد ، در نتيجه اوضاع و احوال تجربى بى شمار متفاوت ، مى تواند با روساخت سياسى بى نهايت متنوعى همراه باشد كه شناختن آنها فقط از طريق تحليل شرايط مشخص تجربى امكان پذير است. بى ترديد ، اين ملاحظه ماركس در باره دولت ، با قطعيت به مراتب بيشترى ، در باره مذهب نيز صادق است. ثالثاً در نمونه هايى كه ياد مى شود ، معمولاً نقش مثبت مذهب در برانگيختن اعتراض در يك سطح ، به معناى نقش مثبت آن در همه سطوح اجتماعى تلقى مى شود ؛ در حالى كه واقعيت هاى تجربى ضرورتاً درستى چنين تعميمى را تأئيد نمى كنند. مثلاً ما ايرانى ها بهتر مى دانيم كه هرچند نقش مذهب در برانگيختن انقلاب ايران عليه ديكتاتورى شاه غيرقابل انكار است ، اما نقش آن در طول مسير انقلاب و در مجموعه حوادث چند دهه اخير تاريخ ايران ، نه تنها محافظه كارانه ، بلكه فاجعه بار بوده است. همين نقش متناقض مذهب را مى شود مثلاً در مجموعه تحولات چند دهه اخير لهستان نيز رديابى كرد. به نظر من ، تجربه الهيات رهايى بخش ، تجربه بسيار اميد بخشى است كه كمونيست ها به هيچ وجه نبايد آن را ناديده بگيرند ؛ اما حتى دادن كارت سفيد به همه جريان هاى آن قابل دفاع نيست. زيرا موضع بعضى از اين جريان ها مثلاً در مورد برابرى زن و مرد يا برخورد با حقوق هم جنس گرايان و بعضى حوزه هاى ديگر، آشكارا محافظه كارانه است. به طور كلى، كاهش دادن هدف هاى سوسياليسم به رهايى از ديكتاتورى ، استعمار ، ستم ملى يا تبعيض نژادى و در يك كلام ( به قول ماركس در "مسأله يهود" ) به "رهايى سياسى"، پاك كردن صورت مسأله است. سوسياليسم "رهايى انسانى" است كه بدون رهايى از همه اشكال ستم و بهره كشى و نابرابرى ، دست نيافتنى خواهد ماند.
ابهام در نظريه ماركسيستى مذهب. تاريك انديشى مذهبى در تمام تاريخ طولانى خود، هرگز با چالشگر پيگير و سمجى چون ماركسيسم روبرو نبوده است. پيش از ظهور ماركسيسم ، مخاطب همه منتقدان تاريك انديشى مذهبى ، نخبگان و دانش آموختگان بوده اند ؛ ماركسيسم نخستين جنبش روشنگرى بوده كه خطاب به توده محرومان و محروم ترينان سخن گفته است ، خطاب به آنانى كه آرام و سر به راه نگهداشتن شان ، وظيفه اصلى مذهب سازمان يافتۀ نگهبان نظم شمرده مى شود. همچنين ماركسيسم نخستين جنبش روشنگرى است كه نورافكن خود را روى تناقض اخلاقى مذهبِ سازمان يافته متمركز كرده است ، بر تناقض ميان لالايى خواندن براى تهيدستان و محرومان ، و گره خوردن با ثروتمندان و بهره كشان. با اين همه ، نظريه ماركسيستى مذهب ابهام ها و گسست هايى دارد كه از كارآيى آن مى كاهند. در اينجا من به بعضى از آنها اشاره مى كنم.
١ – چشم گيرترين ويژگى مطالعات ماركسيستى در باره مذهب ، محدود بودن آنهاست. تقريباً هيچ يك از نظريه پردازان پرنفوذ ماركسيست مطالعه همه جانبه اى در باره مذهب انجام نداده اند. خودِ ماركس نمونه بسيار گويايى است. در واقع معروف ترين توصيف او از مذهب در نوشته اى آمده است كه تكميل ( يا بهتر بگوئيم ، پايان ) "نقد مذهب" را اعلام مى كند. و اين اشاره اى است به مطالعات فوئرباخ در باره مذهب. همه حرف هاى ماركس در باره مذهب ، در لابلاى بحث هاى مربوط به مسائل ديگر بيان شده است. مورد انگلس ، البته فرق مى كند. اما حتى او نيز ، جز در يكى – دو مورد ، در جريان بحث هاى ديگر است كه به تحليل مذهب مى پردازد. "بنيادهاى مسيحيتِ" كائوتسكى ، بى ترديد تحقيق متمركز و بسيار با ارزشى است، اما بيش از آن كه در باره چيستى مذهب باشد ، جامعه شناسى تاريخى مسيحيت نخستين است. همين را در باره آثار ديگر نظريه پردازان پرنفوذِ دوره گسترش ماركسيسم نيز مى توان گفت. اين ارزيابى ، مسلماً در مورد افرادى مانند ارنست بلوخ صادق نيست. اما فراموش نبايد كرد كه امثال بلوخ در سنت ماركسيستى ، معمولاً نويسندگانى آئين شكن تلقى شده و مورد بى توجهى قرار گرفته اند. البته ، محدود بودن مطالعات ماركسيستى در باره مذهب ، از ارزشمند بودن آنها نمى كاهد ، بلكه ( با توجه به دست آوردهاى نسبتاً موفق ِ پيكار ماركسيست ها عليه تاريك انديشى مذهبى ) نشان مى دهد كه با از ميان برداشتن ابهام هاى موجود و پرداختن نظريه منسجمى در باره چيستى مذهب ، مى شد و مى شود دست آوردهاى به مراتب بهترى داشت.
٢ – يكى از ابهام هاى نظريه ماركسيستى مذهب اين است كه از يك طرف نقد مذهب را بسيار با اهميت مى شمارد. مثلاً در همان نوشته معروف ماركس گفته مى شود: "... نقد مذهب مقدمه هر نقدى است ... مذهب نظريه عمومى اين جهان ، چكيده جامع آن ، منطق عامه پسند آن ، ماىۀ آبروى معنوى آن ، غيرت آن ، تأئيد اخلاقى آن ، مكمل پر ابهت آن ، و منبع عمومى تسلى و توجيه آن است... بنابراين ، نقد مذهب ، نقد نطفه اى دره اشك هاست ، دره اى كه مذهب هاله تقدس آن است". اين توصيف كوبنده ، قاعدتاً مخاطب اش را متقاعد مى كند كه نقد مذهب بسيار مهم است. اما از طرف ديگر ، درنگ بيشتر در نقد مذهب ، بى حاصل شمرده مى شود. در همانجا گفته مى شود: " ... بنابراين ، به محض اين كه جهان ِ فراسوى حقيقت از ميان برخاست ، وظيفه تاريخ است كه حقيقت اين جهان را دريابد. به محض اين كه شكل مقدس از خود بيگانگى انسانى بر ملا شد، وظيفه بيواسطه فلسفهاى كه در خدمت تاريخ باشد ، است كه اشكال نامقدس آن را برملا سازد. بدين سان، نقد آسمان به نقد زمين تبديل مى شود ، نقد مذهب به نقد حقوق و نقد الهيات به نقد سياست".
اين ابهام دو برداشت متفاوت مى تواند به وجود بياورد. اول اين كه مذهب صرفاً بازتاب واژگونه روابط اجتماعى است ؛ بنابراين ، دليلى ندارد بعد از فهميدن رابطه آن با روابط اجتماعى واقعى ، باز همچنان به تحليل تصوير واژگونه آنها بچسبيم. سخن ديگرى از ماركس مى تواند اين برداشت را تقويت كند. او ( در "مسأله يهود" كه حدود يك سال پيش از مقاله بالا نوشته شده ) مى گويد: "مذهب خود محتوايى ندارد و نه با تكيه بر آسمان بلكه به اتكاء زمين زنده ميماند ، و با از ميان برخاستن واقعيت واژگونه اى كه نظريه آن است ، به خودى خود فرو مى پاشد". برداشت دوم مى تواند اين باشد كه مذهب شكل بدوى حقوق و سياست است، بنابراين ، با پرداختن به نقد حقوق و سياست ، نقد مذهب نيز مضمون روشن ترى پيدا خواهد كرد. توصيف مذهب به عنوان "نقد نطفه اى" روابط اجتماعى واقعى ، در متن بالا ، اين برداشت را مى تواند تأئيد كند. همچنين در تأئيد آن به سخن انگلس (در "لودويگ فوئرباخ..." ، بخش چهارم) مى توان استناد كرد كه رابطه مذهب را با زندگى واقعى ، پرت تر و بيگانه تر از همه اشكال ايدئولوژيك ديگر مى داند.
پذيرش برداشت اول ، با توجه به نظريه ماركسيستى در باره روابط زير بنايى و روبنايى ، اين سؤال را پيش مى آورد كه مگر حقوق يا سياست ، و به طور كلى "صورت هاى ايدئولوژيك" ديگر ، بازتاب واژگونه روابط اجتماعى پايه اى نيستند؟ اما آيا اين از اهميت مطالعه مشخص و متمركز روى هر يك از اين "صورت هاى ايدئولوژيك" مى كاهد؟ پاسخ مثبت به اين سؤال به نفى تأكيدات مكرر خودِ ماركس و انگلس بر پيوند ديالكتيكى و كنش متقابل زيربنا و روبنا مى انجامد. اما پذيرش برداشت دوم ، خواه ناخواه باعث مى شود كه رابطه مذهب نسبت به حقوق يا سياست را مانند رابطه مثلاً باستان شناسى به تاريخ يا رابطه انسان شناسى به جامعه شناسى بدانيم. چنين فرضى مسلماً گمراه كننده است ، زيرا مذهب هر قدر هم كه قديمى تر از حقوق يا سياست باشد ، فقط به گذشته مربوط نمى شود ، بلكه در امروز ِ جوامع انسانى نيز نقش بسيار فعالى دارد.
به نظر مى رسد ماركس و انگلس ، بعداز كار فوئرباخ ، عملاً "نقد مذهب" را تمام شده تلقى كردند و يا به خاطر تمركزشان روى كار سنگين نقد اقتصاد سرمايه دارى ، ديگر مجالى براى پرداختن به مذهب پيدا نكردند. و در هر حال سرمشق آنها كم توجهى به مطالعات مربوط به مذهب را در ميان ماركسيست ها به يك سنت تبديل كرد.
٣ – ابهامى ديگر در نظريه ماركسيستى مذهب اين است كه از يك سو جدا كردن كارگران بى خدا و معتقد به مذهب را ، حتى در عضوگيرى هاى حزبى ، نادرست مى داند ؛ و از سوى ديگر ، احزاب سوسياليست/كمونيست را به تبليغ فعال عليه مذهب توصيه مى كند. اين ابهام در ماركسيسم روسى به يك تناقض آشكار تبديل مى شود. زيرا پلخانف و لنين و ديگران جاى ابهامى باقى نمى گذارند كه حزب بايد عليه هرنوع باور مذهبى تبليغ كند. اما آنها نظر خود را از پاره اى موضع گيرى هاى خودِ ماركس و انگلس استنتاج مى كنند. مثلاً همان طور كه در بالا اشاره كردم ، ماركس ( در "نقد برنامه گوتا" ، بخش چهارم ) به رهبران حزب سوسيال دموكرات آلمان يادآورى مى كند كه ضرورت مبارزه عليه "جادوگرى مذهب" را در برنامه حزبى بگنجانند. اگر منظور او مبارزه با تاريك انديشى مذهبى باشد ، مسلم است كه حزب با بيان روشن مطالبات خود رسماً مى تواند به آنها اعلام جنگ بدهد ، بى آن كه ضرورتاً نيازى به اشاره به منشأ مذهبى يا غيرمذهبى آنها داشته باشد ؛ اما اگر منظور او مبارزه عليه هرنوع اعتقاد مذهبى باشد ، آيا اين توصيه ، خواه ناخواه به جدايى كارگران مذهبى از غيرمذهبى (دست كم) در سطح حزبى نمى انجامد؟
در هر حال ، اين ابهام مايه آشفتگى هاى زيادى در جنبش سوسياليستى بوده است ، نه فقط بعد از انقلاب اكتبر و غلبه ماركسيسم روسى ، بلكه حتى پيش از آن. همان طور كه قبلاً اشاره كردم ، بعضى از رهبران سوسيال دموكراسى آلمان ، آن را نوعى مذهب در مقابل مذهب متعارف معرفى مى كردند. به تجربه مى دانيم كه اين "رقابت" به نفع سوسياليسم نيست ، زيرا نه تنها به شكاف در جنبش كارگرى دامن مى زند ، بلكه به اين شكاف رنگ تعصب آلودى مى دهد كه فائق آمدن برآن كار آسانى نيست. سوسياليسم بدون پيكار عليه تاريك انديشى ( مذهبى و غير مذهبى ) ، و همچنين بدون پيكار براى متحد ساختن و متحد نگهداشتن بخش هاى مختلف طبقه كارگر ، رويايى دست نيافتنى خواهد ماند. بنابراين ، همه چيز و از جمله سرنوشت خودِ ماركسيسم به عنوان يك جريان فكرى انقلابى ، به هم آهنگ كردن و هم آهنگ نگهداشتن اين دو پيكار موازى و حياتى بستگى دارد. مارشال برمن ، در مقاله اى كه به مناسبت صد و پنجاهمين سالگرد مانيفست كمونيست نوشته ، خاطره زيبايى از هانس مورگن تاو ( تئوريسين بزرگ روابط بين الملل ) نقل مى كند كه به يك لحاظ مى تواند به همين نكته مورد بحث ما روشنايى بياندازد: پدر مورگن تاو پيش از جنگ جهانى اول در يك محله كارگرى شهر كوبورگِ باواريا در آلمان پزشك بوده و موقع عيادت از بيمارانش ، غالباً پسر كوچك اش را نيز با خود همراه مى برده است. بسيارى از بيماران ِ در حال مرگ او ، گرفتار بيمارى سل بودند و پزشك براى نجات آنها عملاً نمى توانسته كارى انجام بدهد و تنها به آنها كمك مى كرده كه با عزتِ نفس بميرند. و وقتى آخرين خواست آنها را مى پرسيده ، بسيارى از كارگران مى خواسته اند كه هنگام دفن ، همراه مانيفست كمونيست به گور سپرده شوند و از پزشك شان خواهش مى كرده اند مواظب باشد كه كشيش مانيفست را با انجيل عوض نكند ( برمن ، ١٩٩٩ ، ص ٢٥٣ ). بى ترديد ، اين خاطرۀ هيجان انگيز نشان دهنده عمق گره خوردگى انبوهى از كارگران آن دوره آلمان با آرمان بزرگ سوسياليسم است. اما بى درنگ اين سؤال به ذهن آدم خطور مى كند كه آيا همه كارگران باواريا يا حتى كوبورگ احساسات مشابهى نسبت به مانيفست و انجيل داشته اند؟ به تجربه آن چه چند سال بعد در آلمان اتفاق افتاد ، مى دانيم كه جواب اين سؤال منفى است.
٤ – كم توجهى به مطالعه همه جانبه مذهب در ميان ماركسيست ها باعث شده كه "نقد مذهب" از سطح كلى فراتر نرود. در نتيجه ، در نوشته هاى متفكران اصلى دوره گسترش ماركسيسم ، با نظريه منسجمى در باره مذهب كه بر تعريفات و مفهومات دقيقى استوار باشد ، روبرو نيستيم. مثلاً وقتى از نقش اجتماعى مذهب ، يا از ضرورت مبارزه با مذهب ، صحبت مى شود ، غالباً معلوم نيست منظور دستگاه مذهب است يا مجموعه باورهاى مذهبى مومنان ؛ صحبت از مذهب مسلط در جامعه است يا مذهب اقليت. غالباً تمركز روى كاركرد مذهب در تنظيم رابطه طبقات ، كه البته به درستى مشغله اصلى ماركسيست هاست ، كاركرد هاى ديگر ِ مذهب را در سايه قرار مى دهد. در نتيجه ، حتى در رابطه با كاركرد طبقاتى مذهب مسائل مهمى در ابهام مى مانند. مثلاً يكى از مهم ترين مسائلى كه در اين نوشته ها بى جواب مى ماند ، يا فراتر از آن ، حتى به صورت سؤال طرح نمى شود ، اين است كه چگونه مذهب مى تواند عليرغم ستيزهاى كم و بيش دائمى ميان طبقات ، پيوند مومنان طبقات بالا و پائين را حفظ كند و به قول معروف ، گرگ و ميش را در كنار هم به آبشخور بياورد. همان طور كه در بالا اشاره كردم ، اين يكى از سؤالات مهمى بوده كه ذهن متفكر بزرگى مانند آنتويو گرامشى را در "يادداشت هاى زندان" به خود مشغول مى داشته است.
مجموعه اين ابهام ها وگسست ها نشان مى دهد كه جنبش سوسياليستى ، مخصوصاً در قرن بيست و يكم كه سرمايه جهانى فاصله ميان پيروان مذاهب مختلف را از ميان برداشته ، به تقابل هاى مذهبى دامن زده و ابعادى جهانى بخشيده است ، براى دست يافتن به مبانى يك استراتژى منسجم در قبال مذهب ، به ابزارهاى نظرى دقيق تر و كارآمدترى نياز دارد. فراموش نبايد كرد كه شكل گيرى اوليه نظريه ماركسيستى مذهب در دورانى و در مناطقى از جهان صورت گرفته كه ماركسيست ها عمدتاً با مسيحيت روبرو بودند و حتى تصادم ميان شاخه هاى مختلف آن آشكارا فروكش كرده بود. و بنابراين از مسائل مربوط به روياروييهاى كنونى مذاهبِ گوناگون چندان خبرى نبود.

مذهب و مسأله مرگ
حوادث دهه هاى اخير بعضى از ماركسيست ها را نيز به تأمل بيشتر در باره مذهب و توضيح علل و پى آمدهاى فعال شدن بنيادگرايى هاى مذهبى وا داشته و در اين ميان كارهاى با ارزش قابل توجهى هم صورت گرفته است. يكى از اين كارها مطالعه اى است كه آلكساندر ساكستون ، ماركسيست امريكايى در باره مذهب انجام داده و چكيده مطالعات پانزده ساله اش را در كتابى با عنوان "مذهب و چشم انداز انسانى" در سال ٢٠٠٦ منتشر كرده است. به نظر من ، اهميت كار ساكستون در اين است كه روى مسأله مرگ متمركزمى شود و آن را پايه روانى كشش به مذهب در زندگى تك تك افراد انسانى معرفى مى كند. تز ساكستون مى تواند يكى از گسست هاى اصلى در نظريه ماركسيستى مذهب را پر كند. ماركسيست ها تاكنون روى توضيح كاركرد اجتماعى مذهب متمركز بوده اند و زمينه روانى آن را تقريباً ناديده گرفته اند. او با دست گذاشتن روى رابطه مذهب و مسأله مرگ ، سعى مى كند به هسته مركزى مذهب ، يعنى بخش ثابت آن در همه مذاهب و در همه دوران هاى جامعه انسانى ، روشنايى بيندازد. ساكستون معتقد است كه هسته مركزى مذهب محكم تر از آن است كه به اين زودى ها و به سادگى از بين برود. اما او نقش اجتماعى مذاهب سازمان يافته و رقابت و دشمنى هاى آنها را در قرن بيست ويكم ، مخصوصاً با توجه به بحران زيست محيطى كنونى و احتمال استفاده از سلاح هاى كشتار توده اى ، بسيار خطرناك مى داند و براى مقابله با اين خطر ، ضرورت همكارى با مذهبى هاى مترقى را مورد تأكيد قرار مى دهد و اين همكارى را مخصوصاً براى متحد كردن جنبش سوسياليستى طبقه كارگر تعيين كننده مى داند. با توجه به اهميت كار ساكستون ، در زير گزارش بسيار كوتاهى از تزهاى اصلى او را مى آورم .
١ – مذهب چيست؟ از نظر ساكستون دست يافتن به تعريفى جامع از مذهب براى تحقيق علمى در باره آن اهميت دارد. تعريف پيشنهادى خود او چنين است: "مذهب اعتقاد به نيرو ( يا نيروهاى ) روحى فوق انسانى و فوق طبيعى ، اما انسان گونه اى است كه در طبيعت ( يا بر فراز آن ) عمل مى كنند". از نظر او صفت "انسان گونه" ( آنتروپومورفيستيك ) در اين تعريف ، تعيين كننده وغير قابل حذف است. بايد توجه داشت كه اين يك تعريف كمينه است و او با اين تعريف مى كوشد ، به پيروى از ادوارد تايلور ، روى فصل مشترك همه باورهاى مذهبى دست بگذارد تا عموميت كشش به مذهب در ذهن انسان را نشان بدهد. همچنين بايد توجه داشت كه هر نوع اعتقاد به مذهب ، ضرورتاً اعتقاد به "خدا" به مفهومى كه در مذاهب يكتا پرست ( مونوته يست ) مى بينيم ، نيست. زيرا در مذاهب يكتا پرست خدا يك هستى فراطبيعى است و به اين اعتبار ، دركى دوگانه گرا از هستى وجود دارد. در حالى كه در مذاهب يگانه گرا ( مونيست ) و يا در اعتقاد به همه خدايى يا وحدت وجود ( پان ته يسم ) خدا و طبيعت جدا از هم نيستند و هستى به خالق و مخلوق تقسيم نمى شود. مثلاً وقتى مولوى مى گويد "چون كه بى رنگى اسير رنگ شد/ موسيى با موسيى در جنگ شد" ، به همين وحدت اشاره مى كند. و همين طور هر اعتقاد به نيروى روحى ، ضرورتاً اعتقاد به هستى واحد يا اعتقاد به خداى واحد نيست. مثلاً در روح باورى ( آنى ميسم ) با اعتقاد به نيروهاى روحى گوناگون روبرو هستيم. بنابراين ، ساكستون كه در پى ِ يافتن فصل مشترك ميان همه اعتقادات مذهبى و نيز ميان مذاهب "تكامل يافته" و روح باورى است ، در تعريفِ خود مى كوشد اختلافات آنها را دور بزند.
٢ – سرآغاز مذهب. تز مركزى ساكستون چنين است: "زمانى نه چندان دور در گذشتۀ سياره ما ، حيوانى كه احتمالاً بعضى وقت ها روى دو پا راه مى رفت و لاى پاهايش را با انگشتانش مى خاراند ، به وجودِ فردى ِ خود آگاهى يافت و مرگِ بازگشت ناپذير را بازشناخت. اين دو دريافت شايد جداگانه حاصل شده باشند ؛ اما هنگامى كه برداشت دوم استوار برجاى نشست ، حيوان مذهب را ابداع كرد و به نخستين انسان تبديل شد". ( ساكستون ، ٢٠٠٦ ، ص ٥٥ )
ساكستون عمداً تز خود را به اين صورت بيان مى كند و عمداً آن را يك اسطوره مى نامد ، يك اسطوره جديد. اما مى گويد ، اسطوره من از اسطوره هاى قديمى مانند گيل گمش ، موسى يا پرومته ، كوتاه تر و ساده تر است و نيز احتمالاً ساده تر و باوركردنى تر از اسطوره هاى جديدى مانند آنچه تايلور ، دوركيم يا فرويد بيان كرده اند. و منظور او از اسطوره جديد ، البته ، فرضيه است. او مى گويد اسطوره هاى قديمى معمولاً اعتقاد به نيروهاى فوق طبيعى را منتقل مى كنند ؛ اما فرضيه ها مطلبى را بيان مى كنند كه اثبات علمى درستى و نادرستى آن امكان پذير باشد. و يادآورى ميكند كه با آوردن كلمه "ابداع" در تز ياد شده ، خواسته است يك فرضيه را بيان كند و نه يك اسطوره را. به هر حال او با اين فرضيه ، چيزى را بيان مى كند كه آن را "بحران آگاهى" مى نامد ، آگاهى از مرگ فردى. او مى گويد چون نياگان ما پيش از انسان شدن ، به صورت گروهى مى زيستند ، پس بحران آگاهى بدون زمينه اجتماعى تصور ناپذير است. اما چون نخستين يورش ِ بحران ، روانى بود و با آگاهى از مرگ فردى فرود آمد، نخست بايد آن را به عنوان يك حادثه درونى و يك تجربه درون نگرانه بررسى كرد.
ساكستون با تأئيد نظريه جا افتاده اى كه مذهب را محصول ترس ميداند ، يادآورى مى كند كه شايد دقيق تر و بهتر آن است كه سرآغاز مذهب را نه در وحشتِ تنها ، بلكه در همنوايى وحشت و اميد جاى بدهيم. چكيده توضيح او در اين باره چنين است: براى غالب جانوران ، وحشت يك چيز ِ گاه به گاهى و آنى است كه با خطر بى واسطۀ مرگ برانگيخته مى شود. و در ميان حوادث تهديد كنندۀ زندگى ، فاصله هاى تغذيه خون سردانه و بازيافت آرامش قرار دارند. والتر بوركرت گفته است: "شايد ما از خود بپرسيم كه چگونه گله گور خرها و گوزن هاى افريقايى مى توانند در حضور شيرها بچرند. شيرها حمله خواهند كرد... اما فقط در لحظه خطر بى واسطه است كه يك حيوان به گريز مى افتد ؛ ديگران نيروى خود را ذخيره مى كنند و به چرا ادامه مى دهند و به زودى حيوانى هم كه توانست اين بار از چنگال جانور مهاجم بگريزد ، به آنها ملحق مى شود. آنها چه مى توانند بكنند؟ اما انسان ها از آنجا كه آگاهانه مى كوشند محيط شان را كنترل كنند ، خاطره هاى شان را به حافظه بسپارند و آينده را پيش بينى كنند ، نمى توانند حضور كشدار شيرها را فراموش نمايند". آگاهى موارد وحشت را ، همراه با واكنش هاى آكنده از درماندگى كه بر مى انگيزد، دائمى و بى امان مى سازد. وحشت و واكنشى كه به طور بى پايان ادامه يابد ، براى موجود زندۀ محكوم به آگاهى به نحو مرگ بارى مختل كننده خواهد بود. پس آگاهى را بايد نفرين شدگى بدانيم يا هم چون نقطه اوج تكامل و پيروزى ارج بگذاريم؟ هر دو. اما تكامل با دادن موهبتِ الفت به بعضى انواع گزين شده – به ويژه جانوران شكارگرى كه بچه هاى محدودشان به مواظبت طولانى مادرى نياز دارند – اين بن بست را پيش بينى كرده بود. اين موهبت براى جانوران شكارگر كه وضعيت زيستى شان با تحميل مرگ بر موجودات ديگر تعريف مى شود ، شايد طنز آميز به نظر برسد. اما براى آنها الفت همچون پادزهر ِ مرگ عمل مى كند. و اما براى انسان هاى شكارگر ، آگاهى كه وحشت مرگ را گريزناپذير ساخته است ، ولع پيوندِ دائمى را نيز چاره ساز مى كند. پيوندِ مادر و فرزندى ، مانند تمايلات جنسى به والايش ها و تلطيف هاى ظريف كارانه ميدان مى دهد. همين فرايند روانى است كه پل رادين آن را "خيال پردازى هاى جبرانى" مى نامد.
با توصيف تفصيلى چنين فرايندى است كه ساكستون فرضيه اش را به صورتى قطعى تر ، طرح مى كند: "هنگامى كه پيدايش آگاهى ، دانايى به مرگ فردى را تحميل كرد، نياگان ما با نسبت دادن پنداشت هايى انسان گونه به طبيعت ، در پى ِ پناه از اين وحشت برآمدند و به آن پنداشتها همچون موجودات روحى، واقعيت بخشيدند". (ص ٦٣).
٣ – "تكامل" مذهب. چكيده نظر ساكستون در اين باره چنين است: پنداشت هاى موجودات روحى، در آغاز بايد در موقعيتهايى به شدت محلى ظاهر شده باشند ، در آن صخره ، اين چشمه آب ، آن غار يا فلان لبۀ ليز سنگِ برآمده از ميان آب. اين جايگاه ها همچون محل سكونت موجوداتى نامرئى در مى آيند كه با ما تماس هاى آشناى مهربانانه يا دشمنانه برقرار كرده اند. اين روح گرايى (آنى ميسم) است. وظيفه روانى آن در بى واسطه گى مطلق آن نهفته است. اما چگونه اين ارواح محلى به اعماق جهان راه يافته اند؟ با اين سؤال است كه خيال دامنه هاى يك نيروى آفرينش گر ِ سايه وار را لمس مى كند و باز مى گردد. و اين يگانه گرايى (مونيسم) است. يگانه گرايى روى ديگر سكۀ روح گرايى است. اين دو سو تقسيم ناپذير ، ولى در تنش اند. رشته مفهوم پردازى ها از روح گرايى شروع مى شود و به طرف موجودات روحى بزرگ تر و نيرومند تر حركت مى كند. چرا؟ توضيحات متعددى در باره اين حركت وجود دارد. تايلور آن را صرفاً حركت فكرى صعودى مى بيند. جامعه شناسانى مانند دوركيم و وبر آن را تابعى از پيدايش واحدهاى سازمان اجتماعى بزرگ تر و كارآمدتر (از گروه به قبيله ، از قبيله به شهر- دولت و غير آن ) مى دانند. اما ساكستون قبل از هرچيز بر ضرورت تمركز روى فهم منطق درونى اين حركت تأكيد مى كند: آن چه در آغاز به كشف موجودات روحى دامن زد ، نياز روانى به نيرومند شدن در مقابل وحشت هاى طبيعت ، يعنى در مقابل مرگ بود. اما ارواح آنى ميستى در درون طبيعت جاى دارند. و سر انجام ، همه موجودات روحى كه در درون طبيعت و تابع آن پنداشته مى شوند ، به لحاظ مفهومى قاعدتاً بايد در دفاع از انسان ها در مقابل طبيعت ، ناتوان شوند. اين پويايى است كه مفاهيم الوهيت را از روح گرايى به طرف چند خدايى ( پولى ته يسم ) ، وحدت وجود ( پان ته يسم ) ، و نهايتاً به يكتا پرستى ( مونوته يسم ) كه شايد از تصور هر موجود روحى شخصيت يافته به يگانه گرايى (مونيسم) نزديك تر باشد ، پيش مى راند. حتى وحدت وجود ، عليرغم جذابيت هاى زيادى كه دارد ، نمى تواند نياز به دفاع در مقابل طبيعت را ارضاء كند؛ زيرا الوهيتِ پان ته يستى ، به خاطر اين كه مساوى با طبيعت است ، در درون طبيعت باقى مى ماند و نه بيرون از آن و بر فراز آن. به اين ترتيب ، جستجوى امنيت روحى در يكتا پرستى ، يعنى انديشه خداى آفريدگار شخصيت يافته است كه به نقطه توقف منطقى خود مى رسد.
اما حركت معكوسى هم وجود دارد. مفهوم آفريدگار - حتى هنگامى كه همچون پدرسالار ريش سفيدِ آشنايى كه انگشت جادويى اش را به طرف انسان دراز كرده - تصوير مى شود ، يك انتزاع فكرى باقى مى ماند. چنين خدايى بيش از آن دور است كه نگران اين غار يا آن چشمۀ آب ، دردِ آرتروز زانوى من يا شيفتگى شوهرم به زن سليطۀ دم ِ در مان باشد. بنابراين از جمع خدايان دوباره به روح گرايى باز مى گرديم ، به قديس هاى محلى ، به ضريح هاى كنار جاده ، به تعويذها و دعاهاى اتوموبيل ها. اين بازگشت ، به لحاظى به خاطر فرار از انحصار روحانيت حرفه اى و دستگاه هاى مذهبى نهادى است كه در تاريخ ، "پيشرفتِ" به سوى يكتاپرستى را همراهى مى كنند. مذهب ، بنا به اين فرضيه ، از پيوند عاطفى با موجوداتى روحى كه دَم دست احساس مى شدند ، آغاز شد. دسترسى به خدايى كه دست اش به عالم نظم مى بخشد ، به هر حال ، آسان نخواهد بود ؛ مخصوصاً هنگامى كه به لحاظ تاريخى ، ظاهراً به پشت ديوارهاى معابد رسمى و سلسله مراتبِ روحانيت انحصارگر پس كشيده باشد. اين خداى پنهان همچنين خدايى است كه عارفان در پى اش هستند. اما او در عميق ترين سطح ِ انتزاع مفهومى قرار دارد. بنابراين ، حركت هاى معكوس دوباره مى توانند آسمان و زمين را با فرشتگان و شياطين پر كنند ؛ اينها-همان گونه كه در مسيحيت و اسلام مى بينيم- بوسيله پادشاه يكتاپرستانه شان نظم داده مى شوند ؛ يا - آن گونه كه در هندوگرايى و بوداگرايى ديده مى شود- در ميدان نيروى يك آفريدگار يگانه گرايانه مهار مى شوند.
٤ – جنبه اجتماعى مذهب. تز مركزى ساكستون پيدايش مذهب را در دوران شكارگرى انسان قرار مى دهد ؛ يعنى پيش از شكل گيرى طبقات و جامعه طبقاتى. او مى گويد: تا آنجا كه من مى دانم ، انسان شناسى جامعه پيشينى را كه در آن اصلاً از باور مذهبى خبرى نبوده باشد ، نشان نمى دهد. به اين ترتيب ، مذهب در بين باستانى ترين و همگانى ترين پيوستگى هاى فرهنگى است و مانند توانايى ابداع و يادگيرى زبان ، شايد مقدم بر فرهنگ انسانى بوده باشد. " آنچه به روشن ترين نحوى انسان را از انواع ديگر متمايز مى سازد و به او قدرت كنترل بر آنها را مى بخشد ، فرو رفتن او در فرهنگ است. فرهنگ - كه به وسيله زبان از آگاهى به بار آمد - شايد بدون به ميان آمدن موجودات روحى براى حمايت از آگاهى در برابر وحشتِ فلج كنندۀ مرگ ، زهدان بارورى پيدا نمى كرد". حتى فراتر از اين ، ساكستون پيدايش مذهب را به دورهاى نسبت مى دهد كه هنوز تكامل بيولوژيك انسانى به طور قطعى پايان نيافته بود.( در اين باره نگاه كنيد به ص ١٩٣ – ١٨٠ ). اما او با همه تأكيدى كه روى توضيح روان شناختى زمينه پيدايش و دوام مذهب دارد ، آن را كافى نمى بيند و توضيح فرهنگى يا اجتماعى مذهب را ضرورى و حياتى مى داند.
ساكستون اين ادعا را كه مذهب اخلاق را به وجود آورده ، نادرست مى داند و مى گويد مبناى اخلاق ، يعنى روابط متقابل اجتماعى ميان اعضاى گروه ، پيش از زبان و حتى پيش از شكل گيرى انسان كنونى وجود داشته و با پيدايش گروه هاى انسانى شكل گرفته است. اما او نقش مذهب را در حفظ اخلاق اجتماعى مهم مى داند. با انتقال به جوامع كشاورزى و شكل گيرى نابرابرى هاى اجتماعى ، بهره كشى ، اخلاق برابرى طلب جوامع ابتدايى را كنار مى زند. و به موازات اين ، در جوامع كشاورزى ، تشريفاتِ تنظيم رابطه ميان جامعه و موجودات روحى از طريق مهارت هاى جديدى انجام مى شود و به ترتيب ، گروه اجتماعى روحانيان به وجود مى آيد كه افراد با نفوذى هستند و با رؤسا و جنگجويان پيوند دارند و از نابرابرى هاى گسترش يابنده نفع مى برند و جمايت مى كنند. در اينجا مذهب نقش دوگانه اى بازى مى كند: از يك سو انسجام تجمعات انسانى را در دوره از هم پاشيدگى جوامع شكارگر و انتقال به جوامع كشاورز حفظ مى كند و از سوى ديگر به نابرابرى و بهره كشى جنسى و طبقاتى در حال شكل گيرى مشروعيت مى بخشد ؛ از يك سو ، از همبستگى جامعه براى مقابله با طبيعت و "ديگران" پاسدارى مى كند ، و از سوى ديگر ، به منافع بهره كشان درون جامعه تقدس مى بخشد.
٥ – مذهب و امپراتورى شيطان. از نظر ساكستون، مذهب كه براى مقابله با شر طبيعى ، يعنى وحشتِ مرگ به وجود آمده بود؛ با شكل گيرى جامعه طبقاتى ، شر اجتماعى را ابداع مى كند. شر اجتماعى از ستيز درون گروهى بر مى خيزد. در جوامع شكارگر كه انسان در دسته هاى كوچك و اجتماعات پراكنده دور از هم زندگى مى كرد ، هويت اخلاقى احتمالاً به اعضاى هر گروه محدود مى شد. در اين دوره ، برخورد دسته هاى مختلف با يك ديگر ، اتفاقى ، ولى غالباَ خون بار بود. آنها يك ديگر را مانند حيوانات مهاجم يا حتى خطرناكتر مينگريستند. بنابراين براى هرگروه معين، اكثريت موجودات انسانى ، به قلمرو بيگانۀ شر طبيعى تعلق داشتند. اما تحت نفوذ مذهب ، شر اجتماعى به طرف شر طبيعى لغزيد و هر دو به سوى شر مطلق رانده شدند. اين حركت با همان منطق حركت از روح گرايى به طرف يكتاپرستى پيش مى رود. خداى آفريدگار واحد ، بايد نه تنها آفريدگار طبيعت ، بلكه همه انسان هاى ديگر نيز انگاشته شود. اين حركت فكرى ، شر و خير را از هم جدا مى نمايد ، از قالب هاى طبيعى و اجتماعى انتزاع مى كند و به آنها خصلت خدايى مى بخشد. روحانيت بخشيدن به شر و ارتقاء آن تا سطح كيهانى ، هزينه ستيز اجتماعى را براى طرف هاى درگير در آنها افزايش مى دهد ، مدافعان اخلاق اجتماعى را نيرو مى بخشد و زرادخانه بهره كشان جنسى و طبقاتى را به شدت تقويت مى كند.
از طرف ديگر ، روحانيت بخشيدن به شر ، دشمنى ميان پيروان مذاهب مختلف را پر دامنه تر و خونبارتر مى سازد. ساكستون مى گويد: " فرهنگى كه با بهره كشى مى ماند ، گروگان مسأله شر است". مذهب و جنگ در سراسر تكامل فرهنگى انسان دوش به دوش هم حركت كرده اند. آموزش غالب مذاهب در بعضى از زمان ها و بعضى از مذاهب در همه زمان ها ، اكثريت بشريت را محكوم به تباهى و عذاب دانسته اند. مذاهب به طور ريشه اى در مقابل هم قرار دارند. مذهب كه ظاهراً براى مقابله با شر به وجود آمده ، نه تنها در مقابله با آن شكست خورده و نيروى خود را تحليل برده است ؛ بلكه از مسأله شر يك امپراتورى ساخته است ، امپراتورى شيطان.
با توجه به نگرش مذهب به مسأله شر ، ساكستون مى گويد، مذهب با اين كه در بخش بزرگى از تاريخ انسانى در كمك به بقاى انسان و تقويت همبستگى جامعه انسانى نقش مهمى داشته ، ولى اكنون كه بشريت در سايه بحران زيست محيطى و خطر به كارگيرى سلاح هاى كشتار توده اى قرار گرفته ، نقش مخربى پيدا كرده است. زيرا اولاً مذاهب به خصومت هاى موجود دامن مى زنند و عملاً در
ميان پيروان خود ، بى تفاوتى به رنج پيروان مذاهب ديگران تقويت ميكنند. ثانياً با اشاعه اعتقاد به مشيت الهى ، و خداى همه دان و همه توانى كه رستگارى ما را ميخواهد، خطر زيست محيطى و جنگ هاى هولناك هسته اى را در نظر پيروان خود كم اهميت جلوه مى دهند.
٦– ضعف نقد ماركسيستى مذهب. سكستون نقد ماركسيستى مذهب را نا موفق مى داند و معتقد است كه ماركسيست ها بايد به يك نظريه ماترياليستى در باره مذهب دست يابند. او مى گويد ماركس و انگلس عملاً از نظريه فوئرباخ در باره مذهب فراتر نرفتند و بعدها به خاطر كارهاى بسيار مهم ترى كه در دست داشتند ، مجال پرداختن به مسأله مذهب را پيدا نيافتند. و بعد از آنها نيز ماركسيست هاى ديگر نياز به تمركز بيشتر روى اين مسأله را احساس نكردند ، زيرا در دوره پيشروى سكيولاريسم و عقب نشينى اجتماعى مذهب قرار داشتند و فكر مى كردند كه مذهب در حال از بين رفتن است. ساكستون دوره دويست ساله ميان اوج گرفتن روشنگرى قرن هژدهم تا نيمه قرن بيستم را ، دوره پيشروى سكيولاريسم مى نامد و معتقد است از نيمه قرن بيستم به اين طرف ، انديشه مذهبى ضد حمله خود را آغاز كرده است. با توضيحاتى كه دادم ، روشن است كه از نظر او ، ضعف اصلى نظريه تاكنونى ماركسيستى در باره مذهب ، بى توجهى ، به مسأله مرگ فردى است ؛ مسأله اى كه هميشه بر ذهن تك تك افراد انسانى سنگينى مى كند.
ساكستون معتقد است كه ضديت ماركسيسم با هرنوع اعتقاد مذهبى، مانعى جدى بر سر راه عملى شدن طرح اصلى خودِ ماركسيسم ، يعنى اتحاد طبقاتى كارگران ، ايجاد كرده است. البته او خواهان عدم انتقاد از مذهب يا اعتقادات مذهبى نيست و حتى آن را خطرناك ميداند. او مى گويد واگذاشتن ابتكار مبارزه با تاريك انديشى مذهبى به مذهبى هاى ميانه رو اشتباه بزرگى است ؛ زيرا حتى اگر خواهان تقويت معتقدان ميانه رو مذهب هستيم ، ابتكار مبارزه را نبايد به آنها بسپاريم. فراموش نبايد بكنيم كه خودِ آنها در بعضى حوزه ها با تاريك انديشان اشتراكات انكار ناپذيرى دارند.

نكته پايانى
حتى اگر با هيچ يك از تزهاى ساكستون موافق نباشيم ، دست كم بايد بپذيريم كه او روى مسائل بسيار مهمى دست گذاشته است. من با اين كه بعضى تزهاى او را قانع كننده نمى يابم و نيز ناپيوستگى هايى ميان بعضى از تزهاى او مى بينم ، اما معتقدم ، تز مركزى او ، يعنى رابطه مذهب با مسأله مرگ فردى ، به جنبه مهمى از روانشناسى انسانى روشنايى مى اندازد و يكى از دلائل دوام مذهب در جامعه انسانى را نشان مى دهد. او خود با پاى بندى به منطق مطالعه علمى ، كارش را يك فرضيه مى داند ، يعنى آغاز راه و نه پايان آن.
در هر حال ، دو نكته را بايد به خاطر بسپاريم: نخست اين كه كمونيست ها نمى توانند با ناديده گرفتن مذهب ، در پيكار براى سوسياليسم پيشروى كنند. مذهب هنوز همچنان با ماست و به سادگى نيز از ميان رفتنى نيست. و مشكل اين است كه نه مى توان با مذهب كنار آمد ، و نه مى توان همه معتقدان به آن را مرتجع ناميد. مگر نه اين است كه پايگاه اصلى مذهب در ميان همان طبقاتى است كه اميد و سرنوشت بشريت را رقم مى زنند؟ دوم اين كه مبارزه با تاريك انديشى مذهبى ، به نظريه ماترياليستى منسجمى در باره مذهب نياز دارد كه ما هنوز با آن فاصله داريم.
******

[١] در اين نوشته "مذهب" را مترادف "دين" به كار برده ام ، زيرا گرچه اين دو اصطلاح در ادبيات اسلامى معناى يكسانى ندارند ، ولى در فارسى امروزى مترادف هم به كار مى روند و اولى فعال تر از دومى به كار گرفته مى شود.

مشخصات بعضى از منابع ياد شده

Berman,Marshall: Adventures in Marxism, 1999, Verso
Haralambos,Michael & Holborn: Sciology, 1995, HarperCollins
Kiernan,Victor: New Left Review, I/190 – Nov/Dec 1991
Kolakowski,Leszek: Main Currents of Marxism, Vol. 3, 1978, Oxford University Perss.
McLellan, David: Marxism and Religion, 1987, McLellan Press.
Saxton, Alexander: Religion and the Human Prospect, 2006, Monthly Review Press
Turner,Bryan S: Religion and Social Theory, 1991, Sage Publications
Vaticanwebsite, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html
INSTRUCTION ON CERTAIN ASPECTS OF THE "THEOLOGY OF LIBERATION" from the Congregation for the Doctrine of the Faith

(برگرفته از نشريهء آرش شماره ۱۰۱)

توضیحات: نوشته شده توسط مصطفی ناصر; دسته: صفحه آزاد; منتشر شده در 04 دی 1388

۱۷تا ۲۱ سپتامبر – مالمو سوئد

فوروم اجتماعى اروپا كه در فلورانس ايتاليا در نوامبر ۲۰۰۲ نخستين اجلاس اش را برگزار كرد، امسال پنجمين نشست اش را از تاريخ ۱۷ تا ۲۱ سپتامبر درشهرمالموسوئد برگزار مى كند. شركت كنندگان در اولين فوروم اجتماعى اروپا در فلورانس راه پيمايى هاى هماهنگ ۱۵ فوريه ۲۰۰۳ عليه جنگ عراق را برنامه ريزى كردند كه در آن ميليون ها نفر از مردم در سراسر دنيا به ميدان آمدند. دومين فوروم در سال ۲۰۰۳ درپاريس، سومين نشست در سال ۲۰۰۴ در لندن و چهارمين اجلاس آن در سال ۲۰۰۷ در آتن برگزار شده بود.
آغاز سالهاى ۱۹۹۰ شاهد برآمد دور بين المللى جديد مبارزات يا جنبش هاى موسوم به "ضد جهانى شدن نوليبرالى" بوده ايم. برگزارى فوروم اجتماعى جهانى و متعاقب آن برگزارى فوروم هاى اجتماعى محلى و قاره اى تداوم منطقى مبارزات و همگرايى جنبش ها وگروه هاى مبارزى را نشان مى دهد كه اگر چه از ابهام و دوگانگى برى نيستند و در سنت هاى مبارزاتى متفاوت ريشه دارند، با وجود اين، تا زمانى كه مسالهء سازماندهى يك جنبش سياسى و چنگ در چنگ شدن با نظام حاكم و خواست عدالت و آرزوى دنياى بهترى مطرح است، اين جنبش ها به طور واقعى به شيوه هاى مشترك مبارزاتى آگاهند و خط بطلانى مى كشند بر روايت هاى تك گويانه از تاريخ مبارزاتى نيروها و جنبش هايى كه گمانشان بر اين است كه حقيقت نزد آنهاست و بس.
به عبارتى ديگرناهمگونى، چندآوايى وتلفيق روحيهء محلى و منطقه اى با روحيهء جهانى و انترناسيوناليستى مشكل اين جنبش نيست بلكه ثروت مشترك آن است. در اين دور جديد مبارزاتى است كه شورش هاى منطقه اى و محلى بُعدى جهانى مى يابند وبه سراسر جهان منتقل مى شوند. در اين گسترهء مبارزاتى است كه خواست و آرزوهاى خلق هاى بومى چياپاس و جنبش زاپاتيستى با خواست عدالت و آرزوى مشترك خلق هاى بومى اروپا درهم مى آميزد و دست افشانى و پايكوبى كارناوال ها، آنتاگونيسم جشن هاى خيابانى، رقص ها و گل افشانى راديكاليسم و گاز اشك آور، آن رنگين كمان مبارزاتى اى را عطرآگين مى كند كه مى كوشد فلك را سقف بشكافد و طرحى نو دراندازد.
«مقايسه اى سمبوليك بين كلاه هاى سياه چهره پوش زاپاتيست ها و لباسهاى سفيد پوشان۱ "نامريى" ايجاد مى شود. شرايط فلاكت بار زندگى خلق هاى بومى قاره امريكا با مردمانى در اروپا كه صدايى ندارند و وضع آنها مى تواند با يكديگر مقايسه شود: آرى در همين لحظه ميليون ها سرخ پوست در اروپا وجود دارد: مهاجران غيرقانونى، مبتلايان به بيمارى هاى دشوار، مردمانى كه زير خط فقر زندگى مى كنند، مردمانى ناپيدا كه از خود صدايى ندارند. ماييم ارتش اين مردمان..."۲
در بستر اين نوع مبارزات است كه مبارزه اقليت هاى بومى اروپا يعنى مهاجران، بيكاران، كولى ها، همجنسگرايان، بى خانمان ها و همه طردشدگان با مبارزات اتحاديه هاى كارگرى از اروپا گرفته تا كره جنوبى، فيليپين، هند و آرژانتين پيوند مى خورد. در بستر اين مبارزه، مبارز تبعيدى عنصرى منزوى و ماتم زده كه غم غربت در جانش رسوخ كرده باشد و يا تسليم و خفت بر او چيره شده باشد نيست، رزمنده اى است كه در جستجوى اصل خويش به مام دروغين وطن نمى انديشد، بلكه هويت واقعى خويش را در انترناسيوناليسم پيدا مى كند، در همبستگى جهانشمول با نوع انسان.
فوروم اجتماعى جهانى و فوروم هاى قاره اى محل تلاقى جنبش ها و شورش هاى گوناگون، نيروها و سازمان هاى سياسى، اتحاديه هاى كارگرى از سراسر جهان است كه سنت هاى مبارزاتى، فرهنگ سياسى و ارزش هاى معنوى و اخلاقى خود را با هم قسمت مى كنند. جنايتكارانه قلمداد كردن اين جنبش از طرف نظام سرمايه دارى نشان مى دهد كه جنبش "ضد جهانى شدن نوليبرالى" در حد قابل توجهى تثبيت شده است.

پنجمين فوروم اجتماعى اروپا نيز همچون فوروم هاى پيشين برپايه همكارى كثرت گرايانه بين گروه ها و گرايش هاى متنوع سياسى واجتماعى كار خود را پيش خواهد برد. اداره فوروم بر پايه عدم تمركز كه لازمه اين نوع همايش هاست انجام مى گيرد. طى روزهايى كه فوروم برگزار مى شود بالغ بر ۲۰۰ سمينار و كارگاه بحث، كنسرت، فيلم و تئاتر، راهپيمايى ها و فعاليت هاى ديگر در برنامه گنجانده شده است. تعداد پرشمارى از مقالات و نظرات در جلسات عمومى و نيز در كارگاه ها به بحث گذاشته مى شود. سخنرانى هاى متعدد و جلسات بحث و گفتگو با مضامين مختلف سازماندهى شده است. نشست هايى از طرف مجله هاى تئوريك چپ ماركسيستى و انتشاراتى هاى تحقيقى از قاره هاى مختلف با حضور دهها محقق و نظريه پرداز برگزار مى شود و مقاله هاى تئوريك و تحقيقى فراوانى ارائه خواهد شد.

در زير به برخى از برنامه ها و عناوين مقالات و بحث ها اشاره مى كنيم:

پنجشنبه صبح ۱۸ سپتامبر ساعت ۱۲:۳۰ تا ۹:۳۰

- ۲۰۰۸ – ۱۹۴۸: شصت سال بعد از فاجعه [۱۹۴۸]. قضيه آوارگان فلسطينى
- مبارزه عليه امپرياليسم در خاورميانه، اوضاع كنونى خاورميانه، جنگ، اشغالگران و مقاومت
- دنياى ديگرى ممكن است
- به ميدان آمدن زنان: تجاربى از امريكاى لاتين، خاورميانه و هندوستان. برگزار كنندگان: انجمن "دستها از ونزوئلا كوتاه"، فمينيستها و جبهه كلام (Ordfront)
- پانل هاى مختلف حول مسائل فمينيستى، بحران هاى مالى، عليه خصوصى سازى، كوسوو و سومالى، مبارزه عليه اشغال عراق و افغانستان، دمكراسى و شهروندى در اروپا

پنجشنبه عصر

- چريك هاى فارك – افسانه و واقعيت؛ فارك از سال ۱۹۶۴ تا كنون چه از طريق سياسى و چه به شيوه نظامى براى عدالت اجتماعى در كلمبيا جنگيده است. از يك ارتش كوچك دهقانى در دهه ۶۰ تا يك حزب سياسى بزرگ در دهه ۸۰ تا امروز كه اين گروه بزرگترين و قديمى ترين نيروى چريكى قاره امريكاست. فارك همچنان در هاله اى از رمز و راز.
- استراتژى آينده طبقه كارگر جهانى
- مبارزه با راسيسم: راسيسم را درهم شكنيد!
- مبارزه در بوليوى و نپال
- براى سياست جديد كشاورزى و غذايى اروپا. برگزاركنندگان: اتك اروپا
- آغاز مبارزه طبقاتى: در فرانسه، پرتغال، يونان و ديگر كشورهاى اروپايى. امروزين بودن فرانتس فانون. برگزاركنندگان: شبكه بين المللى فرانتس فانون
- جنبش عدالت طلبى جهانى؛ ديروز، امروز و فردا. بحثى پيرامون جنبش آلترموندياليسم با شركت فعالين پنج قاره
- مبارزه با سكسيسم (تبعيض جنسى) و هموفوبى (همجنسگراـ هراسى) در سوئد، تركيه و كوبا
- رابطه بين احزاب، نهادها و جنبش هاى اجتماعى: تحليل بحران سياسى چپ
- جنبش هاى اجتماعى، كتابخانه، پژوهشگران و تاريخدانان
- سلطه فزايندهء ناتو و نظامى كردن اتحاديه اروپا

جمعه صبح ۱۹ سپتامبر ساعت ۱۲:۳۰ تا ۹:۳۰

- مبارزه براى آزادى تروريسم نيست. بحث كارشناسانه حول اين موضوع كه امپرياليسم و صهيونيسم با تهيه فهرست هاى تروريستى و وضع قوانين به اصطلاح ضد ترور در صدد تضعيف جنبش هاى رهايى بخش، سازمان هاى چپ و گروه هاى همبستگى اند؛ در فلسطين، تركيه، باسك، كلمبيا، بلژيك و يونان. راه هاى تقويت همبستگى بين المللى. برگزاركنندگان: مبارزان و عشاق
- اتحاديه در شرق و غرب. با هم براى شرايط بهتر. برگزاركنندگان: برخى از اتحاديه هاى كارگرى
- انواع سرمايه دارى اروپا. سرمايه دارى از ديدگاه ماركس. با شركت محققين و استادان دانشگاههاى مختلف. برگزاركنندگان: بنياد رزا لوگزامبورك [آلمان] و مجله چپ تئوريك Fronesis۳
- مذهب و سنت مانعى بر سر راه مبارزه براى حقوق زنان. بخش اول مبارزه عليه جنايت هاى ناموسى و خشونت مرتبط با جنس؛ در بستر چند فرهنگى. بخش دوم: قدرت زياد مذهب و سنت. برگزاركنندگان: زنان سبز، شبكه عليه خشونت هاى ناموسى وجبهه كلام.
- آيا در مبارزه با ايدز شكست خواهيم خورد؟ برگزاركنندگان: ABF اسكونه جنوب سوئد، گروه هاى افريقا و كشتى نوح جنوب سوئد
- براى جهان و اروپايى فارغ از سلاح هسته اى
- خطر فقر و به حاشيه رانده شدن سالمندان، امروز و فردا: حق سالخوردگى با عزت. برگزاركنندگان: گروههايى از ايتاليا
- بحران نوليبراليسم و پاسخ ما
- كشاورزان دنيا، زمان تغيير. برگزاركنندگان: گروههايى از افريقا
- ماركسيسم و آلترموندياليسم. دمكراسى، سوسياليسم و جنبش هاى نوين اجتماعى: چرا و چگونه آلترموندياليسم به ماركس نياز دارد؟ فمينيسم، آنتى كلونياليسم، مبارزه طبقاتى – كدام رابطه؟ بحث پيرامون سيماى سوسياليسم در هزاره سوم. برگزار كنندگان: فضاهاى ماركس (Espaces Marx) و
International marxist tendency
- از جنوا تا روستوك، شكلى جديد از مقاومت

جمعه عصر ساعت ۱۷:۰۰ تا ۱۴:۰۰

- صحراى غربى، افغانستان و قفقاز (پانل هاى مختلف)
- عليه پايگاههاى نظامى خارجى
- معاهده هاى تجارى بين اتحاديه اروپا و امريكاى لاتين. چهره جديد امپرياليسم. برگزاركنندگان: انجمن "دستها از ونزوئلا كوتاه"، گروههاى امريكاى لاتين و انجمن سوئد – كوبا
- كارگاه هاى متعددى نيز به وضعيت كولى ها در اروپا، مسألهء آب، سلاح هاى هسته اى و كارخانه هاى شيميايى و محيط زيست و بالاخره به مسائل جوانان اختصاص دارد.

شنبه صبح ۲۰ سپتامبر ۱۲:۳۰ تا ۹:۳۰

مجله تئوريك چپ Fronesis برگزار مى كند:
- سخنرانى تونى نگرى و ميكائيل هاردت نويسندگان كتاب امپراتورى و كتاب انبوه خلق و دمكراسى. آنتونيو نگرى و هاردت چالش هاى سياسى امروز را با ارجاع به كتاب جديد در دست تأليف شان، ثروت مشترك (Common Wealth) به بحث مى گذارند.
مكان: Möllevången- amiralen
در همين رور و از طرف همين مجله آلن فريمن، الكس كالينيكوس و فعالين ديگر از برزيل، كانادا، هندوستان گرد هم مى آيند.

ادامه برنامه هاى روز شنبه:

- كلمبيا تهديدى براى پيشرفت در امريكاى لاتين؟ نظاميگرى و فقدان رفرم هاى اجتماعى تهديدى است عليه مردم كلمبيا و تمام قاره. جنايى قلمداد كردن اعتراضات اجتماعى و اپوزيسيون سياسى
- نظامى كردن فضا
- مقاومت دربرابر ناتو و استراتژى هاى بديل براى صلح در اروپا. برگزاركنندگان: زنان براى صلح
- اروپاى ديگرى ممكن است، حقوق اجتماعى و دمكراتيك براى همه
- دمكراسى اقتصادى همچون ابزارى براى مبارزه و يك آلترناتيو. سخنرانان: كارگران و فعالين AXA از فرانسه و اروپا. برگزار كنندگان: انجمن فضاهاى ماركس
- خصوصى سازى و تحصيل
- راهپيمايى و جشنواره روز شنبه

يكشنبه صبح ۲۱ سپتامبر

- خلق هاى بومى و محيط زيست عادلانه براى سراسر كره زمين
- مذهب و جنبش عدالت خواهى جهانى
- مبارزه عليه كوكاكولا، پوپوليسم راست در اروپا؛ كدام آلترناتيو؟
- شصت سال بعد از فاجعه: آينده فلسطين. مهمانان سمينار: دكتر مصطفى برغوتى، آنجلا گلدشتين فعال صلح و جمال جمعه فعال كارزار ضد ديوار آپارتايد [در فلسطين]
- چين در هرج و مرج – اعتراضات توده اى و بلاياى طبيعى. چين در معرض ديد دنيا. معجزه اقتصادى چين بر پايه كار بردگى و سركوب دولتى ميسر شده است.چين به كجا مى رود؟ به سنت يك ابر قدرت اقتصادى يا انقلابى جديد؟
- نه به ناتو، نه به پايگاههاى نظامى و سلاح هاى هسته اى امريكا در اروپا
- امنيت در اروپا: براى چه كسى؟ بمب را مممنوع كنيد
- قضيه زندانيان سياسى در جهان و استراتژى هايى براى عدالت و آزادى، زندان هاى مخفى سازمان سيا در اروپا
- و سمينارها و كارگاه هاى بسيار ديگر و جشن هاى پايانى فوروم

يادداشت ها:

۱ – جنبش نافرمانى اجتماعى موسوم به سفيد پوشان بعد از اعتراضات جنوا خود را منحل كرد
۲ – مجله Fronesis شماره ۱۷ – ۱۶ مقاله هويت يك جنبش جهانى
۳ – مجله Fronesis مجله اى است تئوريك، چپ و راديكال كه سالانه ۴ شماره به زبان سوئدى منتشر مى كند. Fronesis در زبان يونان باستان به كفته ارسطو به معنى حكمت عملى است. هر شماره اين مجله به موضوعى خاص اختصاص دارد. از جمله اين موضوعات: سرمايه دارى، خشونت، دولت، اتوپى، كار و آخرين شماره آن اختصاص دارد به ماركس. آثارى از تونى نگرى، ميكائيل هاردت، سمير امين، اتين باليبار، هانا آرنت، والتر بنيامين، كورنليوس كاستورياديس، كرامشى، ميشل فوكو، ايمانوئل والرشتاين و نظريه پردازان متعدد ديگرى در اين مجله چاپ شده است.

http://www.fronesis.nu/
http://www.esf2008.org/

توضیحات: نوشته شده توسط نائومى كلاين; دسته: صفحه آزاد; منتشر شده در 04 دی 1388

(روزنامه نگار كانادايى و فعال در مبارزه با نوليبراليسم)
ترجمه از سوئدى: بيتا منصورى

يادداشت:
مقالهء حاضر نكات نو و بسيار ارزنده اى را در تحليل استراتژى و عملكرد سرمايه دارى نوليبرال مطرح مىكند، چنانكه حاوى نظراتى دربارهء بازار و خشونت و ماهيت سرمايه دارى ست كه قابل بحث و نقد است.
انديشه و پيكار

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

«درمقابل چشمان پروردگار، زمين به تباهى هر چه بيشتر كشيده شد و خشونت افزونى گرفت. خداوند ناظر تباهى گشت، زيرا كه تمامى اعمال آدميان بر روى زمين جز فساد و تباهى نبود. او به نوح چنين گفت: "من تصميم گرفته ام كه تمامى انسانها را نابود كنم ، زيرا كه آنها اين كره خاكى را از اعمال خشونت آميز خويش لبريز نموده اند. من بر آنم كه هم زمين و هم آدميان ساكن بر آن را از صحنه هستى نابود سازم.» (تورات، سِفر پيدايش، باب ششم آيه ۱۱ تا ۱۳)

من جامر پرى Jamr Perry را سپتامبر ۲۰۰۶ در اردوگاه بزرگ صليب سرخ كه در باتون روژ Baton Rouge، مركز ايالت لوئيزيانا، بر پا گرديده بود ملاقات كردم. امدادگران (scientolog) جوان جمعيتهاى خيريه مذهبى به تقسيم غذا مشغول بودند و جمار در صف غذا منتظر بود تا جيره غذايى اش را در بشقابش بريزند. من هم چون كارت خبرنگارى نداشتم به خاطر صحبت كردن با پناهجويان سيل زده سرزنش شده بودم. وحالا من، يك سفيد پوست كانادايى، بايد تلاش مى كردم تا خود را در بين جمعيت سياهپوستان آمريكايى (آفرو امريكان هاى) ساكن ايالتهاى جنوبى مخفى كنم. من در صف پشت سر جامر ايستادم و از او خواستم تا مثل دو دوست كه از قديم همديگر مى شناسند با من صحبت كند و او هم دوستانه پذيرفت.
پرى كه متولد و اهل نيو اورلئان است، از يك هفته پيش اين شهر سيل زده را ترك كرده بود. او بنظر ۱۷ ساله ميرسيد اما گفت كه ۲۳ سال دارد. او و خانواده اش مدت زيادى منتظر اتوبوس هاى ويژه تخليه سيل زدگان مانده بودند اما وقتى كه اتوبوسها نيامدند آنها خود در گرماى سوزان براه افتادند. سرانجام توانسته بودند خود را به اردوگاه صليب سرخ برسانند، يك سالن بزرگ اجتماعات كه معمولا در آن نمايشگاههاى دارويى برگزار مى كنند يا مسابقات ورزشى ترتيب مى دهند و حالا پر شده بود از ۲۰۰۰ تختخواب، و جمعيت انبوهى از مردمان خسته و پرخاشگر و سربازان گشتى گارد ملى كه تازه از عراق برگشته بودند و به آسانى از كوره در ميرفتند.
خبرى كه امروز در اين محل پخش شد اين بود كه ريچارد بيكر Richard Baker، نماينده شناخته شده جمهوريخواه كنگره از همين شهر، به يك گروه از دلالان خبرى گفته بود: "سرانجام توانستيم از شر خانه هاى اجاره اى در نيو اورلئان خلاص شويم. كارى كه ما خود نتوانستيم انجام دهيم خدا براى مان انجام داد".
جوزف كانيزارو Joseph Canizaro، ثروتمند و بساز وبفروش معروف شهر، نيز چندى پيش سخنانى مشابه گفته بود: «موقعيت ايجاد شده در شهر بعد از سيل براى ما به مثابه برگ نانوشته اى است و ما ميتوانيم از نو شروع كنيم، فرصت جديدى است براى قاپيدن».
تمام هفته گذشته كميته قانونگذارى لوئيزيانا در باتون روژ از دلالان ساختمانى سابق كمك گرفته است تا تسهيلات زير را ممكن سازد: ماليات كمتر، قوانين كنترل كننده سهلتر، نيروى كار ارزانتر و يك "شهر اندكى نا امن تر" كه در عمل يعنى با خاك يكسان كردن خانه هاى اجاره اى براى ساختن املاك قابل فروش. پرگويى مداوم در باره "نوسازى" و "برگهاى نانوشته" براى آن بود كه مردم تل خرابه هاى شنى باقيمانده از سيل، خطر نَشتِ مواد شييمائى و بقاياى اجساد انسانى را كه تنها در چند كيلومترى بزرگراه قرار داشتند به فراموشى سپارند.
جامر پرى كه نمى توانست اظهار نظر بيكر را لحظه اى فراموش كند گفت: "من اصلا نميتوانم اين حرفها را بعنوان پاكسازى شهر قبول كنم. تنها چيزى كه ميدانم اينست كه تعداد زيادى از ساكنان شهر زندگى خويش را از دست داده اند. انسانهائى كه نمى بايست بميرند."
جمار با صدائى بسيار آرام صحبت مى كرد، اما مرد مسنى كه كمى جلوتراز او در صف غذا ايستاده بود حرفهاى او را در هوا قاپيده و بطرف او برگشت و گفت : "در باتون روژ چه ميگذرد و آنها به چه كارى مشغولند؟ اين فاجعه است نه فرصت مناسب، اين تراژدى است. آيا آنها كورند يا چيزديگرى؟"
مادرى كه دو كودكش را با خود داشت وارد صحبت شد و گفت: "نه آنها كور نيستد، آنها شرورند و خوب هم مى بينند".

يكى از كسانى كه سيل نيو اورلئان را همچون يك فرصت ارزيابى كرد ميلتون فريدمن Milton Friedman تئوريسين و پيشواى نظريهء سرمايه دارى بى بند و بار و حركت افراطى آزاد سرمايه در سطح جهانى بود. وى كه طرفدارانش او را "عمو ميلتى" مى ناميدند، در هنگام فاجعه ۹۳ سال داشت و بسيار بيمار بود، اما آنقدر زنده ماند كه مقاله بحث برانگيزى بنويسد كه سه ماه بعد از شكسته شدن آبگيرهاى اطراف شهر، در روزنامه وال استريت به چاپ رسيد. در اين مقاله فريدمن چنين نوشت: "بيشتر مدارس نيو اورلئان به مخروبه تبديل شده، همين طور خانه هاى بچه مدرسه ايها. كودكان اين مدارس در سراسر كشور پراكنده گشته اند. اين غم انگيزاست. اما اين فرصتى است براى رفرم نظام آموزشى". ايدهء «راديكال» فريدمن را ميتوان چنين توضيح داد كه در عوضِ خرجِ بخشى از ميلياردها دلار بودجه در نظر گرفته شده براى باز سازى و بهسازى مدارس معمولى و دولتى در مناطق سيل زده نيو اورلئان، بايستى به خانواده هاى سيل زده "چك هايى" داده شود تا آنها بتوانند در موسسات خصوصى آموزشى خرج تحصيل فرزندان خود را بپردازند، بدين ترتيب هزينه آموزش ازصندوق دولت به صندوق موسسات آموزشى انتفاعى كه سودهاى كلانى در بيلان سالانه خود نشان ميدادند جارى شود. فريدمن در مقاله خود مى نويسد: " نكته مهم اين است كه اين تغيير همه جانبه نبايستى در حد يك راه حل موقتى باقى بماند بلكه بايستى به يك اصلاح دائمى در سيستم آموزشى تبديل شود."
شبكه اى از انديشه پردازان جناح راست افراطى پيشنهاد فريدمن را سريعا در دستور كار خويش قرارداده، به محض آنكه سطح آب در شهرسيل زده فرو نشست براى جامهء عمل پوشاندن به اين ايده، شهر را در دست خود گرفتند. دولت جرج بوش پشتيبانى خويش را با سرازير كردن ده ها ميليون دلار براى اجراى طرح تبديل مدارس نيو اورلئان به "مدارس آزاد" سخاوتمندانه ابراز نمود، يعنى در واقع همان مدارس دولتى كه مسئولان بخش خصوصى بر اساس اساسنامه هاى ويژه خويش در قلب جامعه آمريكا اداره مى كنند. تبديل مدارس دولتى به مدارس آزاد سبب حدت گرفتن اعتراضات، نه تنها در نيواورلئان، بلكه در جامعه آمريكا شده است، بسيارى از والدين آفرو – آمريكايى آنها را تهديدى عليه دست آوردهاى جنبش حقوق شهروندان ميدانند كه بر اساس آن تمام كودكان بايستى از امكانات آموزشى يكسان درسراسر جامعه آمريكا برخوردار باشند. از طرف ديگر ميلتون فريدمن بر اين عقيده بود كه نظام مدارس دولتى از راه دور بوى ايده هاى سوسياليستى مى دهد. به عقيده او وظيفه دولت: "حمايت از آزادى هاى شهروندان در مقابل دشمنان داخلى و خارجى، برقرارى نظم و قانون، ايجاد شرايط انعقاد قراردادهاى خصوصى و ملزومات رقابت در بازار آزاد است". به معناى ديگر دولت بايستى تامين كننده پليس و سرباز و نيروهاى امنيتى باشد ، و خارج از اين مقوله، مثلا آموزش رايگان، به عنوان دخالت دولت در بازار محسوب گرديده و نميتواند مجاز باشد.
براى تعمير سدهاى محافظ و باز سازى شبكه هاى برق هيچ شتابى در كار نبود، اما دگرگون نمودن مدارس نيواورلئان با سرعت و دقتى نظامى صورت گرفت. نوزده ماه بعد از سيل، تعداد زيادى از اهالى فقير نيواورلئان كماكان در شهرهاى ديگر آواره بودند، اما مدارس خصوصى تقريبا بطور كامل جايگزين مدارس عمومى دولتى گشته بود. قبل از طوفان، هيئت مديره مدارس ۱۲۳ مدرسه دولتى را اداره ميكردند كه در حال حاضر تنها ۴ مدرسه بيشتر از آنها باقى نمانده است. قبل از طوفان تنها ۷ مدرسهء خصوصى در شهر وجود داشت كه تعداد آنها در حال حاضر ۳۱ عدد است. آموزگاران نيواورلئان از طرف اتحاديه اى بسيار قوى نمايندگى ميشدند، در حال حاضر تمامى قراردادها با اتحاديه آموزگاران لغو گرديده و ۴۷۰۰ نفر از آموزگاران عضو اتحاديه اخراج شده اند. تعدادى از معلم هاى جوان تر با حقوق كمتر در مدارس خصوصى استخدام گرديدند، ولى اكثريت آموزگاران بيكار شده اند.
بر اساس نوشته روزنامه نيويورك تايمز، نيواورلئان :"بزرگترين آزمايشگاه - مدارس آزاد" بود. انستيتوى آمريكن انترپرايز American Enterprise Institute كارگاه انديشه پردازى تحت نفود انديشهء فريدمن با شادمانى اعلام كرد: "آنچه طوفان كاترينا در عرض يك شب توانست محقق كند اصلاح طلبان مشتاق عليرغم سالها تلاش نتوانسته بودند به دست آورند. "از طرف ديگر معلمان مدارس دولتى، كه شاهد بودند چگونه بودجه اى كه براى قربانيان فاجعه در نظر گرفته شده بود صرف ويران كردن سيستم دولتى مدارس و بر قرار نمودن يك سيستم خصوصى بجاى آن گشته، نقشه فريدمن را سياست آموزشى بزهكارانه ناميدند.
تعرض به حوزه بخش دولتى در جاى پاى حوادث ويرانگر و يافتن امكانات جالب بازاريابى در سوانح بيانگر انديشه اى است كه من آنرا سرمايه دارى فاجعه خواهم ناميد.
مقاله بحث انگيز فريدمن درباره نيواورلئان آخرين نمونه خط مشى پيشنهادى او در مطبوعات بود. او كمتر از يكسال بعد در سن نود وچهار سالگى در ۱۶ نوامبر ۲۰۰۶ درگذشت. خصوصى كردن بخش آموزشى در يك شهر معمولى آمريكائى شايد ارزش فخرفروشى براى مردى نداشته باشد كه در نيم قرن اخير بعنوان يكى از پرنفوذترين و موثرترين اقتصاددانان ستايش شده است، كسى كه در بين شاگردان مكتبش ميتوان چندين رئيس جمهور آمريكا، تعدادى نخست وزير در انگلستان، سران اوليگارشى روس، وزيران دارائى لهستان، ديكتاتورهاى جهان سوم، دبيران حزب كمونيست چين، روساى صندوق بين المللى پول و سه نفر از آخرين رؤساى بانك مركزى آمريكا را نام برد. عزم راسخ او در بهره بردارى از شرايط بحرانى بعد از فاجعه در نيواورلئان براى ايجاد مدل بنيادگرايانه سرمايه دارى، در عين حال وداع معنى دارى بود از طرف اين پرفسور يك متر و ۵۸ سانتيمترى سخت كوش كه خودش را زمانى كه تندرست و نيرومند بود به "واعظى سنتى كه مشغول انجام مراسم مذهبى ست" شبيه ميدانست.
بيش تر از سه دهه فريدمن و هواداران قدرتمند او به صيقل دادن استراتژى خويش مشغول بودند: در وهلهء اول منتظر باشيد تا بحرانى بزرگ يا فاجعه اى طبيعى رخ دهد، آنگاه در زمانى كه مردم بحران زده و قربانيان فاجعه كماكان در شوك بسر مى برند، تمام موسسات بخش عمومى را به سرمايه داران خصوصى بفروشيد و در پايان، اين "اصلاحات" را به شكل دائمى اداره جامعه تبديل كنيد.
فريدمن در يكى از موثرترين تئورى هاى خويش، مشهورترين دستور العمل تاكتيكى سرمايه دارى كنونى را به صورت زير فرمولبندى مى كند، چيزى كه بر اساس درك من "دكترين شوك" است. فريدمن تاكيد مى كند كه "تنها وقوع يك مصيبت و بحران- طبيعى يا مصنوعى- ميتواند باعث تغييرات واقعى شود. چگونگىِ چاره جوئى ها درهنگام بحران و پس از آن، بستگى به آن دارد كه چه عقايدى در جامعه رايج است. خطيرترين وظيفه ما در اين هنگامه آنست كه گزينه هاى خويش را با كمك سياست كنونى تا بدان حد توسعه و تكامل دهيم، كه سياست غير ممكن را به سياست ناگزير تبديل نمائيم. گروهى پيش از وقوع مصيبت ها و سوانح طبيعى يا غير طبيعى دست به ذخيره و انبار كردن آب و مواد كنسرو شده مى زنند، پيروان فريدمن هم به انبار كردن ايده هاى تجارت آزاد مىپردازند. طبق نظريهء اين پرفسورِ دانشگاه شيكاگو، هنگامى كه بحران روى مى دهد ضرورى است كه با نهايت سرعت وارد عمل شد، و پيش از آنكه قربانيان در جامعهء مصيبت زده دريابند كه چه بر سرشان آمده و مبدل به "خودكامگانى" شوند كه معمولا در چنين شرايطى امكان پذير است، سريعا تغييرات برگشت ناپذيرى را به اجرا درآورد. طبق برآورد او: "دولتها ۶ تا ۹ ماه وقت دارند كه تغييرات اساسى را به اجرا در آورند؛ اگر آنها در اين فاصله زمانى مصممانه وارد عمل نشوند فرصت ايجاد شده از دست رفته، برگشت ناپذير خواهد شد." اين بيان ديگرى از درك ماكياوليستى است كه "جباريت بايستى به يكباره اعمال شود"، و چنين به نظر ميرسد كه اين تئورى نيز ميراث ماندگاراستراتژى فريدمنى خواهد گشت.
اواسط دهه ۱۹۷۰ فريدمن در سمت مشاور آگوستو پينوشه بكار مشغول بود. در اين دوران بود كه او فرصتى يافت تا از نزديك راه هاى سوء استفاده از شرايط بعد از بحران هاى عظيم را در جوامع انسانى بررسى نمايد. مردم شيلى فقط از كودتاى دولتى خونين پينوشه نبود كه در شوك و بهت فرو رفته بودند بلكه تورم بيسابقه اى اقتصاد كشورشان را نيز به لرزه در آورده بود. فريدمن به پينوشه گوشزد نمود كه هر چه سريعتر در امر اقتصاد اصلاحاتى انجام دهد: كاهش ماليات ها، برقرارى تجارت آزاد، خصوصى كردن خدمات عمومى بخش دولتى، تقليل دادن بخش خدمات عمومى و ملغى نمودن آنها. بعد از مدتى مردم شيلى شاهد آن بودند كه چگونه مدارس خصوصى با بودجه آموزش و پرورش جايگزين آموزش دولتى رايگان گرديدند. و اين پديده افراطى ترين گزينهء رجعت به اصول سرمايه دارى گشت.
از آنجائى كه بسيارى از اقتصاددانانِ دولت پينوشه تحصيلات خود را در كلاسهاى فريدمن گذرانده بودند اين پديده به انقلاب واشنگتنى شهرت يافت. فريدمن بر اين نظر شد كه سرعت، ناگهانى بودن و فراگير بودن اين تغييرات سبب بروز چنان واكنش هاى روانى در بين عامه مردم ميگردد كه "تعديل را آسانتر مى كند". او واژه "شوك درمانى" اقتصادى را براى اين متد عذاب آور ابداع نمود. بعد از اين تاريخ تمام حكومت هائى كه سريعا رفرم هائى فراگير در جهت برقرارى تجارت آزاد در كشورهاى خويش براه انداخته اند از اين متد صاعقه وار شوك درمانى يا "شوك تراپى" استفاده نموده اند.
پينوشه با متد هاى شوك درمانى كاملا خاص خويش، امرِ وادار نمودن مردم به تطبيق با اين اصلاحات را تسهيل نمود، كه در مكان هاى متعددِ سلول هاى شكنجه رژيم اعمال مى گرديد و كسانى را مورد هدف قرار ميداد كه تصور ميشد در مقابل اين استحالهء كاپيتاليستى ايستادگى خواهند كرد. خلق هاى آمريكاى لاتين ارتباط مستقيم بين شوك هاى اقتصادى را كه باعث فقر وبيچارگى ميليون ها نفر شده بود وعموميت يافتن شكنجه عليه صدها هزار نفرى كه در آرزوى جامعه اى انسانى تر بودند، بخوبى در يافته اند. يا بروايت ادواردو گاليانو نويسنده اوروگوئه اى: "اگر به كمك شكنجه و شوك برقى نباشد، چگونه ميشود يك چنين نابرابرى در قدرت باقى بماند؟"
درست ۳۰ سال پس از اينكه دستورالعمل شوك درمانى در شيلى به آزمايش گذاشته شد و آن را به كار گرفتند، اين بار براى استفاده ى مجدد در عراق به كار آمد، گيرم با روشى بسيار وحشيانه تر. در ابتدا جنگ آمد، كه بر اساس تئورى نويسندگان تز نظامى Shock and Awe، "شوك و بهت" به معناى اينست كه: "اراده و خواست، اعتقاد و توان دشمن را براى درك امور كنترل كنيد يعنى عملا قدرت كنش و واكنش نشان دادن را از او سلب كنيد." قدم بعدى [در عراق] اجراى راديكال شوك درمانىِ اقتصادى بود، كه توسط يكى از مقامات آمريكا، پل برمر، هنگامى كه كشور هنوز در آتش جنگ ميسوخت به اجرا گذاشته شد: خصوصى سازى در همه زمينه ها، برقرارى كامل تجارت آزاد، ماليات يكسان ۱۵ درصدى و برپايىِ دولتى سرسپرده. بر اساس اظهارات وزير بازرگانى عراق: "هموطنانش از اينكه موش آزمايشگاهى باشند بيزار شده اند. ما به حد كافى از سيستم حكومتى خويش شوك دريافت كرده ايم، باين دليل ما نيازى به اين شوك درمانىِ اقتصادى نداريم. " زمانى كه عراقى ها به مقاومت دست زدند، دستگير گرديده، به زندان انداخته شدند و اين بار با شوك هاى واقعى شكنجه مى شدند.
چهار سال پيش من تحقيقاتم را درباره رابطهء وابستگى ايجاد اقتصاد بازار و شوك شروع نمودم، كه درست مصادف شد با اشغال نظامى عراق. بعد از گزارشى كه دربغداد تهيه كردم و در آن چگونگى شكست كوشش واشنگتن در اجراى سياست شوك درمانى اقتصادى را براى تكميل استراتژى شوك و بهت بررسى نمودم، به سرى لانكا رفتم، در آنزمان چند ماه از زلزله دريائى ويرانگر سال ۲۰۰۴ ميلادى گذشته بود، و من در آنجا شاهد به اجرا در آمدن پرده ديگرى از اين نمايش سياسى گشتم. سرمايه گذاران خارجى و ربا خواران بين المللى با يكديگر متحد شده بودند تا با استفاده از پريشانى و هرج ومرج در اين منطقه آشوب زده هر چه سريعتر اين نوار ساحلى زيبا را به مقاطعه كاران واگذار نمايند كه آنها هم سريعا مراكز تفريحى در آنها بر پا نمودند، باين ترتيب از اينكه صدها هزارماهيگير خانه هايشان را در نزديكى آب باز سازى كنند ممانعت به عمل آمد. حكومت سرىلانكا چنين به توضيح فاجعه پرداخت: "يك چرخش شوم سرنوشت براى سرىلانكا يك موقعيت منحصر به فرد آفريده است. از دل اين فاجعه بزرگ يك منطقه توريستى لوكس در سطح جهانى پديد خواهد آمد." هنگامى كه طوفان كاترينا نيواورلئان را در نورديد و صفى طولانى از سياستمداران جمهوريخواه، طراحان تئورى و زمين خواران گفتمان "اوراق نانوشته" و " موقعيت هاى جالب" سر بر آوردند، واضح گرديد كه كوشش براى ايجاد موقعيت بهتر براى شركت هاى بزرگ چنين است: با سواستفاده از شوك روحى وجسمى جمعىِ انسانها، بايستى با تردستى، تغييرات مورد نظر اجتماعى و اقتصادى را پياده نمود و پيش برد.
بسيارى از بازماندگان سوانح ويرانگر نيازمندىهاى كلا متفاوتى با سرمايه داران دارند: آنها ميخواهند آنچه را كه ميشود نجات داد، نجات داد و به بازسازى آنچه كاملا نابود نشده است پرداخت؛ آنها ميخواهند تعلق خود را به مكانى كه در آن زيسته اند و رشد كرده اند ودر ساختن هويت شان نقش داشته است، با باز سازى آن نشان دهند. كاساندرا اندروز Cassandra Andrews در حاليكه مشغول پاك سازى آوار از اطراف خانه خويش در شهر ويران شده Lower Nith Ward در نيواورلئان بود گفت : "مشاركت در امر بازسازى شهر به آن ميماند كه گوئى همزمان خودم را دوباره مى سازم" اما سرمايه دارانِ فجايع علاقه اى به باز سازى آنچه ويران شده ندارند. در عراق، سرى لانكا و نيواورلئان كارهائى كه به دروغ "بازسازى " ناميده ميشوند براى تكميل فاجعه آغاز گرديده است. آنها آنچه را كه از بخش خدمات عمومى باقى مانده بود كاملا از صحنهء جامعه پاك نموده و بجاى آن مدينه فاضله اى براى شركت هاى بزرگ بر پا نمودند. تمامى اين كارها هنگامى صورت مى گيرد كه قربانيان جنگ يا سوانح طبيعى هنوز فرصت آن را نيافته اند كه نيرويشان را جمع كنند تا بتوانند آنچه را كه نابوده شده بازسازى نمايند.
هيچ كس بهتر از مايك بتلز اين واقعيت را بيان ننموده است: "ترس و هرج ومرج به ما اميد بخشيد." او كه ۳۴ سال دارد و مامور سابق سيا بوده است شرح ميدهد كه چگونه هرج ومرج در عراق بعد از اشغال نظامى، امكان نوشتن قراردادى به ارزش ۱۰۰ ميليون دلاررا براى شركت امنيتى گمنامى مثل شركت كاستر باتلز كه واجد شرايط نيز نبود با دولت فراهم نمود. كلمات او ميتواند براحتى شعارسيستم سرمايه دارى امروز گردد: در هر قدمى كه براى پيشرفت برداشته مى شود، ترس و هرج و مرج درست مانند كاتاليزورعمل ميكند.
هنگامى كه من مطالعاتم را درباره [رابطهء] سودهاى كلان و سوانح عظيم ويرانگر آغاز نمودم تصورم اين بود كه روش كاملا جديدى براى "آزاد نمودن" بازار ابداع گرديده است . من در جنبشى جهانى كه در سياتل در سال ۱۹۹۹ اعلام موجوديت نمود، عليه قدرت رشد يابنده شركت هاى بزرگ شركت فعال داشتهام. شاهد آن بودهام كه چگونه در جريان برگزارى مذاكرات، سازمان تجارت جهانى با اعمال فشار از طريق مرتبط ساختن تمام وام ها به صندوق بين المللى پول بر اساس شرايط قراردادىِ آن، نظم نوين مشابهى به نفع شركت هاى بزرگ در دنيا ايجاد مى نمايد. آن سه شرط پايه اى، يعنى خصوصى سازى، حذف مقررات و كاهش بخش دولتى (دولت رفاه)، چندان مورد علاقهء شهروندان كشورهائى كه دولت هايشان به امضاى قراردادها تن در داده بودند نبود، اما به هرصورت وقتى قراردادها بسته شده بود بنظر مى رسيد كه شبه توافقى قبلى بين اين دولت ها و گونه اى از وحدت نزد كارشناسان وجود دارد. در حال حاضر، همان برنامه هاى ايدئولوژيكى با استفاده از ابزار مستقيم زور بدون رعايت هيچ گونه تشريفاتى، به مرحلهء عمل در مى آيد: از طريق اشغال توسط ارتش خارجى، تجاوز نظامى، يا در جاى پاى يك سانحه طبيعى عظيم. بنظر ميرسد كه بعد از ۱۱ سپتامبر راه براى واشنگتن جهتِ پياده كردن نمونه آمريكائى "تجارت آزاد و دموكراسى" به وسيله استفاده از ارتش باز شده باشد، يا به بيان دقيقتر استفاده و پياده نمودن استراتژى شوك و بهت، با ناديده گرفتن خواست و تمايل اين كشورها.
اما زمانى كه عميق تر به بررسى تاريخ پيروزى هاى بازار در سراسر جهان پرداختم، دريافتم كه تئورى استفاده از بحران ها و سوانح طبيعى هسته اصلى جنبش فريدمن از اولين روز نطفه بستن آن بوده است – چنين سرمايه دارىِ بنيادگرايانه هميشه براى بهتر ساختن موقعيت هاى خويش يعنى سود آورى هر چه بيشتر، به وقوع فاجعه اى نيازمند بوده است.
آنچه در عراق يا نيواورلئان صورت گرفت ثمرهء به وجود آمدن بينش جديدى بعد از ۱۱ سپتامبر نبوده است، اگرچه بحران ها و سوانح طبيعى كه امروزه به تسهيلِ سود آورى بيشتر مىانجامند، عظيم تر و تكاندهنده از پيش رخ ميدهند. نقطه اوج سه دهه پايدارى در حفظ و بقاى تئورى شوك، به اين آزمايش هاى گستاخانهء توسعه طلبى با استفاده از بحران ها منجر گرديد.

با در نظر گرفتن پيشينه تتورى شوك، دوره ۳۵ ساله اخير به گونه اى ديگر رخ مىنمايد. در اين دورهء ۳۵ ساله مواردى از رسواترين جرائم عليه حقوق بشر غالبا بعنوان اعمال ساديستى رژيم هاى ديكتاتور مآب تلقى گرديده اند، اما در واقع يا براى مرعوب نمودن عامه مردم يا براى گشايش راه به اجرا در آوردن راديكال "اصلاحات بازار" بوده اند.
"مفقود الاثر شدن" ۳۰۰۰۰ نفر دردهه ۱۹۷۰ در دوره دولت كودتا در آرژانتين، كه اكثريت آنها را فعالين چپ تشكيل ميدادند، ارتباط مستقيمى داشت با اقدام اين كشور در به اجرا در آوردن مدل خاص خويش با الهام ازسياست واشنگتن، همانند نقشى كه ترور مخالفان در شيلى به عهده داشت تا راهگشاى همان استحاله اقتصادى گردد. درسال ۱۹۸۹ كشتار ميدان صلح آسمانى در چين و دستگيرى ده ها هزار نفر به فاصلهء كوتاهى از اين كشتاربود كه باعث باز گذاشتن دست دولت چين شد تا اين سرزمين را به يك منطقه پهناور صادراتى تبديل كند، مجهز به يك نيروى كار كه مرعوب و مجبور به سكوت شده و جرأت درخواست حقوق خويش را نيز نداشت. درسال ۱۹۹۳ بوريس يلتسين در روسيه با به توپ بستن مجلس و دستگيرى و به زندان انداختن رهبران مخالف عقيدتى خويش راه را براى خصوصى كردن فوق العاده سريع هموار كرد كه به نوبهء خود، زمينه مناسب را براى ايجاد اوليگارشى بد نامِ روسيه آماده نمود.
جنگ فالكلند در سال ۱۹۹۳ به همين طريق توسط نخست وزير وقت انگلستان، مارگارت تاچر، مورد سواستفاده قرارگرفت: هرج ومرج و سردرگمى ملى كه بدليل جنگ ايجاد شده بود موقعيت مناسبى را براى او فراهم آورد كه بدون هيچ ملاحظه اى و بيرحمانه اعتصاب كارگران معدن ذغال سنگ را درهم شكسته و اولين جنگ روانى خصوصى سازى را در يك كشور دموكراتيك غربى آغاز نمايد. حملهء ناتو عليه بلگراد در سال ۱۹۹۹ شرايط لازم را براى خصوصى سازى سريع در يوگسلاوى سابق فراهم نمود- هدفى كه اين يورش جنگى اساسا براى رسيدن به آن طراحى شده بود. انگيزهء اين جنگ ها تنها اهداف اقتصادى نبوده است، اما در تمامى آنها ازحالت شوك عمومى كه مردم بهصورت جمعى بعد از هر بحرانى دچار آن مى گردند سوء استفاده شده است تا راه را براى شوك درمانى اقتصادى هموار سازد.
آن حوادث تكان دهنده اى كه در خدمت "اهداف نرم" [غير خشن] بوده اند هميشه خشونتبار نبوده اند. در آمريكاى لاتين و آفريقا، بحران بدهى ها در دهه ۱۹۸۰ ، كشورهاى اين مناطق را مجبور كرد يا "خصوصى سازى" را انتخاب كنند يا ويرانى را، همانطور كه يكى از كارمندان سابق صندوق بين المللى پول مساله را چنين توضيح داده است. كشورها از تورم بيش از حد در حال تلاشى بوده و تا خرخره به صندوق بين المللى پول مقروض بودند و دولتهاى اين كشورها، خيلى ساده بگويم، توان «نه» گفتن به شرايطى كه از طرف اين صندوق براى وام به كشورهاى خارجى تحميل مىشود نداشتند. باين جهت، آنها "شوك درمانى" را كه گفته ميشد ميتواند آنها را از فاجعه اى بزرگتر نجات دهد پذيرا گشتند. در آسيا سالهاى بحران مالى ۱۹۹۸- ۱۹۹۷ - بحرانى همتراز با آنچه در غرب، دوران ركود اقتصادى بزرگ ناميده ميشود - همان ركودى كه اقتصاد آسيا موسوم به اقتصاد ببرها را در هم شكست، باعث گشايش بازارى شد كه نيويورك تايمز آن را "بزرگترين مناقصهء جهان" ناميد. سيستم ادارهء بسيارى از اين كشورها دموكراتيك بود، اما اصلاحات راديكال بازار از راه هاى دموكراتيك به عمل در نيامد. بلكه درست برعكس: فريدمن فهميده بود كه آن فضاى احساسى بعد از يك بحران بزرگ، درست همان عاملى است كه باعث ميشود آنها بتوانند تصميمات خود را از بالا بر خواست و اراده مردم تحميل كنند و كشور را به سلطه "فن سالاران" اقتصادى در آورند.
طبيعتا مواردى نيز وجود دارد كه سياست تجارت آزاد از راهها ى دموكراتيك به اجرا در آمده است، از اين طريق كه سياستمداران در انتخابات با تبليغات مداوم وتلاش زياد، اعتماد انتخاب كنندگان را جلب نموده و برنده انتخابات گرديده اند. پيروزى رونالد ريگان در انتخابات رياست جمهورى آمريكا بهترين نمونه است و هم چنين انتخاب نيكلا ساركوزى در انتخابات رياست جمهورى در فرانسه. در چنين موقعيت هائى طرفداران سياست بازار [آزاد] مجبور به تحمل هيچگونه فشارى از طرف افكار عمومى مخالف با اين سياست نشده اند. محدوديت يا تغييراتى در طرح هاى اقتصادى نداده و جامعه نيز بصورت تدريجى يا مرحله اى به اجراى آن طرحها تن نداده اند، بلكه برعكس، دولتها جامعه را به صورت كامل استحاله نموده اند. يا به بيان ديگر، اگرچه بعضى از عناصر مدل اقتصادى فريدمن قابل اجرا در كشورهاى دموكراتيك مى باشد، اما شرط اصلى براى اجراى تمام جزئيات آن استفاده از قدرت است . اگر بنا باشد آن شوك درمانى اقتصادى بصورت كامل به عمل در آيد – به آن شكل كه در شيلى در دهه ۱۹۷۰، در چين در پايان دهه ۱۹۸۰، در روسيه در دهه ۱۹۹۰ و در آمريكا بعد از ۱۱ سپتامبر- بايستى از شكلى از آسيب ديدگىِ جمعى افراد در آن جامعه سوء استفاده گردد، يا اينكه روند آزادى و دموكراسى در جامعه موقتا سد گردد، يا براى هميشه ملغى شود. اين جنگ صليبى عقيدتى توسط رژيم هاى خودكامه آمريكاى جنوبى آغاز گرديده است و وسيعترين مناطقى كه در سالهاى اخير، آنها موفق به پيروزى در آن شده اند – روسيه و چين - نشانگر آن است كه چنين روشى حتى امروزه نيز در كشور هائى با رهبرانى ستمگر و بى ملاحظه براحتى ريشه دوانده و به بار مى نشيند.

شوك تراپى در آمريكا
جنبش شيكاگوئى فريدمن بعد از دهه ۱۹۷۰ در سراسر دنيا در مناطقى به پيروزى رسيده بود، اما اين بينش در سرزمين زادگاهش به تحقق نرسيده بود. البته با كمك ريگان پيشرفت هائى در اين زمينه كسب شده بود، اما امريكا دولت رفاه، سيستم خدمات بيمه عمومى و مدارس عمومى دولتى خويش را كماكان حفظ كرده بود، و والدين دانش آموزان، به نقل قول از فريدمن، "شيفتگى غير عقلانى خود را براى يك سيستم سوسياليستى" از دست نداده بودند.
جمهوريخواهان در سال ۱۹۹۵ قدرت را در كنگره آمريكا بدست گرفتند. ديويد فروم كانادائى تبعهء آمريكا، كه در سالهاى بعد نويسندهء متن سخنرانيهاى جرج بوش شد و در حلقه نو محافظه كاران قرار داشت معتقد بود كه بايستى يك انقلاب اقتصادى بر اساس الگوى شوك درمانى در امريكا نيز پياده گردد: "به نظر من عملكرد ما بايستى چنين باشد. درعوضِ محدود كردن تدريجى، كمى در اينجا و كمى در آنجا، من ميخواهم كه در يك روز تابستان، يكباره سيصد برنامه دولت رفاه را كه هر كدام هزينه اى يك ميلياردى يا كمتر براى جامعه دارد، ملغى كنيم. محدود كردن و ملغى نمودن اين برنامه ها ممكن است اثرات بسيار بزرگى به همراه نداشته باشند، اما بحث بر سر اين است كه زمين زير پايمان را صاف و محكم كنيم. و بهتر از همه اين است كه ما بتوانيم اين امر را يكباره و در حال حاضر بانجام برسانيم."
اينبار شوك تراپى محلى ديويد فروم تحقق پيدا نكرد. عمده ترين دليل آن عدم وجود بحرانى محلى بود كه بتوان از اثرات آن براى پيش بردِ اين منظور سوء استفاده نمود. اما سال ۲۰۰۱ همه چيز تغيير كرد. زمانى كه حمله تروريستى ۱۱ سپتامبر صورت گرفت كاخ سفيد از شاگردان فريدمن پر شده بود كه در ميان آنها ميتوان از دوست نزديك فريدمن، دونالد رامزفلد نام برد. گروه كارى بوش بلافاصله بهت و سردرگمى عمومى را مورد سوء استفاده قراردادند – نه آنچنان كه بعضى ها ادعا ميكنند براى اينكه خودشان در خفا اين بحران را بوجود آورده بودند، بلكه بخاطر اينكه عناصر كليدى اين دولت خود كارگزاران كهنه كارسرمايه دارىِ فاجعه در آمريكاى لاتين و اروپاى شرقى بودند و از عوامل اجرائى تغييرات اجتماعى اى بودند كه براى ايجاد آن در طلب بحران و سوانح طبيعى دست به آسمان برداشته بودند، همانگونه كه دهقانان براى ريزش باران در وقت خشكسالى دعا ميكنند و مسيحيان در آخرالزمان بازگشت مسيح را آرزو دارند. زمانى كه فاجعه رخ ميدهد آنها ميدانند روز موعودى كه در انتظارش بوده اند فرارسيده است.
در طول سه دهه فريدمن و طرفدارانش بصورتى سازمان يافته از شوك عمومى مردم در كشورهاى ديگر سوء استفاده كرده بودند. يازده سپتامبر حادثه اى محلى شد در آمريكا، مشابه حوادث و سوانحى در كشورهاى خارجى – كه اولين آن كودتاى دولتى شيلى در يازده سپتامبر ۱۹۷۳ بود. آنچه در يازده سپتامبر ۲۰۰۱ اتفاق افتاد اين بود كه ملغمه بينشى اى كه در دانشگاه هاى آمريكائى به عمل آمده و در انستيتوهاى واشتگتن تثبيت شده بود موقعيت آن را يافت كه به موطن خود بازگردد.
دستگاه حكومتى بوش از ترسى كه در نتيجهء حمله در بين مردم بوجود آمده بود سود برد. فقط "جنگ عليه تروريسم" نبود كه شروع شد، بلكه تبديل اين جنگ به عمليات كاملا سود آور، يك شاخه نوين از صنعتى شكوفا، كه دوباره در اقتصاد نيمه جان آمريكا جان تازه اى دميد. درك پيدايش اين صنعت جديد شايد بهتر از هر چيز با كلمه "مجموعه سرمايه دارى فاجعه " قابل فهم باشد، كه دامنهء عملياتش بسيار گسترده تر از مجموعه هاى صنعتى – نظامى است كه دولت آيزنهاور در باره خطر هاى آن در پايان دوره رياست جمهوريش هشدار داده بود و آن اينكه يك جنگ جهانى، كه فاقد هرگونه محدوديت زمانى ست، توسط شركت هاى خصوصى در همه ى سطوح ممكن براه افتاده است، جنگى كه با بودجهء بخش دولتى پرداخت ميشود و وظيفه اش اين است كه مام ميهن، يعنى آمريكا را محافظت نمايد و همزمان تمامى "نيروهاى شر" را در كشورهاى ديگر ريشه كن كند. بازارِ اين شاخه صنعتى جديد درعرض يكى دو سال به شدت رشد نموده است. ديگر فقط بحث بر سر مبارزه با تروريسم نيست بلكه به همان اندازه درباره مأموريت "نيروهاى حافظ صلح" بين المللى، نيروهاى ناظر و كمك رسانى در ارتباط با سوانح طبيعى ست، كمك هائى كه مرتبا نياز به آن ها افزون ميشود. هدف نهائى اين مجموعه تثبيت هميشگى اين "دولت سود آور" است، كه در مواقع بحرانى و فاجعه آميز ميتوان آن را تاسيس كرد به منظور آنكه حتى در شرايط اضطرارى هم بتواند روزمرگى خويش، يا به عبارت ديگر روزمرگىِ دولت هاى خصوصى شده دست نشاندهء سرمايه داران را حفظ نمايد.
دستگاه حكومتى بوش براى سرعت بخشيدن به مخلوط درهم ريختهء سرمايه دارى فاجعه، خصوصى سازى را بدون هيچ گونه بحث عمومى، در بارهء بنياد هاى دولتى كه عملكردى مركزى و حساس دارند (از بيمه خدمات جنگى گرفته تا بازجوئى از زندانيان براى اعتراف گرفتن ازآنها و جمع آورى اطلاعات در باره همه ما)، به مرحله اجرا در آورد. عملكرد دولت در يك جنگ بى پايان، اداره كردن شبكه اى از سازمان هاى تحت تكفل دولت نيست، بلكه حفظ سرمايهء در خطر (كاپيتال ريسك) متعلق به سرمايه دارى است كه در پول غلت ميزند: در مرحلهء اول، سرمايه اوليه اين نوع سرمايه دارى، كه من آن را سرمايه دارى فاجعه مينامم، از بودجه دولتى تامين ميشود و سپس دولت بزرگترين مشترى اين سرمايه دارى فاجعه ميگردد و انواع خدمات جديد بوجود آمده در ارتباط با بحران و فاجعه را خريدار مىشود. سه قلم آمارى ميتواند گوشه اى از وسعت اين دگرگونى را گواهى دهد: در سال ۲۰۰۳ دولت آمريكا ۳۵۱۲ قرارداد با شركت هاى امنيتى امضا كرد؛ بعد ازيك دوره ۲۲ ماهه يعنى در پايان سال ۲۰۰۶ ميلادى مجلس براى تامين امنيت داخلى آمريكا بيش از ۱۱۵۰۰۰ قرارداد مشابه با شركت هاى امنيتى بسته است. "صنعت تامين امنيت داخلى" در سطح جهانى كه بخش اقتصادى كم اهميتى قبل از سال ۲۰۰۱ بود، مبدل به شاخه اى از بخش اقتصادى گشته كه سرمايه در گردش آن بالغ بر ۲۰۰ ميليارد دلار مى باشد. سرمايه گذارى دولت آمريكا در امر تامين امنيت داخلى در سال ۲۰۰۶ بالغ بر ۵۴۵ دلار براى هر خانواده بود.
و اين تنها نشان دهنده جنگ عليه تروريسم در جبهه داخلى مى باشد: سودهاى كلان واقعى در جنگى به دست مى آيد كه در خارج از آمريكا در جريان است. بجز فروشندگان اسلحه، كه سود آوريشان بخاطر جنگ عراق سر به فلك كشيده است، شعبه بخش خدماتى براى نظاميان آمريكائى تبديل به يكى از رو به رشد ترين بخش اقتصادى خدمات در سراسر دنيا گشته است. در دسامبر سال ۱۹۹۶ توماس فريدمن ستوننگار روزنامه نيويورك تايمز با حروف درشت چنين نوشت: "هيچ كدام از كشورهائى كه صاحب يك رستوران مك دونالد بوده باشند تا بحال به جنگ با يكديگر نپرداخته اند." در مدتى كمتر از دو سال نه تنها عكس اين فرضيه بر او ثابت گرديد، بلكه بخاطر سود آورى اين جنگ ها، ارتش آمريكا با يك رستوران برگر كينگ و پيتزا هات در پشت جبهه اش به تسخير جهان مى پردازد. اين شركت ها در پايگاه هاى نظامى آمريكائى در عراق و "شهرك" خليج گوانتانامو، با بخشودگى مالياتى به كار مشغول گرديده اند.
مقام بعدى سود آورى را در عراق، سازمان هاى كمك رسانى، شركت هايى كه در طرح هاى بازسازى سرمايه گذارى مى كنند، به دست آوردند و در حال حاضر به يكى از سرمشق هاى جهانى سرمايه گذارى تبديل شده اند، صرفنظر از اينكه ويرانى و انهدام نتيجه يك جنگ پيشگيرانه باشد، مانند تجاوز اسرائيل به لبنان در سال ۲۰۰۶ يا يك طوفان. كمبود تجهيزات براى پيشگيرى از سوانح طبيعى و تغييرات آب وهوائى، رخ دادن سوانح طبيعى زيادى را تضمين نموده است. كمك رسانى در هنگام رويداد فاجعه آنچنان بازار پرسود و رونقى گشته است كه ديگر نميتوانند اجازه دهند كه سازمانهاى داوطلب به اين كار بپردازند- چرا بازسازى مدارس در مناطق آسيب ديده را سازمان بين المللى يونيسف UNICEF به عهده گيرد وقتى كه مقاطعه كارى آمريكائى بچتل Bechtel ، يكى از بزرگترين شركت هاى ساختمانى در آمريكا، ميتواند آن را انجام دهد؟ چرا يايد مردمى كه خانه هاى خود را از دست داده اند در ميسى سيپى در آپارتمانهاى خالى با كمك مالى دولتى اسكان داد وقتى كه ميشود آنها را در كشتى تفريحى كارنى والس Carnivals مستقر نمود؟ چرا سازمان ملل نيروهاى پاسدار صلح به دارفور بفرستد وقتى شركت خصوصى بلك واتر به دنبال مشترى مى گردد؟ قبل از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ ، جنگ و فاجعه هاى طبيعى راه را براى بخش هاى كوچك اقتصادى باز مى كرد مانند توليد كنندگان هواپيماهاى جنگى يا شركت هاى ساختمانى كه پل هاى بمباران شده را باز سازى مى كردند. وظيفهء عمدهء اقتصادى آنها اين بود كه بعد از جنگ به ركود بازار پايان دهند و اقتصاد راكد را سرو سامان بخشند. امروز وقتى كه جنگ و عمليات امداد كاملا خصوصى شده اند و خود، بازار را هدايت مى كنند، پيام واضح است؛ ديگر هيچ دليلى وجود ندارد كه براى رونق اقتصادى منتظر پايان جنگ بود.
مزيت آشكار اين شيوهء مداخلهء پست مدرنيستى اين است كه اگر از ديدگاه بازار به آن نگاه كنيم نبايد شكست بخورد. يا چنان كه يك تحليل گرِ بازارِ انرژى در مورد بيلان سه ماهه شركت هارليبرتون گفته بود: "در عراق، نتيجه بهتر از آن است كه پيش بينى ميشد." اين سخنان را او در اكتبر ۲۰۰۶ بيان كرده است، كه يكى از خشونتبارترين ماه هاى جنگ در عراق بوده و آمار كشته شدگان غيرنظامى آن بالغ بر ۳۷۰۹ نفر بوده است. تنها تعداد كمى از سهامداران بودند كه تحت تاثير جنگى كه توانسته است فقط در يك قلم ۲۰ ميليارد دلار هزينه شركت هارليبرتون را تامين نمايد، قرار نگرفتند و آن را تحسين نكردند.
سياست شوك درمانى كه دستگاه دولتى بوش بعد از ۱۱ سپتامبر به پيش برده علاوه بر رونق بخشيدن به تجارت اسلحه، ايجاد ارتش هاى خصوصى، شعبات مخصوص باز سازى مناطق و صنعت سودآور تامين امنيت داخلى آمريكا، عامل به وجود آمدن نوع جديدى از اداره اقتصادى دنيا شده است. اين نوع جديد اقتصاد در دورهء زمامدارى بوش شكل گرفت، ولى در حال حاضر خود را از دولت مستقل كرده و سخت جانى خواهد كرد تا زمانى كه ما آن را شناسائى و منزوى كنيم و به شالوده هاى فكرى آن اعلان جنگ دهيم. اين نوع جديد اقتصاد اگر چه تحت سلطه شركت هاى آمريكائى است اما جهانى است. شركت هاى انگليسى با دانش خويش در باره دوربين هاى مخفى، شركت هاى اسرائيلى با تكنيك پيشرفتهء خويش در ساختن ديوارها و حصارها، و صنايع چوب كانادائى با فروش خانه هاى چوبى از پيش ساخته كه چندين برابر از خانه هاى در محل ساخته شده گرانتر مى باشند، به بقاى اين نوع اقتصاد جديد يارى ميرسانند. كن بيكر مدير يك شركت چوب آمريكا چنين مى گويد: "من تصور نمى كنم كه در گذشته ما امر باز سازى بعد از وقوع حوادث فاجعه بار را به عنوان بازار شناسائى كرده باشيم. اين استراتژى اى است كه ميتوان هر چه بيشتر آن را در آينده توسعه داد."
اين نوع جديد سرمايه دارى فاجعه همانند "بازار رشد" دهه ۱۹۹۰ و شكوفائى فن آورى اطلاعاتى فراگير مى باشد. كارشناسان اقتصادى ميگويند كه معاملات امروزه حتى از دوره شكوفائى فن آورى اطلاعاتى پر رونق تر و سود آورتر مى باشد، با اين تفاوت كه "حباب امنيتى" در مقايسه با حباب هاى ديگر هنوز نتركيده است.
سودهاى فزاينده اقتصاد فاجعه، شركت هاى بيمه (كه فقط در آمريكا تخمين زده ميشود كه در سال ۲۰۰۶ به ۶۰ ميليارد دلار بالغ خواهد شد) و سودهاى نجومى در صنعت نفت (كه با هر بحران جديدى افزايش مى يابد) بود كه بازار جهانى را از ركودى نجات داد كه قبل از رويدادهاى يازده سپتامبر آن را تهديد مى كرد.
هنگاميكه ميخواهيم تاريخ اين جهاد ايدئولوژيك را كه تماما با جنگ ، فاجعه و خصوصى سازى به اوج رسيده است ، توضيح دهيم به يك مانع بر مى خوريم: ايدئولوژى، مدام چهره، نام و هويت خود را عوض مى كند. فريدمن خودش را "ليبرال" مى ناميد، اما هواداران آمريكائى اش، كه اين نام را با هيپى بودن و پرداخت ماليات هاى كلان مرتبط مى دانند خودرا "محافظه كار"، " اقتصاد دانان نئو كلاسيك"، " دوستان اقتصاد بازار" و اين اواخر "ريگانيسم" يا "اقتصاد آزاد" خطاب مى كنند. در بخش اعظم دنيا آئين عقيدتى آنها "نئوليبراليسم" ناميده ميشود، همچنين "تجارت آزاد" و صاف و پوست كنده نام بردن از "جهانى شدن" نيز متداول است. دهه ۱۹۹۰ بود كه اين جنبش روشنفكرى، كه از جانب مخازن انديشه دست راستى – بنياد هريتيج، انستيتوى كاتو Cato Inistitute و انستيتوى آمريكن انترپرايز – كه فريدمن سالها با آنها در ارتباط بود خود را "نومحافظه كار" مى ناميدند. از آن پس تمام ماشين نظامى دولتى آمريكا كاملا در خدمت ارتقاى موقعيت شركت هاى بزرگ خصوصى در آمد. اين جنبش در سه اصل عمدهء سياسى تجسم پيدا مى كند؛ نابودى كامل بخش عمومى [دولتى]، آزادى بى قيد و شرط سرمايه و به حداقل رساندن مخارج بخش خدمات، اما هيچ كدام از اين نام ها مناسب اين ايدئولوژى نيست. فريدمن تلاش جنبش خود را آزاد كردن بازار از قيد دولت مى دانست، اما در حقيقت، ديدگاه خالص او وقتى تحقق يافت كه چيز ديگرى از كار در آمد. در تمام كشوهايى كه در سه دههء اخير سياست مكتب شيكاگو را دنبال نموده اند اتحاد قدرتمندى از تعداد اندكى شركت بزرگ و طبقه اى از سياستمداران در مجموع ثروتمند سر بر آورده است، هر چند كه مرز بين اين دو گروه كمرنگ شده و ثابت نمانده است. در روسيه عاملان ثروت هاى خصوصى "اليگارشى" ناميده مى شوند، در چين "شاهزادگان"، در شيلى"pirayoar" [نوعى كوسه ماهى] و در آمريكا در كارزار بوش و چنى "پيشاهنگان" [سربازان بيل و كلنگ زن]. اين نخبگان صحنهء سياست و تجارت تا حد زيادى بازار را از چنگ دولت به در آورده اند. در حقيقت آنها در يكديگر ادغام شده اند تا با تعويض وظايف با يكديگر بتوانند از منابع ارزشمندى كه به بخش عمومى تعلق داشت در جهت منافع خود بهره مندگردند: از ميدان هاى نفتى روسيه تا زمين هاى اشتراكى در چين و قراردادهاى باز سازى در عراق بدون مناقصه.
سيستمى كه مرز بين دولت بزرگ و سرمايه كلان را ازبين مى برد نبايستى ليبرال، محافظه كار و سرمايه دارانه ناميده شود، بلكه كورپراتيو [باندى، صنفى] نام بهترى براى آن است.
خصوصيات بارز اين نظام، انتقال وسايل عمومى به بخش خصوصى است كه نتيجهء آن رشد انفجارى بدهى هاى دولت، شكاف روز افزون بين ثروتمندان متكبر و مردم فقير و سر برآوردن يك ناسيوناليسم تجاوزگر است كه سرمايه گذارى بيشتر در امور امنيتى را شكل قانونى مى بخشد. براى كسانى كه با ثروت هاى افسانه اى خويش در درون حباب هاى ناشى از سلسله مراتب به سر مى برند سامان دهى جامعه مقرون به صرفه نيست. اما اكثريت مردم كه در بيرون اين حباب ها هستند مورد هجوم بى عدالتى ها كه آن روى سكه اين سيستم است قرار مى گيرند. علامت مشخصه اين دولت كورپراتيو مراقبت بيشتر (همچنان كه در بالا گفته شد از طريق تعويض خدمات و بستن قرارداد بين خودشان)، دستگيرى هاى دستجمعى، كاهش دادن حقوق شهروندى و اغلب، اگر چه نه هميشه، اعمال شكنجه است.

شكنجه همانند استعاره
در كشورهايى مثل شيلى، چين و عراق شكنجه پىآمدِ صامتِ "انقلاب جهانىِ بازار" بوده است. اما شكنجه تنها وسيله اى براى تسليم كردن مردم معترض نيست، بلكه استعاره اى است از شالوده فكرى دكترين شوك.
شكنجه، يا به قول سازمان سيا "بازجوئى اجبارى" مجموعه اى تكنيكى است كه زندانيان را در وضعيتى از گيجى كامل و شوك قرارميدهد، تا آنها را بر خلاف ميل شان وادار به اعتراف كنند. جزئيات اجراى چنين روشى در دو نمونه از دستور العمل هاى سازمان سيا كه در اواخر دهه ۱۹۹۰ علنى شد توضيح داده شده است. دراين دستور العمل ها آمده است كه براى در هم شكستن " منابع اطلاعاتى سرسخت و ستيزه جو" بايستى توان ذهنى زندانيان را چنان در هم كوبيد كه ديگر نتوانند رابطه اى عينى با دنياى پيرامون خود برقرار سازند. در وهلهء اول بايستى ارتباط زندانى را از طريق انواع حواس پنجگانه اش با دنياى پيرامون كاملا قطع كرد (با استفاده كردن از كلاه هاى مخصوص، چپاندن پنبه در گوش، دستبند زدن، خلاصهء كلام محدود ساختن كامل شخص از ارتباط با پيرامونش، بعد از آن بمباران زندانى با انواع و اقسام آزار هاى روحى و جسمى (نورافكن هاى چرخان، صداى موزيك گوشخراش، شكنجه و آزار، شوك الكتريكى).
هدف چنين "فاز انعطافى" اين است كه بنوعى گردبادى در مغز زندانى ايجاد گردد: كه شخص آنچنان به قهقرا باز پس رانده شود يا ترسى او را فراگيرد كه گوئى ديگر قادر به تفكر منطقى نبوده يا اينكه احساس كند توان بكار گيرى حواس خود را در جهت خواستهاى خويش ندارد. وقتى زندانى دچار چنين شوكى ميشود بازجو ميتواند اغلب اورا وادار به اقرار به هر چيزى بنمايد: دادن اطلاعات، اقرار يا انكار آنچه كه تا كنون بدان معتقد بوده است. در يكى از دفترچه هاى دستور العمل سيا اين متد به شكل خلاصه چنين توضيح داده مى شود: "در يك لحظه خاص- كه مدت زمان كوتاهى ادامه دارد- حالتى شبيه به مرگ به انسان دست ميدهد، يك نوع شوك روانى يا فلج شدن. اين وضعيت خاص از ضربه اى تكان دهنده ناشى مى شود كه به شخص وارد ميشود و باعث ميگردد درك جهان واقعى در مغز زندانى واژگونه گردد هم چنان كه درك شخص از خودش در اين جهان. يك بازجوى با تجربه ايجاد چنين لحظه اى را باز شناخته و ميداند كه زندانى آمادهء پذيرش هرگونه پيشنهادى ست و امكان تسليم شدن زندانى بسيار بيشتر از زمان قبل از اين شوك مى باشد."
دكترين شوك همين روش را به كار مى برد تا به اهداف مشابه شكنجه در اتاق بازجوئى نائل شود، اگر چه در مقياسى بسيار بزرگتر. واضح ترين مثال شوك در اين مورد حوادث يازده سپتامبر است، كه باعث واژگونه گرديدن "درك جهان واقعى" و آغاز دوره اى سردرگمى عميق وسقوط به قهقرا براى ميليونها انسان گرديد، كه دستگاه ادارى بوش ماهرانه از آن بهره بردارى نمود. به ناگهان گوئى عقربهء زمان را به سال صفر عقب كشيده اند. تمام آنچه ما در مورد جهان ميدانستيم و تا تاريخ قبل از ۱۱ سپتامبر معتبر بود، اكنون ديگر مردود شناخته ميشد.
تاريخ كشورهاى آمريكاى شمالى، كه دانش اندكى راجع به آن وجود داشت، يكباره به "يك ورق نانوشته" تبديل گرديد كه ميشد - همانطور كه مائو تسه تنگ خطاب به خلق چين گفته بود - بر آن "شاداب ترين و زيباترين حروف" را حك نمود. بلافاصله ارتشى از كارشناسان ظاهر گرديد كه حك كردن شاداب ترين و زيباترين حروف بر ناخودآگاه آماده پذيرش ما پس از اين ضربه تكان دهنده مشغول شدند، آنها چنين نوشتند: "جنگ تمدن ها"، "محور شرارت" ، "فاشيسم اسلامى" ، "امنيت داخلى". در حالى كه همه مشغول جنگ فرهنگى اى بودند كه راه افتاده بود، دستگاه ادارى بوش توانست به سرعت وارد عمل شده و آنچه را كه قبل از يازده سپتامبر بخواب هم نمى ديد جامهء عمل بپوشاند: در خارج از آمريكا جنگهاى خصوصى شده براه بياندازد و در داخل، يك كورپراتيو امنيتى ايجاد كند.
دكترين شوك به اين ترتيب است كه عمل ميكند: آن فاجعه اوليه يعنى كودتاى دولتى، حمله تروريستى، سقوط ارزش سهام، جنگ، زلزله دريائى و طوفان مردم را در يك حالت شوك دستجمعى فرو مى برد. پرتاب بمب، حملات تروريستى، شلاق طوفان ها تمامى افراد جامعه را به همان طريقى در هم مى شكند و نرم مى سازد كه موسيقى گوشخراش و آزار جسمى در اتاق هاى شكنجه براى درهم شكستن و نرم ساختن زندانيان عمل مى نمايد. همانند زندانىِ وحشتزده كه نام رفقاى خويش را فاش مى نمايد و تمامى اعتقادات خويش را انكار ميكند، يك جامعه شوك زده نيز به راحتى دستآوردهائى را كه در حالت عادى براى حفظ آن با چنگ و دندان به جنگ بر مى خاست از دست ميدهد. از جامر پرى و دوستانش كه در اردوگاه سيل زدگان در باتون روژ اسكان داده شده بودند انتظار مى رفت كه توقع باز سازى خانه ها و مدارس دولتى شان را نداشته باشند. بعد از زلزلهء دريائى در سرى لانكا از ماهيگيران فقير انتظار مى رفت كه سواحل مسكونى پر قيمت خويش را رها كنند تا هتل داران بزرگ مالك آن شوند. مردم عراق مى بايستى، اگر همه چيز بر اساس طرح جنگى خوب پيش رفته بود، آنچنان شوك زده شده باشند كه كنترل منابع نفتى، سازمان هاى دولتى، و تمامى ذخائر خويش را به نفع پايگاه هاى نظامى آمريكا و مناطق آزاد شده رها نمايند.

دروغ بزرگ
در مقاله هاى يادبود وتسليت بيشمارى كه به مناسبت مرگ فريدمن در مطبوعات چاپ گرديد به ندرت به اهميتى كه تئورى بحران و شوك در جهان بينى او داشت اشاره اى گرديده است. در عوض، درگذشت اقتصاددان فرصتى بود كه داستان هميشگىِ احياى چنين سرمايه دارىِ افراطى، كه به آيين مقدس انقلابهاى دولتها در تمام گوشه و كنار جهان تبديل شده است، دوباره تكرار شود. اين افسانه پردازى تاريخى، كه در آن سخنى از خشونت و جبرى كه در اين جنگ صليبى نوين بكار گرفته شده بميان نمى آيد، بهوضوح موفقيت آميزترين كودتاى تبليغاتى سه دهه اخير مى باشد. لحن افسانه گويان تاريخى دقيقا چنين است كه در سطور بعدى مى خوانيد:
فريدمن تمام زندگى اش را وقف مبارزه صلح جويانه اى با طرفداران عقيده نظارت و دخالت دولت در تنظيم بازار نمود. به نظر او تاريخ "در مسير اشتباهى به جريان افتاده" وقتى كه سياستمداران شروع كردند تا به سخنان كينز John Maynard Keynes، مغز متفكر قرارداد نوين [نيو ديل] ، دولت رفاه بخشنده و مدرن، گوش فرا دهند. بعد از سقوط ارزش اوراق بهادار در سال ۱۹۲۹ همه در مورد شكست سرمايه دارى نوع laissez faire (اقتصاد آزاد) و ضرورت دخالت دولت براى تقسيم مجدد منابع و تنظيم فعاليت شركت هاى خصوصى متفق القول بودند. در طول سالهاى سياه سرمايه دارى از نوع laissez faire، در هنگامى كه كمونيست ها در كشورهاى شرق اروپا به پيروزى ميرسيدند، درغرب اروپا سياستمداران با وعده دولت رفاه به جذب آراى مردم در مقابله با كمونيسم ميپرداختند، اقتصاد ملى در مستعمرات سابق جنوب ريشه ميدواند، فريدمن و پيشواى فكريش فريدريش هايك، با صبر و تحمل، خود را براى دفاع پايدارانه از عقيده برقرارى يك سيستم كاملا خالص سرمايه دارانه، مبرا از تاثيرات نظريهء كينزيانى براى تقسيم مجدد ثروت عمومى و برقرارى جامعه اى عادلانه تر، مجهز مى نمودند.
فريدمن در نامه اى به پينوشه در سال ۱۹۷۵ چنين نوشت: "توهم بزرگى است اگر فكر كنيم كه با پول ديگران ميتوان كارهاى نيكى انجام داد." بسيارى از دولتمداران وقت به اين پند وقعى ننهادند زيرا معتقد بودند حكومت هايشان ميتوانند و بايستى كارهاى نيك انجام دهند. نيويورك تايمز با ناميدن فريدمن به عنوان "يك دلقك، يك آفت" تئورى او را مردود شناخته و تنها حلقهء محدودى از طرفدارانش فريدمن را چون پيامبرى ستايش مىكردند.
سرانجام، بعد از چندين دهه منزوى گشتن از جانب روشنفكران، دهه ۱۹۸۰ فرارسيد و همراه با آن مارگارت تاچر (كه فريدمن را "يك روشنفكر آزاديخواه مبارز" مىناميد) و رونالد ريگان (كه گفته مى شود هميشه كتاب سرمايه دارى و آزادى، مانيفست فريدمن، را در طول مبارزه انتخاباتى اش با خود حمل مى نمود) سرانجام، رهبران سياسى اى كه شجاعت رهاكردن بازار را بدون هيچ گونه كنترلى داشتند پديدار گشتند. بر اساس تاريخ نويسى رسمى، بعد از اينكه تاچر و ريگان بازار را از هر انقيادى رها نمودند، جاذبهء چنان آزادى و سعادتى در تمام زمينه ها پديد آمد كه هنگامى كه ديكتاتورهاى مانيل و برلين بزير كشيده مى شدند انبوه مردم نه تنها درخواست همبرگرهاى بيگ مك را داشتند بلكه اقتصاد نوع ريگانى را سرلوحه خواست هاى خويش قرار داده بودند.
بعد از سقوط اتحاد جماهير شوروى مردم در اين "امپراطورى شر" بمانند مردم چين كه حكومت كمونيستى شان به سرمايه دارى استحاله يافته بود، مشتاق بودند تا به انقلابات نوع فريدمنى بپيوندند. بدين طريق، ديگر هيچ مانعى در راه تجارت آزاد، در سطح جهانى وجود نداشت. شركت هاى بزرگ نه تنها دركشورهاى خودشان از قيد كنترل دولتى آزاد شده بودند بلكه بدون هيچ مشكلى ميتوانستند جهان را درنوردند و در تمام گوشه هاى آن ثروت اندوزى نمايند. حالا ديگر همه درمورد سازمان دادن جامعه و اينكه رهبران سياسى بايد منتخب مردم باشند ولى قوانين اقتصادى بر اساس پرنسيب هاى فريدمن به مرحله اجرا در آيد متفق القول بودند. درست همانند گفته فرانسيس فوكوياما "پايان تاريخ" – " نقطهء پايان تكامل عقيدتى انسان" فرا رسيده است. زمانى كه فريدمن درگذشت مجله ثروت و دارائى Fortune چنين نوشت: "سير تاريخ با نظرات فريدمن همخوانى داشت". قطعنامه اى در كنگره آمريكا تصويب شد كه از او "به نام بزرگترين مبارز راه آزادى در دنيا نه فقط در زمينه اقتصادى بلكه در تمام زمينه ها كه در ذهن آدمى مى گنجد" تجليل نمود. فرماندار ايالتى كاليفرنيا، آرنولد شوارتزنگر اعلام كرد كه بايستى روز ۲۹ ژانويه سال ۲۰۰۷ را براى بزرگداشت روز فريدمن جشن گرفت و بسيارى از شهرها هم از اين كار شوارتزنگر پيروى نمودند. وال استريت ژورنال حكايت اين جشن و آئين را در تيتر "قهرمان آزادى" خلاصه كرد.
كتاب دكترين (نظريه) شوك به صورت عمده، به بررسى تز اصلى تاريخ نويسى رسمى مى پردازد كه اعتقاد دارد مارش پيروزى سرمايه دارىِ تنظيم زدايى شده همان رژهء پيروزمندانه آزادى است و بازار آزاد مترادف با دمكراسى است. درمقابل، من در كتابم نشان ميدهم كه شكل بنيادين سرمايه دارى هميشه وابسته بوده است به وحشيانه ترين اشكال خشونت غير قابل تصور، كه هم بدنهء جمعى جامعه و هم فرد را قربانى كرده است. تاريخ امروز – كه بهتر است با تعبير برآمد سرمايه دارى كورپراتيو بيان شود، تاريخ شوك است.
دستاوردهاى بسيارى در معرض خطر قرار دارند. ائتلاف كورپراتيو در صدد است تا آخرين قلعه ها را تصرف كند: از اقتصادهاى بستهء نفتى در دنياى عرب گرفته تا بخش هائى از خدمات اجتماعى در كشورهاى غربى كه تا كنون از ادارهء آنها در جهت سودآورى جلوگيرى شده است – براى مثال كمك به مناطق آسيب ديده و فاجعه زده و سربازگيرى. از آنجائيكه هيچ گونه كوششى براى جلب آراى عمومى چه در خارج و چه در داخل كشور در هنگام خصوصى كردنِ چنين حوزه هاى اقتصادى صورت نمى گيرد، اعمال خشونت هر چه بيشتر و وقوع بلاياى هر چه عظيمتر مورد نياز ميشود تا بتوان به پيشرفت هائى نائل آمد. اما از آنجائيكه تاريخ نويسان رسمى در باره جنگ صليبى سرمايهداران صنف گرا بطوركلى، توضيح بحران ها و شوك ها را از قلم مى اندازند و از سطور خويش حذف مى نمايند انسان اغلب براحتى ميتواند روش هاى تند و افراطى در جنگ عراق و يا خصوصى سازى مدارس دولتى نيواورلئان را عدم لياقت كارگزاران يا فساد دستگاه ادارى بوش به حساب آورد. گزافه گويى هاى بوش در واقع اوج خشونت اعمال شدهء پنجاه سال تلاش شركت هاى بزرگ براى آزادى كامل مى باشد. هر كوششى براى اينكه مسئوليت كارهاى طرفداران تئورى فريدمن را ناشى از مخالفت ايدئولوژى هاى ديگر دانست كار بسيار پرمخاطره اى است. ادعاى هواداران و مجريان اقتصاد آزاد در مورد اينكه آنهائى كه مثل ما نمى انديشند، نه تنها اشتباه مى كنند بلكه ستمگر، فاشيست و قاتل مردم اند ساده انديشى محض آنان مى باشد. هر چند ايدئولوژى هائى هستند كه براى جامعه خطرناك اند. منظورم سيستم هاى بسته بنيادگرايانه اى است كه تحمل همزيستى با نظام هاى انديشگى غير از خود را ندارند و پيروان آنها با هرگونه پلوراليسم به مخالفت مى پردازند و براى تحقق نظام كمالگراى خود به هر اقدامى دست مى زنند. آنها براى برقرارى دنياى خود كه از قيد گناهان آزاد است بايد دنيايى را كه ما مى شناسيم نابود كنند؛ منطقى كه ريشه اش در داستان جارى شدن رودهاى پاك كننده گناهان و سوختن دنيا در آتش گناهانِ روايات انجيل است، منطقى كه دقيقا به خشونت مى انجامد. چنين ايدئولوژى هائى هستند كه حسرت اوراق نانوشته را دارند، موقعيت و امكانى كه تنها به كمك وقوع بلايا و بحرانهاى خطرناك، ميتوان بدان نائل شد.
اغلب، اين سيستم هاى فكرى مذهبى يا نژادپرستانه اند كه آرزوى نابود ساختن گروه هاى مختلف مردمى بصورت كامل را دارند تا جهان را به تكامل برسانند. بعد از فروپاشى سيستم اتحاد جماهير شوروى نيروى بسيار زيادى صرف به ثبت رساندن تمام جنايت هائى كه تحت نام كمونيسم اتفاق افتاده گرديده است. آرشيو سازمان امنيتى اتحاد جماهير شوروى در اختيار محققان قرار گرفته است كه به كمك اين آرشيو تعداد كسانى كه از گرسنگى در اردوگاه هاى كار در گذشته اند و اعدام گشته اند محاسبه شده است. اين تحقيقات پايه بحث هاى بسيار داغى در سراسر دنيا گشته است كه آيا ايدئولوژى كمونيستى باعث اين كشتارها بوده يا انحراف استالين، چائوشسكو، مائو و پل پت از اين ايدئولوژى.
يكى از نويسندگان كتاب سياه كمونيسم، استفان كورتوا Stéphan Courtois چنين مى نويسد كه اين همان كمونيسم واقعى است "كه ظلم و ستمى ساختارى را در دستگاه حكومتى به اجرا در آورده و در موقعيت هاى خاص حتى ترور را به ابزارحكومتى تبديل نموده است." "آيا ميشود گفت كه چنين ايدئولوژى اى بى تقصير است؟" طبيعتا خير. بدنبال چنين استدلالى صحبتى ازاين به ميان نمى آيد كه تمام اشكال كمونيسم بر خلاف ادعاى عده اى، به كشتار مردم ختم نگرديده اند، كاملا واضح است كه برداشت جزمى، مستبدانه و يك جانبه از اين ايدئولوژى منتهى به بگير و ببندهاى استالينى و انقلاب فرهنگى مائو گرديد و بحق چنين كمونيسم ديكتاتور منشى براى هميشه در آزمايشگاه هائى كه باجرا در آمده بود به زباله دان تاريخ سپرده شده است.
اما در مورد جنگ صليبى حاضر كه براى آزاد سازى بازار به راه افتاده اوضاع چگونه است؟ تمامى كودتاهاى دولتى، جنگ و كشتار دستجمعى مردم به منظور پشتيبانى يا به سركار آوردن رژيم هاى طرفدار بازار آزاد هرگز بعنوان جنايات سرمايه دارى در نظر گرفته نشده اند، بلكه به اعمال جنونآميز ديكتاتورها، جبهه هاى نوين جنگ سرد و در حال حاضر به عنوان ملزومات جنگ عليه تروريسم به توجيه آنها پرداخته شده است. زمانى كه مخالفان جدى عليه جانشينى سرمايه دارى صنف گرا در آرژانتين دهه ۱۹۷۰ يا عراق امروز قلع وقمع ميشوند، اين قتل عام به جنگ كثيف عليه تروريسم يا كمونيسم تقليل داده ميشود، و تقريبا هرگز صحبتى از اينكه اين جنگ جنگى است براى پياده كردن سرمايه دارى خلص به ميان نمى آيد.
منظورم اين نيست كه تمام شكل هاى سيستم بازار ذاتا خشونت آميز است. ميشود اقتصاد مبتنى بر بازارى را نيز تصور نمود كه كار برد چنان خشونت هاى وحشيانه اى يا يك ايدئولوژى سرمايه دارى خالص را در دستوركار خويش قرار نمى دهد. يك بازار آزاد براى كالاهاى مصرفى ميتواند با بهداشت عمومى مجانى، مدارس عمومى و دارائى هائى عمومى مثل صنعت ملى نفت در مالكيت دولت، همزيستى داشته باشد. هم چنان كه ميتوان از صاحبان شركت ها خواست كه حقوق هاى قابل قبولى به كاركنان خويش بپردازند، به حق كارگران در ايجاد تشكل هاى اتحاديه اى خويش احترام بگذارند و دولت حق تعيين ماليات بر در آمد را داشته باشد تا بتواند شكاف عظيم طبقاتى را كه از مشخصه هاى سرمايه دارى صنف گرا مى باشد تعديل نمايد. بازار ضروتأ بنيادگرا نيست.
بعد از بحران بزرگ اقتصادى، كينز پيشنهاد مدل چنين اقتصاد مختلط تنظيم شده اى را داد. مدل پيشنهادى او به معناى يك انقلاب سياسى بود، كه به ايجاد نوع نوينى از دولت در تمام دنيا منتهى گرديد. درست چنين سيستمى از توافقات و تقسيم قدرت بود كه هدف ضد انقلاب فريدمن براى از بين بردن ساختارى آن در كشورها يكى بعداز ديگرى گرديد. تا به اينجا فرم بنيادگرايانهء سيستم سرمايه دارى مكتب شيكاگو داراى زمينه هاى مشتركى با تمام ايدئولوژى هاى خطرناك مى باشد: ويژگى آرزوى خلوصى دست نيافتنى، خط بطلان كشيدن بر گذشته و از نو شروع كردن براى برپايى جامعهاى ايده آل.
آرزوى داشتن قدرت آفرينش خداگونه ضعف طرفداران مرام بازار را در ايجاد بحران ها و مصائب و بلايا روشن مى سازد. جاه طلبى هاى آنها با واقعيت دنياى بدون آخرالزمان همخوانى ندارد. در عرض ۳۵ سال، ضد انقلاب فريدمن از يكنوع احساس آزادى الهام گرفته است؛ احساس اينكه هر چيزى ممكن است، به شرطى كه در لحظه اى حادث شود كه در آن، بتوان مردمى را كه به عادت هاى غير قابل تغييرى دچار گشته اند و از خواست هايشان لجوجانه دفاع مى كنند از سر راه برداشت، لحظه اى كه در آن حضور دموكراسى عملا غيرممكن مى نمايد.
طرفداران نظريهء شوك بر اين اعتقادند كه فقط و فقط وقوع يك بحران - سيل، جنگ، يك حمله تروريستى- براى آنها صفحه نانوشته اى به وجود خواهد آورد تا آنها بتوانند كار خويش را آغاز كنند. در چنين لحظاتى، كه ما (قربانيان بحران) هنوزسردرگم وپريشان هستيم و در حالت شوك بسر مى بريم و مجبور به ترك خانه هايمان شده ايم، اين هنرمندانِ واقعيت ها شاهكار شان را پيش برده و كارشان را با شكل دادن مجدد دنيا آغاز مى نمايند.

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
* منبع: هنريك گوندنس Henrik Gundenäs مترجم سوئدى مقاله در مجله ماهانه Ord Front (جبههء سخن). براى اطلاع بيشتر رك، به:
http://www.naomiklein.org/shock-doctrine/the-book
** خانم نائومى كلاين Naomi Klein متولد ۱۹۷۰ در مونترآل (كانادا) ابتدا خبرنگار تورنتو استار و سپس همكار روزنامهء ايندپندنت (انگليس). وى نويسندهء كتاب No Logo (استبداد مارك هاى تجارى) است كه در سال ۲۰۰۰ چاپ شد و در مبارزه با جهانى شدن ليبرالى و جانبدارى از برپايى جهانى ديگر (آلترموندياليسم) شهرتى جهانى يافت.
نويسنده با همكارى آوى لويس فيلمى دربارهء اشغال كارخانه ها در آرژانتين به دست كارگران اخراج شده ساخته است به نام The Take (اشغال).
نائومى از مخالفان سرسخت تجاوز آمريكا به عراق بوده و بخشى از گزارش او را از سفرش به عراق كمى بعد از آغاز جنگ در اينجا
http://www.peykarandeesh.org/safAzad/LeMondDiplomatique.html
و نيز نوشته اى را از او در آدرس زير مىيابيد.
http://www.peykarandeesh.org/safAzad/Noami-Klein-Halghe.html
ضمناً تأكيدها از ترجمهء فارسى ست.

توضیحات: نوشته شده توسط رضا اغنمى; دسته: صفحه آزاد; منتشر شده در 04 دی 1388

اثر منصور فهمى، ترجمه تراب حق شناس و حبيب ساعى، انتشارات: انديشه و پيكار، آوريل ۲۰۰۷

يكشنبه ۶ آبان ۱۳۸۶ - ۲۸ اكتبر ۲۰۰۷

كتاب، با يادى از آزاده زن مبارز - خانم پوران بازرگان - كه به تازگيها رخت از جهان هستى بربست، خاطرۀ تلخ سرگذشت زنان آگاه وفشارهاى تحميلى برآنان، درجامعه هاى عقب مانده را ياد آور ميشود.

در «يادداشت براى ترجمۀ فارسى» معلوم ميشود كه اثر فوق با همين نام، رسالۀ دكتراى منصور فهمى از مسلمانان مصر است كه "درسال ۱۹۱۳ دردانشگاه سوربن (پاريس) از آن دفاع شده و تا همين يكى دو دهۀ پيش به ورطۀ طرد و فراموشى افتاده بود." درادامۀ همين يادداشت آمده كه اين كتاب به شدت سانسور شده «جادارد كه دربرابر چنين جنايتى فاحش ولو پس ازصدسال، واكنش منطقى نشان داده شود ...»
درهمرايى با نظرمترجمان، سانسور و علل اختفاى نزديك به صد سالۀ اين اثر، اگرهم به چالش گرفته شود، چه نتيجۀ مثبتى خواهد داشت؟! نويسندۀ جوان مصرى، مانند هرنويسندۀ آزاد و مستقل بدون ترس و واهمه از تكفير ودار طناب، دنبال كشف حقيقت بوده است و « ... ازآنجا كه پروردۀ روحىۀ انتقادى عصر نهضت (رنسانس عربى) است جسارت آن را دارد كه به چيزى جز حقيقت احترام نگذارد و به همين دليل زبان او بت شكنانه ميشود.» ص۱۰

حال كه اين دفتر دراختيار نسل حاضر قرار گرفته، سزاوار است به احترام نويسنده سر تعظم فرود آورده و سپاسگزار انتشارات انديشه و پيكار ومترجمان عزيزى باشيم كه با درايت و دقت و نثرى روان، اين اثر پژوهشى را در اختيار علاقمندان قرار داده اند.
درپيشگفتارى به قلم محمد حربى، فكرنقاد و منطق تاريخى او، خواننده را با روان جامعۀ عرب مدرن آشنا ميكند. تحولات فكرى دربارۀ حقوق زن، با نگاهى متفاوت با گذشته، اما درهمان بسترفرهنگى، به چالش گرفته ميشود كه بسى اميدآفرين است.
«"مسئلۀ زنان"، مسئلۀ خانواده، اخلاق جنسى يكى از هسته هاى مركزى ست كه حسرتخواران گذشته از آنجا آغاز ميكنند وبا بازگشت به عقب، چيزى را بازسازى ميكنند كه نسلى به نابودى آن همت گماشت. اين هسته يعنى پدرسالارى، تقدس خود را ازاسلام گرفته اما مستقل ازآن است.» ص ۹
از قول عايشه زن جوان حضرت محمد آمده است:
« ... يك روز جرآت كرد شوهر خودرا كه به تازگى همسرى نوين برگزيده و مورد تآييد قرآن قرارگرفته بود به سخره خطاب كرده ميگويد: " اى رسول خدا، ميبينم كه خدا همواره آماده است ترا به هواى دلت برساند" نه پيغمبر و نه هيچ كس ديگرى، ازاين پس، منكر اين گفته نشده اند.» ص ۱۱

حربى دراين پيشگفتار، سخن جالبى دارد. ميگويد :
«اين باور كه با توجيه و بزك كردن تاريخ ميتوان آرمان زنان را پيش برد توهمى پيش نيست. منصور فهمى نشان ميدهد كه "تاريخ اسلام وتكامل آن" است كه زن را به بردگى جديد كشيده است. "با وجود اين، عليرغم آنكه موقعيت زن رسما در مرتبه اى نازل قرار داشت، او موجوديت خاص خود را دارا بود، سخن ميگفت . ميانديشيد وعمل ميكرد ... و اگر نقش دوگانۀ زن را در اين جامعۀ باستانى و درجامعۀ كنونى اسلام با يكديگر مقايسه كنيم ميتوانيم با ارنست رنان همنظر باشيم كه ميگويد: " زن عرب در زمان محمد به هيچ رو با اين موجود كودنى كه حرمسراى خليفۀ عثمانى را انباشته سنخيتى نداشته است.» ص ۱۴
نويسنده، درديباچه با ذكرافسانه هاى تاريخى دراثبات استقلال فكرى زن عرب، موقعيت گذشتۀ او را ياد آور ميشود :
«اصولا ورثۀ مذكر جايى براى زن باقى نميگذارد واين فقط بعدهاست كه درنتيجۀ حمايتى كه اسلام از زن نمود پذيرفته شد كه دركنارآنان (ورثۀ مذكر) ودرمحدوده اى اندك، به زن نيزبخشى ازميراث تعلق گيرد» ص۲۴
در عربستان پيش ازاسلام، زن مشخصه اى داشت كه به كلى با آنچه مشخصۀ زن مسلمان است تفاوت دارد. پيش ازاسلام، او نقشى اجتماعى داشت، حال آنكه پس ازاسلام به نظر ميرسد كه ... ... خانه بايد تنها مشغلۀ زن باشد، يعنى بايد درآن محبوس بماند.» ص ۲۶
متآسفانه نويسنده دراين مقايسه نظرى، هيچگونه سند و مدركى از مسئوليت زن درامور اجتماعى را ارائه نميدهد. تا حدود اختياراتش روشن شود. به ويژه آنكه بلافاصله درادامۀ همين بحث، از وابستگى عاطفى زن به برادر و خانوادۀ پدرى ميگويد :
«بدين ترتيب زن عرب در عهد باستان هرچند دربرابر اقتدار مرد صغير به شمار ميرفته ولى امكان آن را داشته كه شخصيتى احراز نمايد بهره مند ازهرآنچه در محيط اجتماعى محل زيست اش وجود داشته است.» ص ۲۸
اينگونه كلى گوئى هرگز در اثبات نقش اجتماعى زن نيست. وقتى دربارۀ مسئوليت هاى زن، در خارج از
خانه سكوت ميكند، ميرساند كه زن، درحصار چهار ديوارى منزل محبوس است و درعرصه هاى گوناگون اجتماعى نقشى ندارد. به كارگيرى "احراز شخصيت " هم دال برآزادى فكر زن نيست. نويسنده، وقتى اذعان دارد كه "اصولا ورثۀ مذكر جايى براى زن باقى نميگذارد... ... و زن دربرابر اقتدار مرد صغير بشمار ميرفته"، آشكارا مهر تآييد بر نفى حقوق انسانى او ميگذارد، محجورى و صغيرى مادام العمر زن در فرهنگ عرب باستان را ياد آور ميشود.
با اين اشاره هاى مستند است كه، نويسنده با درايتى قابل تحسين، اعتقاد و احترام رسول خدا به زنان را
مطرح ميكند. با ذكر نوآوريها و رفتارها و سفارش هاى متفاوت پيامبر، تصويرى ازآشوب و هرج و مرج هاى عشيرتى را به زمانۀ دگرگونى نشان ميدهد.
فراموش نبايد كرد : عصر جاهليت واوج بت پرستى در عربستان است كه حضرت، يك تنه، بار رسالت را بردوش ميكشد. با حضور بتهاى گوناگون ازهرنوع ش، و ده ها گردنكش پراكنده درسرزمينى سرشار از خشونت، با مردمانى حامل ميراث هاى ازلى با ذهنيت هاى لبريز ازاوهام و جن و پرى، و با چنين فرهنگ ريشه دار كهن؛ آئين نوى را عرضه ميدارد.
گذشته ازآن، مگر دريونان باستان با آن همه فلاسفه كه مهد تمدن فكر و انديشه و فلسفه جهانى بوده، زن، نقش اجتماعى مهمى داشته؟ كمتر سند ومدركى در دست است كه از تعهدات اجتماعى زن درجامعۀ يونان و روم باستان سخن شايسته اى گفته باشد. عربستان كه جاى خود دارد!
اما بى ترديد مناطقى درعربستان بوده كه زنان دربارۀ حجاب و پوشش خود محدوديت چندانى نداشته اند. آفتاب داغ و سوزان عربستان، شرايط زندگى با صحرانوردى و چادر نشينى وجنگ و قتالى كه تنها حرفۀ مردان قبايل بود، ايجاب ميكند كه: حجاب زن نه به مفهوم – چادرچاقچور -، با معيارهاى امروزى مورد سنجش قرارگيرد، بل كه با شرايط پانزده قرن پيش، درپوششى ساده منظورشود كه با شيوه هاى طبيعى اقليمى هم همخوانى بيشترى دارد. دراين باره : پوشش ساده و روسرى زنان ايلات و شاهسون هاى پراكنده در كشورمان بهترين مثال است. قبل ازانقلاب اسلامى بين همين خانواده ها يك چادر نماز براى نمونه پيدا نميشد.
درعربستان، آنطوريكه خانم فاطمه مرنيسى مينويسد زن هاى عرب در دوران ظهور حضرت محمد با روى باز درميان مردان در كوچه و بازار آزاد و ميهمانيها حضور داشتند. مگر به زمان جنگ قبايل كه براى جلوگيرى از غارت ودستبرد، زن ها را دور از انظارنگاه ميداشتند و پنهان ميكردند .
اين روايت نويسنده در تآييد نظرىۀ بالاست :
« احتمال دارد كه درجامعۀ اعراب عهد باستان كه جنگ بين قبايل دائما رخ ميداده و زن را همچون يك غنيمت ارزشمند ميربوده اند، مرد، از همان آغاز، به منظوردفاع وحمايت از او، وى را درجاهاى مستحكمى كه از دسترس حملۀ دشمن درامان باشد نگهدارى ميكرده است. بنا براين اورا محبوس كردند تا از او بهتر حمايت كنند.» ص ۲۹
پيامبر اسلام، اين سنت باستانى را بهم ميزند. براى تجلى شخصيت ذاتى زن، او را به قلب حوادث خونين ميدان جنگ ميكشاند. ميخواهد، زن را، باواقعيت زندگى محيط خود آشنا كند. با چشم وگوش باز، زندگى را بشناسد. خود باشد و خودش. قائم به نفس باشد. خشونت را، كينه را. ذات پوچ عدالت را لمس كند. عدالت موعود، كه تيغۀ زهرآلود شمشير قدرت، در ميدان جنگ رقم ميزند .
سختگيرى برخى از ياران حضرت رسول به مانند عمربن خطاب، پيامبر اسلام را مجبور ميكند تا از نظرات آنان تمكين كند. شواهد زيادى دردست است كه پيامبر تا مدت ها با سختگيرى زنان و خانه نشينى آنها مخالفت ميكرد. همان، حضور زنان درميدان جنگ، بهترين معرف رفتار وروش واقع بينانۀ آن حضرت بوده. كمتر شنيده شده كه بعد از رحلت رسول خدا، خلفا يا فرماندهان جنگى در جنگ ها زنى همراه خود داشته باشند.
اما سرانجام حريف نخبگان و مردان قدرتمند زمان خود نميشود. نوآورى هاى آزمايشى او شكست ميخورد. خشونت مردانه، به روايت اسلامى زن را به حبس ابد درخانه محكوم ميكند.
نويسنده خصلت هاى متفاوت رسول خدا را در «محمد و زن و محمد براى همه قانون ميگذارد و خويش را مستثنى ميدارد» به دقت ميشكافد:
«امتيازاتى كه شارع اسلام براى خويش درنظر گرفته تقريبا همه فصول قانون را شامل ميشود. ازجمله اينكه پس ازخوابى عميق بى آنكه تجديد وضوكند به نماز پرداخت ... ... كه بگويد "چشمان من درخواب اند ولى روحم همواره بيدار است" همچنين درحالى كه روزه دار بود با نوازش عايشه ازبار سنگين روزۀ طولانى رمضان ميكاست ... ... ... توجيهى براى اين امتياز يافت و آن اينكه بوسه هاى پيامبر از شهوت عارى ست.»
« پيامبر چند همسرى را محدود كرد ولى حدى را كه براى ديگران وضع كرده بود درمورد خود زيرپا ميگذاشت.» ص ۳۳- ۳۲
فهمى، دربارۀ ازدواج رسول خدا با زينب بنت جحش، همسر پسرخواندۀ خود كه دريك ديدار غيرمنتطره سخت عاشق و دلبستۀ او ميشوند مينويسد:
« ... با عشق سوزان به زينب به خانۀ خود بازگشت. ازهمان روز، طرح ازدواج با اورا ريخت به رغم آنكه آداب و رسوم موجود درجامعه ازدواج با همسر پسرخواندۀ او را نمى پذيرفت ... ... ... اما خداوند كه ازآنچه محمد دردل داشت آگاه بود او را سرزنش كرد كه صميميت نداشته وعشق خود را پنهان كرده است. لذا خداوند راز محمد را آشكاركرد و زينب را به همسرى پيامبرش درآورد. ... به تعبير ظريف عايشه در روايات، خداوند "بدون تآخير پيامبررا به هواى دلش رساند"» ص ۴۴
اينكه خداوند باريتعالى در همۀ ازدواج هاى حضرت رسول دخالت مستقيم داشته، حتا با از ميان برداشتن هرگونه مانع، ونفى رسوم جارى، وسيلۀ كاميابى حضرتشان را هموار ميكرده اند، فصلى از تسلط پيامبر به روان مردم وهوشمندى او را روايت ميكند، در بهره بردارى از رسالت خود. پيامبر اسلام درتمام زناشوئى ها، خداوند را راهنما و مشوق خود معرفى ميكند. همۀ ازدواج ها و كاميابى هايش را، درنتيجۀ مشورت و مصلحت با خدا ميداند. آنچه اهيمت دارد، عليرغم رعب و وحشتى كه دشمنانش ازمكافاتهاى آشكار و پنهان داشتند؛ باورعموم به رسالت رسول خداست كه پذيرفته اند.
برگ هائى از اين دفتر درباره حسادت و تحمل حضرت محمد و رفتارايشان با زنان، اختصاص دارد كه دربيشتر كتب اسلامى به آن اشاره شده است.
«محمد را در روايات و سنن، به عنوان كسى توصيف ميكنند كه به رغم اقتدار الهى كه از آن خود ميدانست، درخانواده ازخودمدارا وتحملى بى نظير نشان ميداد. براى او بارها پيش آمده بود كه درمشاجره هايى كه بين زنانش رخ ميداد دشنام هائى نصيبش شود و بى پاسخ بگذارد....» ص ۴۷
با احترامى كه پيامبراسلام به زنان خود قائل است همچنانكه دراوايل رسالت با رفتارهاى ملايم درحفظ حرمت زنان گام برميدارد، موفق نميشود و بى نتيجه ميماند و به مرور، نه تنها نميتواند سنن جارى عرب را از بين ببرد؛ بلكه بر حصر و فشار افزوده ميشود. .
مينويسد: «يك روز كه محمد به قضاوت مشغول بود، زنى شوهرش رامتهم كرد كه به او سيلى زده است. محمد خيلى ساده وهمانطوركه بين مردان قضاوت ميكرد، قاعدتا بايد قانون قصاص را دراين امور به اجرا ميگذاشت . ولى ترديد كرد كه چنين كيفر سختى را نسبت به شوهر مقصر روا دارد. خداوند به او وحى كرد كه قضاوتى به نفع مرد اعمال كند. در قرآن آمده است "مردان بر زنان مرجح اند" واتهام ردشد.« ص ۵۰
باوركردنش مشكل است خداى آفرينندۀ جهان چرا بايد بين اين دو انسان تفاوت قائل شود؟ يكى را برديگرى ترجيح دهد؟ اين چه عدالت ا ست كه مرد خاطى مصون از قصاص ميماند، اما زن، در ارتكاب جرم و خطا ولو به سهو، بايد قصاص و جزاى دينى را تحمل كند!
اينگونه احكام و نزول وحى هاى متفاوت ، مسئلۀ تشكيك را درهمان سال هاى اولىۀ هجرت برسرزبان ها انداخت و بعدها توسط روشن انديشان اسلامى بازنگرى به قوانين دينى را مطرح كرد.
رسول خدا، با انتساب رسوم جارى به خداى آفرينندۀ جهان، سنن عرب را قرآنى ميكند. با دميدن روحى برآن شيوه هاى باستانى، با نزول كتاب آسمانى رسالت بزرگ خود را به پايان ميرساند. عربستان را از جنگ و غارت و فلاكت و پراكندگى قرون و اعصار نجات ميبخشد.
تغييررفتار و نظرات حضرت محمد درطول حيات، چه درامور شخصى و چه درامور رسالت اگرچه قابل بحث و فحص استّ، اما بايد به اهل فن واگذاشت. اما آنچه اهميت دارد اينست: كه تفاوت ها و ضد و نقيض ها را با درنظرداشتن شرايط زمانۀ وقوع حوادث بايد وارسيد و داورى كرد. مثلا اگر دردوران ازدواج با خديجۀ كبرى با آن همه احترام ازاوياد ميكند، يا با كلامى زيبا و عاشقانه عايشه را "موطلائى عزيز" خطاب ميكند، چه انگيزه هايى سبب ميشود كه بعدها زن را به موجودى شيطانى تنزل ميدهد!
« ... او به مرد توصيه ميكند كه هرگز با يك زن تنها نماند و فقط درحضور كسى كه از خويشان زن باشد با او ملاقات كند. [ميراث يهوديت]. پيامبر كه از حساسيت غيرعادى اش بيخبر نيستيم – حساسيتى كه خودش به خودش نسبت ميدهد – به چنين خلوتى كه ميتواند فرصتى براى مداخلۀ شيطان فراهم كند با نگاهى هراسان مينگرد. او از وسوسه ميترسد و انديشه اش را به نحوى بيان ميكند كه به تعبير ترتوليان نزديك است كه ميگويد : "زن، تويى دروازۀ شيطان.» صص ۵۱ - ۵۰
اينكه: حساسيت نامحدود رهبران مذهبى به مسائل جنسى، كه درنظرشان تمام گناهان صغيرو كبيربه طنازى زنان ختم ميشود، ازهمين گونه روايت ها نشآت گرفته باشد!
ازسوى ديگرصدور احكام و احاديث بسياردرحفاظت زنان ودورنگهداشتن آن ها از انظار مردان ، بى اخلاقى و بى بند بارى مرد و زن عرب را تداعى ميكند. آبشخور اصلى ترديد و بى اعتمادى مهار نشدنى به زن درخانواده ها، نشان ازسنت هاى ديرينه و ملموس دارد. اين مسئله ، حداقل دو هنجار را يادآور ميشود :
۱- اينكه تجاوز جنسى قبل از اسلام درجامعۀ عرب رواج داشته.
۲- اينكه عشقبازى و روابط جنسى بين زن و مرد آزاد بوده است.
در بررسى اوضاع فرهنگى عرب باستانى، تجاوز، بيشترهماهنگ است تا روابط آزاد بين زن و مرد. برهمين پايه است كه پيامبراسلام درمرحله اى از دوران رسالت در جلوگيرى از تجاوزات جنسى به زنان، با نزول آيات قرآنى به مردان توصيه ميكند كه چارچشمى مواظب زنان باشند. پيامبر، با چيرگى كامل به روان فرهنگ عرب، با انتساب به فرمان الهى، سركوب و تضييقات اين قشرعظيم را درجامعۀ عرب نهادينه ميكند. ملايمت هايش بى اثر ميماند. با آينده نگرى، بيشتر در حفظ قدرت نظام نوپاست. و دراين دگر گونيهاست كه پرسش ها دربارۀ رفتارهاى متفاوت و ضد و نقيض بى پاسخ ميماند:
وقتى مقام و منزلت زن عرب در حد دروازه شيطان تنزل پيدا ميكند، ديگر بحث فضيلت انسانى مادر و پاكيزگى عصمت و شرافت زن و حديث "بهشت زيرپاى مادران است" ديگر چه صيغه ايست؟ جامعه اى كه مادران، خوش نشين دروازۀ شيطان هستند وقاعدتا سراسرآلوده گناه ، چگونه سرازبهشت درميآورند؟ و اين چگونه بهشتى ست كه زيرپاى دروازه بانان شيطان مفروش شده است!
عليرغم اينكه آن بزرگوار كم نظير تاريخ بشرى، براى تثبيت حقوق زنان كمرهمت بسته، با توجه به حضوربرخى سنت ها وحاميان اسلام - كه اكثرا نخبگان قوم بودند - دربحران قدرت قبيله اى، رنگ باخته تميز سره ازناسره راسخت مشكل كرده است.
مثلا رسول اكرم جايى چنان بر زن حرمت ميگذارد و با كرامت ازاو ياد ميكند كه خواننده از نوآورى هايش آن هم در اوج بت پرستى عربستان حيرت ميكند:
«زمانى كه اصحاب از او پرسيدند چگونه درنماز از او به ستايش ياد كنند. پاسخ داد "بگوئيد درود خدا بر محمد، زنانش و فرزندانش". ... محمد ميگويد: "اگر پول را خرج همسر كنند ثواب بيشترى دارد تا آن را صرف جهاد نمايند."» ص ۵۳
اين اثرسنجيدۀ فهمى، درتبيين اوضاع آشفته عرب، بازتاب دقيق زمانۀ صدراسلام در جامعۀ عشيرتى عربستان است. صدوراحكام متفاوت و چه بسا ضد و نقيض را بايد از اين دريچه نگاه كرد وسنجيد. تا اثر
دگرگونيهاى دائمى درجامعۀ بدوى، عليرغم صبر و حوصلۀ دائمى رسول خدا، گه گاهى باعث تنش هايى ميشد كه دراين دفتر آمده است را درك كرد. فهمى با نشان دادن دو روى سكه وشمردن قدرت وضعف ها، واقعيت ها را توضيح ميدهد. به صراحت مينويسد:
«... گفتارها و اعمال بسيار زيادى به محمد نسبت ميدهند كه برخى مسلما ازاو نيست و تنها انعكاس وضعيتى ست كه درجامعۀ اسلامى درمرحلۀ تكوين خود ميزيسته و ازاينحا ست اينهمه تنوع و تضادهائى كه بروز كرده است.» ص ۵۴
دربخش «حجاب وحصر زنان»، بازهم روايت هاى متفاوت ادامه دارد كه درنهايت ، در كشورگشائى هاى تدريجى با ادغام در سنت هاى فرهنگى اقوام وملل، حجاب و سايرمناسك مذهبى اسلام تثبيت ميشود. با شكل گيرى پيشوايان مذهبى دربين ملل مغلوب و تازه مسلمان شده، قدرت دينى ابزاررعب و سركوب را فراهم ميسازد وتضادها به صورت امر طبيعى رواج پيدا ميكند . اختلافات مذاهب اربعه و شيعه نمودارى از اين تضادهاست. دربستر اين ناهم انديشيهاى عقيدتى پيشوايان مذهبى ست كه: امروزه حجاب زنان در برخى كشورهاى اسلامى بعنوان مصالح سياسى به كار گرفته ميشود.
رعايت حرمت و پذيرفتن سفارش هاى خليفۀ دوم عمربن خطاب و درنظرداشتن خواست نخبگان، شيوه ايست كه رسول خدا براى موفقيت دررسالت خود، پيش ميگيرد. با پيام هاى وتشويق هاى همان هاست كه روز به روز عرصۀ حيات برزنان تنگتر ميشود.
«براساس آنچه درسنن و روايات آمده كسى كه به پيامبر توصيه كرده زنانش را درخانه حبس كند عمرابن الخطاب يكى از دوستان اوست. "اى رسول خدا، زنانت هم با مردان درستكار و هم با مردان نادرست برخورد دارند كاش به زنانت كه كه ام المؤمنين (مادر مؤمنين) اند دستور ميدادى كه درخانه بمانند ... وى خطاب به پيغمبر كه دردادن چنين دستورى ترديد ميكرد گفته است: " زنانت را درخانه حبس كن." و عمرگويا ازهيچ وسيله اى براى ترغيب محمد به اخذ چنين تصميمى فروگذار نمى كرده است.» ص ۵۸
حضرت رسول دراوايل رسالت خود به زنان اجازه ميداد، درمسجد نمازبگزارند وصورت و دستشان باز باشد، و يا: «محمد همراه با همسراول و پسرعموى جوان خود براى نماز جماعت به كعبه رفتند. زنان تا آنجا در زندگى مشترك عمومى مشاركت ميورزيدند كه باعث نگرانى مردان ميشد. ... » ص ۶۸ . اين بار دراثرتصميم اطرافيان و ازهمه بيشتر خليفۀ دوم، به خانه نشينى و محبوس شدن اجبارى زن ها، به حضرت محمد فشارميآورد. درهمين فضاى مغشوش اجتماعى ، زنان پيامبر كه شب ها براى قضاى حاجت به بيرون ميروند مورد تعقيب و مزاحمت مردان قرار ميگيرند. دراثر شكايت زنان به رسول خدا، مردان مزاحم پوزش خواسته و ميگويند آنان را برده پنداشته اند.
« براى پيشگيرى ازچنين اشتباهى بود كه محمد مقرركرد زنان آزاد باپوششى كه برتن ميكنند خود را ازكنيز متمايز كنند.» ص ۶۱
مفهوم غائى اينكه، مزاحمت يا تجاوز به زن برده مجاز است ولو با حضور رسول خدا كه پيام آور برابرى انسان هاست.
ميرات يهوديت درصدراسلام، با شدت تمام حفظ شد. روايتها در كليت، توجيه خودكامگى مردهاى بى بند و بار درشيوه هاى مدون و رنگارنگ نهادينه گرديد. بعد از وفات پيامبر اسلام با تدوين قرآن( ۱)، پستى و حقارت زن با آيه هاى قرآنى رسميت دينى پيدا كرد. بگومگوهاى آشكار وپنهان دربارۀ "قرآن عثمان"، ودست بردن درآيات اوليه، برسرزبان ها افتاد كه موردبحث ما نيست. ازسويى بهشت برين را زيرپاى مادران پهن كردند؛ ازسوى ديگر، همين زن را باصفات شيطانى محجور و نيمه انسان ش خواندند.
بازهم روايتى شنيدنى از رسوم جارى زمان :
« ... درمكه زنان جوان خواستار ازدواج بدون حجاب ازخانه خارج ميشدند و يك بار دورخانۀ كعبه طواف ميكردند تا فرصتى براى مردان فراهم شود وكسانى كه مايل اند از زنان خواستگارى كنند.» ص ۶۳
آنطوريكه از پژوهشهاى فهمى نتيجه گرفته ميشود، اسلام هراندازه كه از دوران رسالت حضرت رسول فاصله ميگيرد، آزاديهاى محدود زن، توسط جانشينان واعقاب پيامبر محدود ترميشود تاميرسد به محبوس شدن حبس دائمى زن درخانه. گو اينكه بذر اين حصر وانزوا از موسى پيامبر يهود بود.
"موسى طى گفت و گو باابليس، توصيه زيرراازاو شنيد كه هرگز با زن درمكانى تنها نشود، زيرا شيطان درآنجا حاضر حاضرخواهدشد تا اورا وسوسه كند.» ص ۱۲۹. جامعۀ بت پرست عربستان نيز اين شيوه را داشت و در رسالت پيامبر اسلام تآثير گذاشت.
توضيحات نويسنده، عليرغم نگرش هائى كه درتضاد با فكر نقاد و سنتهاى فكرى منقدين امروزى ست، با اين حال درگشودن وضع آشفنۀ جامعۀ عربستان دوران اولىۀ رسالت، موفق است. درك درست او از مشكلات پيامبراسلام، صداقت داورى هايش را برجسته تر ميكند.
فهمى مينويسد:
« ... ماپيش ازاين اشاره كرده ايم كه سنن وروايات مغشوش اند ودرآن به محمد واصحاب اوآرائى نسبت داده شده كه متعلق به آنان نيست واين نكته رانقد تاريخى ثابت كرده است.» ص ۷۷
كشورگشائى هاى اعراب و توسعۀ اسلام در سرزمين هاى مغلوب، هراندازه كه مردان را در كاميابى هاى جنسى سيراب ميكند، درمقابل، تضييع حقوق انسانى و تحكيم پايه هاى فلاكت و حقارت زن را فراهم ميسازد و ميرسد به زمانى كه خليفۀ دوم فاطمى درمصر، خروج زنان ازخانه را ممنوغ ميكند و به كفاشان دستورميدهد كه برايشان پوتين ندوزند! ص ۷۶
اينكه با همۀ سختگيريها ومحبوس كردن زنها، فرمانروايان با مدل هاى جديد وتغييرلباس، جلوه هاى تازه اى به زندگى آنان ميدادند را، فريبى بيش نميتوان ارزيابى كرد.
« فرمانروايان عباسى دربغداد و فرمانروايان ترك درمصر، گاه بطور مستقيم و گاه بطور غيرمستقيم مدها و لباس ها را تغيير ميدادند ... ... لباس زنان را به سمت حصر وانزوا سمت و سو ميدادند.» ص ۷۹

پايان بخش اول

يكشنبه ۶ آبان ۱۳۸۶ - ۲۸ اكتبر ۲۰۰۷
رضا اغنمى
(بررسى كتاب، بخش دوم)
وضعيت زن در سنت و در تحول اسلام
اثر منصور فهمى، ترجمه تراب حق شناس و حبيب ساعى
انتشارات: انديشه و پيكار، آوريل ۲۰۰۷

بهبود وضع برده ها و به ويژه كنيران دردورۀ اسلامى، يكى از موارديست كه نويسنده با موشكافى و حساسيت نظرى ، فصلى را به آن اختصاص داده است.
« ... حصر زنان آزاد همان بود كه درجامعۀ عهد باستان فراهم شده بود. اسلام آمد و محمد سرنوشت كنيز را به لحاظ نظرى بهبود بخشيد ... ... دربارۀ وضعيت بردگان [نزد مسلمانان] ... ... درمقايسه با وضعيت بردگان نزد يونانيان روميان و اعراب عهد باستان، خيلى ملايم تراست ... ارباب بنا برفقه ابوحنيفه، نميتواند برده اش را بكشد. اصل براين است كه ارباب نميتواند اورا مجازات نمايد. مگر درمواردى كه پيش بينى شده است. هرگونه مجازات غيرانسانى مستوجب محاكمه ارباب نزدقاضى ست.» صص ۲- ۸۱
رفتار انسانى حضرت رسول با برده ها نيز قابل تآمل است فهمى مينويسد: پيغمبر كارى ميكرد كه به برده احترام بگذارند. چنانكه ممنوع كرد مؤمينن آن ها را برده خطاب كنند و مقررنمود كه آن هارا "پسرم" يا "دخترم" صدا بزنند ... ... و چنين است كه حضرت، فرماندهى سپاه اسلام را به هنگام فتح فلسطين، درسال دوم هجرى به غلام خوداسامه سپرد ... شمار زيادى از شخصيتهاى درخشان تاريخ اسلام ازفرمانروايان گرفته تا فرماندهان سپاه، از دانشوران تا اديبان همانا ازبردگان بوده اند. ... ... از خلفاى اندلس هيچكس نبود كه اززنى آزاد زاده شده باشد. مضمون صريح اين وقايع گواه براين است كه با زنان برده خوشرفتارى ميشده ...» صص ۲- ۹۱
و درادامه همين موضوع امده است: : «سلاطين قسطنطنيه [خلفاى عثمانى دراستانبول] كه سران مقدس جامعۀ اسلامى اند همگى ازكنيزان زاده شده اند. ... درقاهره با كسانى روبرو ميشويم از وزير گرفته تا فرماندهان لشگر وقضات و صاحب منصبان درعاليترين مقامات كه درنوجوانى شان به هزار يا هزار و پانصدفرانك خريدارى شده اند. » ص ۹۹
دراثر رفتارهاى ملايم، و توصيه هاى رسول اكرم، زنان برده نسبت به زنان آزاد از امتيازهايى برخوردار بودند كه قابل ذكر است. بى حجاب بودن كنيزان و ظاهرشدن آنها با سرو صورت باز و بازوان عريان دركوچه و بازار، سبب رواج فحشا شد. آمده است كه :
«در برخى شهرها مانند مدينه و مكه كنيزان به روسپيگرى ميپرداختند. ... همۀ كنيزان مدينه سربرهنه ازخانه خارج ميشدند و گاه با بازوان لخت.» ص ۹۴
ازروابط جنسى البته با ذكر كلمۀ[ نامشروع] بين مردان برده و زنان مؤمنين نيز در اين دفتر سخن رفته كه بيانگر سرپيچى زنان واعتراض به سنت هاست وگواه عصيان زنان كه روايتى : حديث مقابله به مثل را يادآور ميشود :
«يكى ازمؤمنين ، مردجوانى را كه ازبردگانش بود درحال ارتباط نامشروع با يكى از زنان غافلگير كرد وبى آنكه سخنى بگويد مقصررا اخته كرد . بردۀ مجازات شده به پيامبر شكايت برد و محمد وى را بدون تآخير آزاد كرد. ...» ص۹۱
دربارۀ ارثىۀ زنان از دارائى پدر يا شوهر، به اين بهانه كه زنان درجنگ ها شركت نميكردند، سهمى نيز درغارت نداشتند، رسول خدا مقرر كرد كه زنان را سهمى بدهند.
«سهمى جز نصف مرد نداد. باوجود اين شاهد پيشرفتى چشمگيرهستيم.» ص ۱۰۵
نويسنده در تضييع حقوق ومقايسه سهم ارثيه زنان در نقاط ديگر جهان مثال هايى ميآورد و مينويسد:
«چه دردولت هاى كاتوليك (زيرنظر واتيكان) وچه درانگلستان پروتستان، پسرودختر برادر برخواهر اولويت دارد . محتواى قانون مودن (Code de Modene) درايتاليا كه تا همين چندى پيش حق زنان را به پروتستان)پسربردختربرادربرخواهراولويت دارد ... درايتاليا كه تا همين چندى پيش حق زنان را به نيمى از سهم تقليل ميداد ... ... در روسيه، دختر يك هشتم اموال منقول ويك چهارم اموال غيرمنقول ميبرد ...» ص۱۰۶
درفصل حجر (محجوريت حقوقى) و شهادت براساس جنس، نويسنده مدرك مطمئن و قابل پذيرشى ارائه نميدهد. مينويسد:
«براى ما به درستى معلوم نيست چه انگيزه هايى بنيانگزار شريعت اسلام را به مقرر كردن چنين حجرى وا داشته است.» فهمى در پژوهش هاى خود درگذشتۀ فرهنگ عرب، نتوانسته دليل دندانگيرى براى اين ستم فاحش به زن پيدا كند. و به اين اكتفا كرده كه در سنجش جنسيت با اشاره به "توانائى جنگى" مرد ، مسئله را رها كند وبذر اين پرسش بنيادين را را در ذهن خواننده بپراكند: كه باپيشرفت جامعه هاى بشرى، اين تبعيض ننگ آور را چگونه و با چه منطقى ميتوان با حقوق انسان دردنياى معاصر پيوند داد و تحميل ستم عريان وخفت و خوارى به زن مسلمان را تا كجا و تا چه عصرى بايد ادامه داد!
اين سبك پژوهشى فهمى، خواننده را به وادى شك و يقين ميكشاند وسر انجام، رها در فضايى بين آن دو وبيشتر در شك و ترديد ازكنارش بگذرد. تا حل مسئله را واگذارد به رود هميشه جارى زندگى كه در پيشرفت زمان ميرسد به رنسانس، اتفاقى كه درمسحيت افتاد.
رضايت درازدواج و شرايط زناشوئى و حق طلاق زن، از مباحث خواندنى اين دفتراست (با توجه به اوضاع زمان) با نوآورى هاى رسول خدا تحول تازه اى را به وجود آورده. «يكى از پيشرفتهاى مهمى كه شريعت اسلام تحقق بخشيده، قائل شدن به نوعى آزادى براى زن است كه ميتواند شوهرى را بپذيرد يا رد كند.» ص ۱۰۸
همچنين در مسئلۀ طلاق، اسلام به زن حق طلاق داده است كه در يهوديت هرگز نبود.
«اسلام درعين آنكه از يهوديت بسيارالهام گرفته اما ازاين جهت يك گام ازآن پيشرفته تر است. زيرا يهوديت تنها طلاق يك طرفه را قبول دارد» ۱۱۶
دراين دفتر بارها اشاره شده كه حضرت محمد درنظر داشت وضع زنان را بهبود بخشد. قرائن بسيارى نيز تمايلات قلبى آن حضرت دردگرگونى حقوق زنان را تآييد ميكند، اما نبايد فراموش كرد كه هدف اساسى ايشان يكپارچگى قبايل بدوى عرب و يك دست كردن جامعۀ آشفته و پريشان حالى بود كه قرنها به قتل و غارت وخونريزى معتاد بودند .زنده به گوركردن دختران وارتزاق از طريق چپاول نمونه ايست از زندگى بدوى عرب در طلوع اسلام. رسول خدا، اما هدف والايى داشت. بهم ريختن ببنادهاى كهن وپوسيدۀ عرب بود براى ساختن دنيايى با تلفيق ميراث هاى عربى. بيجا نبود كه : باعربى خواندن زبان خدا ، خدا را نيز با شخصيت عرب وارد دين نوپا كرد و دررآس اسلام نشاند و آفرينندۀ هستى معرفى كرد.
نتيجه گيرى درپايان اين دفتر:
منصور فهمى درنتيجه گيرى اثرش ميگويد:
«ما درپى آن نيستيم كه دربارۀ نفوذ آئين هاى الهى ديگر دراسلام به جست و جو بپردازيم. بلكه درپايان پژوهش خود، نظربرخى نويسندگان معتبر دنياى اسلام را دربارۀ مساله زن خواهيم آورد.» ص ۱۲۹
او با وفادارى به عقايد پيامبر اسلام، پيامدهاى زمانه را دنبال ميكند. با نگاهى ژرف به اسطورۀ آفرينش و اشاره به اين نكتۀ قرآنى كه "برخورد همسان دوجنس دربرابر وسوسۀ شيطانى، خداى قرآن زن را فرودست شمرده است" از تناقض رفتار و آشفنگى هاى جامعۀ عرب درسالهاى اولىۀ رسالت و فشارهايى كه به آن حضرت وارد ميشد، نكتۀ مهمى را به مخاطبين ش القاء ميكند. ميگويد: "يهوديت، وسوسۀ شيطان را تنها به گردن حوا مياندازد، قرآن اما، اين وسوسه را به هردو يعنى آدم وحوا نسبت ميدهد." اين نگاه تازه، يعنى: تقسيم گناهِ وسوسه بين آدم و حوا، عقيدۀ همسانى زن و مرد، رآى ناب و بديع پيامبر اسلام را ميرساند وگواهى ست ازبينش هوشمندانۀ ونوگرايانۀ حضرت كه خلاف سنت جامعه گام برميداشت؛ آنهم درشرايط چيرگى فرهنگ بدوى مردانه كه هرگونه تغييرات را با مشكلات فراوان و خونين روبرو ميكند. وازاين منظر است كه بلافاصله نقل "فرودست شمردن خداى قرآن زنان را"يادآورميشود؛ به نظرميرسد قصد او، تصوير تضادها و چند گانگيها در چهرۀ واقعى رسول خدا ونشان دادن باطن مردى سياستمدار و كشورگشاست كه واقعيت ها را عرضه ميكند. مردى كه از طفوليت، با درد و غم يتيمى بزرگ شده، بدون پشتوانۀ مالى وجانى، با تكيه به اعتقادات خلاق خودش، ازميان قومى بت پرست و گرفتاردر چنبرۀ رسوم قتل وغارت و عنان گسيختگى، به چنان رسالت بينظير دست يازيده؛ وازشبه جزيره عربستان با "قرآن" و "الله" صلا سرداده، خداوند يكتا را جايگزين خدايان گوناگون سنگى و چوبى كرده و آئين تازه اى براى نحستين بار بنيان نهاده است را، بشناساند.
نويسنده، اشاره هايى دارد درآراى اين مقفع و غزالى درباره زنان، كه گواهى ست از نفوذ ويرانگر افكار عرب، دربين انديشمندان عرب زدۀ ايرانى ؛ وجالب اينكه درمقايسۀ افكار ايرانيان با متفكران اندلسى "ابن حزم"، در بارۀ زن، تحول رو به كمال مسيحيت و تآثيرآن در مكتب اندلس، نظر خواننده را جلب ميكند.
نويسنده دربررسى افكاردانشمندان اسلام، به اين نتيجۀ ميرسد كه:
«ادبيات اسلامى درتحول تاريخى خود،موقعيت زن راهرچه بيشتر تنزل داد وازاين طريق نيز خود نيز بى مقدار گشت.»
بايداضافه كرد كه "محبوس شدن زن" نه تنها ادبيات بلكه دركليت دين اسلام را بسى آسيب پذير كرد. هراندازه كه، زن مسلمان ازمعنويت انسانى و شخصيت سازندگى خود فاصله گرفت جهل و فساد نيز درجامعه هاى بستۀ اسلامى گسترش پيدا كرد. پدرسالارى با قدرت بلامنازع زن را درمحاق به بند كشيد. فهمى اين فاجعه را به درستى دريافته است:

«... زنان مسلمان در زندگى نزار و پنهانى خود دراعماق خانه ها مى پژمردند. ... ... انحطاط زن مسلمان واقعيتى است كه نميتوان آن را انكار كرد.» صص ۳۶ - ۱۳۴
حرف آخر اين كه:
گمراه كننده خواهد بود، رسالت حضرت محمد را دررسالت دين اسلام خلاصه كردن و ناديده گرفتن تلاش هايش دربارۀ حقوق زنان. البته زمينه هاى سنت دينى قوى بود و زمانه ميطلبيد دين نوپايى ازگوشه اى در منطقه ظهور كند . اما هدف اساسى پيامبر، كشورگشايى بود با آرمان هاى بزرگ وچيرگى سياسى به منطقه. ضعف دولت هاى ايران و بيزانس را به درستى درك كرده بود . برنامه درستى نداشت اما هدف دقيق بود. آشفتگى و ضد و نقيض ها ونزول احكام متضاد دراثر فقدان برنامۀ منسجم بود. بطوركلى هدف دقيق با برنامه هاى متفاوت پيش ميرفت كه موفق هم شد.
بنا براين عليرغم تحليل هاى نقادانه و جامعه شناسانۀ نويسنده، با اين نظر فهمى نميتوان موافق بود كه مشغوليت ذهنى اش [رسول خدا] "سازمان دادن جامعۀ عرب بود" ص ۱۳۶. البته كه بود اما نه تنها جامعۀ عرب درمحدودۀ عربستان. بلكه چيرگى وتسلط عرب با دين عربى به جهانى بود كه اززادگاهش بايد شروع ميشد. همانگونه كه قبلا توضيح داده شده. رسالت حضرت كشورگشائى بود. جهانى بود. با فرهنگ عربى. تاخت وتازهاى اوليه به ايران و بيزانس و كشتارمردم بيگناه و انتقال خيل اسيران و عمدتا زنان، اشغال سرزمين هاى ديگران هدف هاى سلطه جويانۀ آئين نوپاى اسلام را توضيح ميدهد.
حال با گذشت پانزده قرن از بعثت رسول خدا، جامعه هاى اسلامى باهمان روش پوسيدۀ عشيرتى عرب،
حديث مزيت مردان در"توانائى جنگى" را به صورت "قانون" درهزارۀ سوم به زنان مسلمان تحميل كرده، و درصيانت سنن گذشته، بخش بزرگى از جامعه را به بند كشيده اند! با تآسف بايد گفت كه تحولات و دگرگونيهاى پانرده قرنى جهان، كوچكترين اثرى درذوب افكار منجمد پيشوايان دينى نكرده است .
حذف تمايز جنسى زن و مرد، درآخرين سده هاى قرن گذشته، دراروپا و امريكا، زمينه هاى توجه به حقوق زنان در كشورهاى اسلامى را فراهم آورد و درآغاز تجددخواهى در ايران كم و پبيش سرو صدايش به گوش ايرانيان رسيد. در نهضت مشروطه با وجود مشاركت خيل زنان در تمامى زمينه ها، كارمفيدى براى زنان سراغ نداريم. همانقدر كه چند نفرى اززنان وارد روزنامه نگارى و بخش هايى ازهنر شدند باعث افتخار درمنطقه گرديد. تلاش هاى كم نظيردوران پهلوى ها اثر مثبت در شناسائى و تساوى حقوق زن و مرد را براى جامعه روشن كرد (۲) . امروزه با همۀ سختگيريها وعليرغم تحميل قوانين بدوى در جمهورى اسلامى به زن، نشانه هاى زيادى دردست است كه تحول فكرى زنان و توانائى هاى بالقوۀ آنان با رشد شگفت آورى درحال پيشرفت است. حتا، از كمرنگ ترشدن تمايزات جنسى در برخى خانواده هاى مذهبى سخنان تازه به گوش ميرسد كه اميداست درآينده هاى نزديك هرچه بيشتر اين تمايز ننگين، رنگ ببازد همانطورى كه درمسيحيت رنگ باخت و زن را، درهمۀ عرصه هاى زندگى بعنوان عضو فعال و سازنده و مسئول، برابر با مرد شناخت. اين اتفاق، درايران نيز دير يا زود رخ خواهد داد.
منصور فهمى با درك مقام والاى رسول خدا، همه جا با افكار مثبت آن حضرت به درستى برخورد كرده، انعطاف و اخلاق و رفتار پيامبرراتوضيح داده. از خوشرفتارى هايشان با زنان، حتا دريارى رساندن به كارهاى خانه، پيامبررا مردى خانواده دوست وآشنا با خلق وخوى زنان معرفى كرده است. همچنان كه تمكين حضرت از سفارش هاى خليفۀ دوم را روايت كرده است .
حال پرسش ايتست كه: آيا در نخستين دهۀ هزارۀ سوم، يعنى پانزده قرنى كه از آغاز اسلام ميگذرد، ميتوان با قوانين زنگار بستۀ قصاص و شمشير، انسان ها و به ويژه زنان را در حصار انديشه هاى دوران بدوى به بند كشيد؟ پاسخ، البته كه منفى ست. دير يازود زن مسلمان از قيد و بند زنجيرهاى تحميلى آزاد خواهدشد. نفس مهربان و گرم مادرانۀ خود را دراشكال ديگرى به زيبائيهاى هستى خواهد دميد. قائم به ذات و استوار، دربارۀ حجاب و پوشش خود تصميم خواهد گرفت.
فهمى نيز براين گمان پاى ميفشارد:
برويرانه هاى نهادهاى درهم كوفته شده نهادهاى ديگرى شكل خواهند گرفت.
و آخر سر اينكه: با افكار و عقايد امروزى، نبايد به داورى گذشته هاى دور پرداخت. حتا درنگاه به گذشته هاى نزديك نير ميبايد كه: شرايط زمان و مكان، حوادث تاريخى را سنجيد و قضاوت كرد.

- - - - - - - - - -
پانويس ها:
۱ - قرآن به زمان عثمان و چندسالى بعد از رحلت پيامبر اسلام تدوين شد.
۲- نمونۀ زندۀ آن كيفيت حجاب درايران است. درگذشته ها، يعنى دردوران رضاشاه كه كشف حجاب به امر دولت اجبارى شد، خيلى ها به همان وضع با حجاب ماندند و آنهايى كه به پيشوازش رفتند كه براى هميشه چادر و چاقچور را كنار گذاشتند. دردوران سلطنت محمدرضاشاه هم همان وضع ادامه داشت. اجبار و فشار دولتى در باحجاب بودن و بى حجاب بودن زنها دربين نبود. نقش فزايندۀ زنها در مراكز آموزشى وعلمى و تربيتى، راه هماهنگى با تمدن غرب را گشوده بود و آزادى زن، فارغ از مميزى هاى خانوادگى و مذهبى پيش ميرفت. حضور چند وزير زن، با داشتن مسئوليت هاى بزرگ درمراكز تصميم گيرى، حتا در كابينه هاى آن دوران، لياقت و توانائى هاى زنان را به اثبات رساند. غرض اينست كه در خانواده هاى متدين نيز در سطح كشور، مسئلۀ حجاب ازآن شدت و تعصبات گذشته اش كاسته شده بود. با ورود آقاى خمينى به عرصۀ سياسى ايران، و راه انداختن مكانيزم بيم و هراس ووحشت خونالودشان، رجعت به گذشته ها را فراهم آورد . حجاب زن به عنوان سلاح برنده به كار گرفته شد. رواج بيسابقۀ فحشا و فساد، تنها واكنشى ست در رهگذر اين سختگيرى هاى نابخردانه! كه به طور بيسابقه جامعه را آلوده كرده است.

برگرفته از سایت عصرنو:
http://asre-nou.net/1386/aban/6/m-vazeiate-zan1.html
http://asre-nou.net/1386/aban/6/m-vazeiate-zan2.html
-----------------------

يادآورى ناشر: كتاب فوق را مى توانيد به بهاى پنج يورو + هزينهء پست از طريق مكاتبه با انتشارات انديشه و پيكار دريافت كنيد:
post@ peykarandeesh.org
همين كتاب و ديگر انتشارات ما روى سايت زير در دسترس علاقهمندان است:
http://www.peykarandeesh.org/BookIndex.html

توضیحات: نوشته شده توسط عليرضا ثقفى خراسانى; دسته: صفحه آزاد; منتشر شده در 04 دی 1388

اين زمان خر مهره را بادر برابرميكنند

سلسه بحث‏هاى اخيرى كه درمورد روشنفكران و وظايف آنان پخش شده‏است از اين نظر جالب است كه در شرايط خاصى از تاريخ قرار داريم ومنطقه خاورميانه به مركز كشمكش‏هاى بين‏المللى تبديل شده‏است. از اين رو بحث درباره روشنفكران و وظايف آنان دربرابر مردم اهميت دارد ،تا نظرات مختلف درباره آن مطرح شود. اگر شرايط خاص منطقه و بخصوص شرايط خاص تمركز تنش ها بر روى مردم آن را درنظر بگيريم، اين مبحث عميق‏تر است . زيرا روشن شدن تكليف و يا وظايف هر كس دراين مقطع به موضع‏گيرى‏ها وتعيين مسير حركت افراد وجريان ها درآينده كمك فراوانى مى كند
.بيش از سه دهه است كه روشنفكرن درايران به صورت مداوم سركوب مى شوند و هيچ گونه زنگ تفريحى هم به آنها داده نمى شود.در دوره هاى قبل هر چند سركوب جنبش هاى اجتماعى با شدت صورت مى‏گرفت اما درمقاطعى بخصوص ،همانند دوران جنگ جهانى اول و جنگ جهانى دوم با كم شدن فشارها بر روى جنبش هاى اجتماعى ودرگير شدن حاكميت‏ها به اختلافات درونى خودشان ، يك دوره آزادى‏هاى نسبى بوجود مى آمد.
.روشنفكرانى كه سه دهه بطور مدام سركوب شده‏اند ، امروز باكمك وسايل مخابراتى جديد تنهامى‏توانند به بحث‏هايى دردرون خودشان بپردازند و كمتر امكان استفاده از وسايل ارتباط جمعى مستقل رادارند تابتوانندنظراتشان را با مخاطبان درميان بگذارند.
سر فصل بحث‏هاى جديد مقاله‏اى بود كه ازآقاى عباس ميلانى به صورت مصاحبه در روزنامه توقيف شده هم‏ميهن با تيتر «روزگار سپرى شده‏ى روشنفكران چپ» منتشر شد و پس از آن پاسخ‏ آقاى زرافشان . كه ابتدا به بهانه طولانى بودن و سپس توقيف روزنامه هم‏ميهن درسايت هاى اينترنتى پخش شد.به دنبال آن اظهارنظرهاى زيادى صورت گرفت وخود آقاى ميلانى هم در پاسخى به همه‏ى اين اظهار نظرها بدون ذكر نام كسى مقاله ديگرى نيز نوشتند كه در سايت‏ها پخش شد
.مجموعه نظرات ابراز شده دراين زمينه را مى‏توان به سه دسته تقسيم كرد. يك دسته از آقاى زرافشان دفاع كرده‏اند و يك دسته از آقاى ميلانى و دراين ميان كسانى سعى كرده‏اند وسط را بگيرند و بعضا هم از آقاى ميلانى بخواهند كه بپذيرند از ده نفر روشنفكر حداقل يك نفر چپ بوده‏اند.
به هر حال ترجيح مى‏دهم از مقاله "پاسخ به منتقدان " آقاى ميلانى شروع كنم زيرا در آن مطالبى گفته شده كه حائز اهميت است و چكيده ‏‏ى نظراتى است كه اين روزها به صورت رايج درميان تعدادى از روشنفكران ديده مى شود.
ايشان دراولين پاراگراف اين مقاله مى‏گويند:
"هرگز ادعا نكرده‏ام ونگفته‏ام كه روشنفكر نبايد با قدرت در تعارض باشد. حرفم اين بوده و هست كه روشنفكرى را به گمان من نبايد صرفا به كسانى كه باقدرت درتعارضند محدودكرد. آيا مالرو در زمانى كه دركابينه دوگل بود، ديگر روشنفكر به حساب نمى آيد. لنين در ۱۹۲۰چطور؟ ادعاى من اين بوده و هست كه به گمانم . فروزانفر ، صديقى وهويدا و حكمت را نبايد به صرف اين كه در قدرت بودند از جمهور روشنفكران راند..."
مطلب ديگر آقاى ميلانى كه حائز اهميت است درصفحه ۳ پاراگراف آخر است كه مى‏گويند:
"همان طور كه درمقدمه كتاب تجدد وتجدد ستيزى درايران (كه درايران چاپ شده ) به تفصيل نوشته‏ام، اين روزها يكى از نحله‏هاى اصلى تفكر درعلوم انسانى واجتماعى اين باوراست كه رشته‏بندى‏هاى مالوف مثل نقد ادبى، انديشه سياسى،روان شناسى و زبان شناسى سخت تصنعى‏اند.هيچ واقعيت اجتماعى، هيچ آفريده هنرى و بالمآل هيچ عمل انسانى صرفا به يكى از اين رشته‏ها تعلق نمى‏گيرد..."
اين مطلب نظرى رامى‏خواهم مورد بررسى قراردهم كه به عقيده‏ى من مى‏تواند اساس بحث قرار گيرد و به اعتقاد من اين دومطلب به عنوان پايه توافق ميتواند مطرح شود.و هنگامى كه نقد نظرى مطرح است نبايد به نقد شخصيتى پرداخت. هر چند نقد شخصيت جايگاه خود را دارد، اما نبايد آن را با نقد نظرى مخلوط كرد. زيراممكن است يكى را درموقعيت تهاجمى و ديگرى را درموضع تدافعى قراردهد كه شايسته فضاى نقد نيست.
هر چند رفتار شخصى نمى تواند از موضع گيرى هاى نظرى كاملا جدا باشد . اما پيدا كردن يك رابطه ى مستقيم ميان رفتار اجتماعى وبنيان هاى نظرى به سادگى صورت نمى‏گيرد.
اگر گفته نشود كه عقب‏مانده هستم مى خواهم به شيوه ى هگلى استدلال كنم. يعنى از آن جا شروع كنم كه با آقاى ميلانى توافق دارم. كه همان نقطه آغاز هستى روشنفكر است وايشان مى پذيرند كه روشنفكران بر دو دسته‏اند.اما اين را به طور واضح و آشكار نمى‏گويند. ايشان مى پذيرند كه روشنفكران عده اى با قدرت وعده اى بر قدرت‏اند و عدم شفافيت دراين گفته تنها حاكى از آن است كه ايشان به نظريه‏هاى‏ مختلف چه از چپ وچه از راست در باره روشنفكران آشنايى ندارند. از كسانى كه تا به حال در باره روشنفكران به صورت مجزا اظهارنظر كرده اند مى توان از جوليوس بندا، (خيانت روشنفكران) آنتونيوگرامش و ژان پل سارتر ، پل جانسون، ادواردسعيد واز ايرانيان جلال آل احمد وديگران را نام برد. درميان اينان روشنفكران راست و چپ وجود دارد. به عنوان مثال جوليوس بندا روشنفكران را همانند پيامبران مى داند كه از فراز مردم را مورد خطاب قرارداده و آنان را راهبرى مى كنند. نمونه روشنفكران بندا همانند سقراط ،مسيح، اسپينوزا و ديگران است كه در برابر همه‏ى سختى ها مى‏ايستند واز جان خود مى‏گذرند تا انسان ها را نجات دهند.به نظر اوروشنفكر معبوداين دنيايى ندارد. جوليوس بندا واقعا به جناح راست تعلق داردو چيزى را به عنوان حرفه روشنفكرى نمى‏شناسد .بلكه آنان را جدا از مردم وافرادى استثنايى مى‏‏داند.اين تفكر بيشتر ريشه درروشنگرى ماقبل سرمايه‏دارى دارد. درايران نيز روشنگرانى همانند خيام، غزالى، نسيمى ،مزدك و... بوده‏اند كه در دوران حيات خود با خرافات وحاكميت هاى ستمكر وخودكامه مبارزه كرده‏اند وهر يك با شيوه هاى‏خاص خود به اين‏ امر مى‏پرداختند. حتى شاعرى مثل حافظ شيرازى نيز دركنار مبارزين روشنگر زمان خود بوده‏است كه اشعارش حاكى ازمبارزه با خرافات و حاكمان رياكار است. و همواره از زاهدان ورياكاران دروغين وحاكمان انتقاد مى كند:
زكوى ميكده دوشش به دوش مى بردند فقيه شهر كه سجاده مى كشيد به دوش
و يا
اگر به باده مشكين نظر كنم شايد كه هيچ خيز به زهد و ريا نمى‏بينم.
اما روشنفكرى به عنوان يك حرفه مربوط به بعداز انقلاب صنعتى است و تقريبا همه‏ى آنان كه دراين زمينه مطلب نوشته‏اند همين مساله راپذيرفته‏اند كه روشنفكران در دوران سرمايه‏دارى و يا به اصطلاح آقاى ميلانى و دوستانشان ( لرد گيدنز و ديگران) در دوره مدرنيسم ، بر دودسته مشخص تقيسم شده‏اند: آنان كه با حكومت و يا بطور كلى طرف حاكيمت‏اند وآنان كه بر حاكميت‏اند. واى چه بسا روشنفكران ديروزى كه بر حاكميت بوده و امروز با حاكميت شده‏اند واين امر استثنايى هم نيست. بسيارى از روشنفكران در دوران حرفه روشنفكرى خود تغيير موضع داده‏اند.از حزبى به حزب ديگر كوچ كرده‏اند، قبله گاهى راعوض كرده‏اند و بت‏هاى جديد رابه جاى بت‏هاى قبلى نشانده‏اند.معبود دنيوى خود را عوض كرده‏اند و يا از معبود آن جهانى به اين جهانى تغيير داده‏اند و يا بالعكس .اما درهمه ى اين موارد يك چيز ثابت بوده‏است. روشنفكر چپ بر حاكميت بوده‏است.وروشنفكران راست با حاكميت. اين چپ و راست هم همان طور كه ممكن است آقاى ميلانى درخاطرشان نباشد مربوط به ژاكوبن‏ها و ژيروندن ‏هاست كه در انقلاب فرانسه در جناح چپ و راست پارلمان مى‏نشستند.
اين روشنفكرانى كه تا ديروز بر حاكميت بوده‏اند و امروز با حاكميت مى‏شوند فرقى دراصل روشنفكر بودن آنان نمى كند.تنها اين تغيير مواضع به منزلت اجتماعى روشنفكران لطمه مى زند كه تاكنون بسيارهم زده‏است. وهمين شده است كه مردم عادى به روشنفكران كمتر اعتماد مى كنند وهمين شده است كه دربسيارى موارد روشنفكران، با فداكارى واز خود‏گذشتگى و تنها به ميدان آمدن وفادارى خودشان را به آرمان واعتقادشان بيان مى‏كنند و آن روشنفكرى كه مورد اعتماد مردم باشد، از منزلت اجتماعى وجايگاه خاصى درميان مردم برخوردار است ... از همين جهت است كه حكومت‏ها سعى بسياردارند تا روشنفكران را با پيشنهادهاى آب ونان دار به طرف خود بكشند واز آنان در جهت تحكيم حكومت‏شان استفاده كنند...
اقاى ميلانى به طورمشخص جزء آن دسته ازروشنفكران است كه با حاكميت‏اند و به رغم پنهان‏كارى از جاى جاى نوشته شان اين مساله مشخص است.ايشان مى گويند كه: «به گمان من ليبراليسم فحش وبرچسب نيست و لاجرم تلاشى ندارم كه از آن فاصله بگيرم.اما گمان نمى‏كنم هر آن چه گفته ونوشته‏ام صرفا بتواند در مقوله ليبرال جاى داد. بى‏شك مدافع حقوق فردى انسان‏ها هستم واين حقوق را نه تنها طبيعى و لاينفك مى‏دانم،بلكه معتقدم نمى توان و نبايد هيچ مصلحت جمع و طبقه، مذهب يا تاريخ را مستمسك زير پا گذاردن حقوق انسان‏ها قرار داد. معتقدم حكومتى مشروعيت دارد كه برخاسته از راى مستقيم شهروندان آن جامعه باشد.حكومت‏هايى چون ولايت فقيه درايران استالينيسم و مائوئيسم را كه اولى مشروعيت خود را در خدا و دومى درتاريخ سراغ مى كند مشروع نمى‏دانم .... " سپس مى‏گويند" هرگز باور ندارم كه بازار سرمايه‏دارى را بى‏نظارت دولت وبى‏تلاش نهادهاى مدنى براى بسط عدالت اجتماعى آزاد بايد گذاشت."
دراين جملات ودرچند جاى ديگر به روشنى مى گويند كه طرفدار حكومت‏هاى غربى امريكا وانگليس وآلمان، اروپا و ژاپن و... غيره هستند. وخواهان بسط نهادهاى مدنى دراين دموكراسى ها مى باشند واگر روشن تر بخواهيم ايشان از طرفداران نظام حاكم بر جهان ويا نظم نوين جهانى هستند وصدالبته به عنوان روشنفكر خواهان اصلاحاتى در آن مى باشند.مخالفت ايشان با حكومت هاى استالينيسم ومائوئيسم به معناى قبول نظام حاكم كنونى بر جهان است.زيرا اولا حكومت‏هاى نامبرده ديگر وجود ندارند .استالينيسم كه به تاريخ پيوسته است و نوادگان مائو نيز درنظم نوين جهانى به دنبال جايگاه خود مى گردند.پس مخالفت آقاى ميلانى با اين دو نوع حكومت چيزى را روشن نمى كند.زيرا نظام حاكم بر جهان از آنها فاصله دارد و به نوعى لگد به گور مرده زدن است. واگر قرار بربيان مخالفت با نظام هاى گذشته باشد ايشان بايد مخالفتشان رابا فاشيسم ونازيسم هم مى‏گفتند كه متاسفانه حرفى به ميان نياورده‏اند.درنتيجه ممكن است اين شائبه بوجودآيد كه ايشان با ديكتائورى ازنوع سرمايه دارى خالص آن مخالفتى ندارند وبه هر حال مخالفت ايشان با ولايت فقيه چيزى را روشن نمى كند وبه معناى مخالفت با حاكميت نظام جهانى و حكومت هاى متكى بر آرائ بقول خودشان شهروندان، نيست .زيرااولا ايشان تحت حكومت ولايت فقيه زندگى نمى كنند.ثانيا امروز پس از مخالفت امريكاوغرب باولايت فقيه، عليه ولايت فقيه صحبت كردن نوعى مد شده است و به نوعى دفاع ازنظام حاكم بر جهان است. زيرا نظام حاكم بر جهان بخصوص پس از ۱۱ سپتامبر با بنيادگرايى اسلامى درتعارض افتاد . قبل از آن بنيادگرايى اسلامى براى اين نظام حاكم بر جهان مفيد بود. داستان ايران كنترا ، قرارداد الجزاير ودوره سازندگى ومسلح كردن طالبان ... همه حاكى از آن است كه نظام حاكم بر جهان تا قبل از ۱۱ سپتامبر با بنيادگرايى اسلامى تعارض چندانى نداشت. آقاى ميلانى باگفتن اين كه يك بار با آقاى بوش ملاقات و گفت‏وگو كرده ودر كنفرانس باهاماس با نئوكان‏ها حضور پيدا كرده و در كنگره وكميته سياست خارجى حضورپيدا كرده ... آشكارا مى گويد كه روشنفكرى با حكومت است اما به گفته‏ى خودشان روشنفكرى اصلاح طلب‏اند وانتقاداتى به نظام حاكم دارند. همان گونه كه خودشان گفته‏اند اگر دولت به نهادهاى مدنى بيشترتوجه كند بهتر است.
ايشان به عنوان يك روشنفكر بايد اين حق را براى ديگران قايل باشند كه نظرات خودشان را درمخالفت با نظام حاكم ابراز دارند و هر كس بانظام حاكم مخالفت كرد وخواهان دگرگونى نظام حاكم بر جهان شد بلافاصله انگ استاليسنيم و... را نزنند وبراى كوبيدن مخالفان نظام حاكم به هر وسيله اى متوسل نشوند.
ايشان در مورد مخالفان نظام حاكم كه آنها را به استالينيسم و مائوئيسم ملقب مى‏كند مى گويند ازنظر آنها "مسايل دنيا همه سياه وسفيدند. مردم يا خائن‏اند ياخادم اند. روشنفكر يا خلقى است ويا ضد خلقى ، يامبارزاست يا واداده ..."
اگر حتى يك مورد در آثار مخالفان نظام حاكم يعنى همان ها كه شما آنان را برنمى تابيد، پيدا كرديد كه مردم را به خائن و خادم تقسيم كرده بود.آنگاه مى توانيدگردن مخالفانتان را به زير تيغ گيوتين نظام حاكم ب‏بريد. هيچ يك ازمخالفان نظام حاكم وبه اصطلاح شما چپ مسلك هااز يك صدوپنجاه سال پيش تا كنون يعنى از كمون پاريس تا به امروز حتى يك جمله در مورد خائن بودن مردم نگفته‏اند. اما روشنفكران يعنى آن قشر آگاه جامعه را به دو دسته تقسيم كرده‏اند وهمان گونه كه خودتان هم قبول‏كرده‏ايد اين روشنفكران هستند كه به دودسته تقسيم مى شوند به مبارز و واداده قسمت مى شوند . به طرفداران حاكميت ومخالفان آن تقسيم مى شوند. زيراآنان بخش آگاه مردم هستند وخوب را از بد تشخيص مى‏دهند.
يك روشنفكر حق دارد آن هنگام كه ستم نظام حاكم رامشاهده مى كند، با نظام حاكم به مخالفت برخيزد.و به عنوان يك روشنفكر هنگامى كه مشاهده مى‏كند دختر ۱۵ ساله‏اى براى سير كردن شكمش تن‏فروشى مى‏كند ويابه قول خودش "ناموس فروشى" حق دارد خواهان دگرگونى روابط حاكم بر جامعه باشد..زيرا به گمان او و با تحليل هاى او اين نظام حاكم سود محوراست كه انسان را به اين وضعيت مى اندازد.
۱ بر خلاف شما من همه‏ى مشكلات دنيا را ناشى از ولايت فقيه نمى دانم بلكه ولايت فقيه رامحصول همان نظام سود محور حاكم برجهان مى دانم كه دركشور ايران به اين صورت جلوه مى كند و در امريكا به صورت نئوكان‏ها و دراروپا به صورت ساركوزى ودر عربستان به صورت ملك عبدالله ودرآفريقا به صورت... خشمى كه شما بر روشنفكران مخالف نظام حاكم مى گيريد، آيا ناشى از دفاع از موقعيت خودتان نيست؟
روشنفكرچپگرا هنگامى كه هزاران كودك آواره و به استناد آمار سازمان ملل يك ميليارد و دويست ميليون نفر را زير خط فقر مى بينيد، هنگامى كه شاهد برده فروشى جديد انسان‏ها وسيستم جديد برده‏دارى نيروى كار حتى به استناد آمار رسمى كشورها و آمار سازمان ملل هست. آن را ناشى از نظام حاكم سرمايه دارى بر جهان مى داند.آن راناشى از نظام سودمحور ميداند وخواهان نظامى انسان محور است. آيا اين حق راندارد كه به عنوان انسانى آزادى‏خواه دگرگونى نظام حاكم را بخواهد . خوب يا بد، با همه سختى‏ها ومحروميت ها.من ترجيح مى دهم كه درصف مخالف نظام حاكم باشم وولايت فقيه و سلطنت را نه ناشى از جاه طلبى چند روحانى ونظامى كه محصول سلطه طلبى طبقات حاكم ونظام ناعادلانه جهانى ميدانم اين امر براى من امكانات برتر وموقعيت عالى رتبه فراهم نمى كند، بورس هاى دانشگاهى ، ثروت كلان به ارمغان نمى اورد . به عنوان متخصص و صاحب نظر درمجامع علمى وفرهنگى مطرح نمى شوم و از جانب دوستان و هم پيمانان شما به بى‏تخصصى و صاحب نظر نبودن كهنه پرست بودن و... عوام‏فريبى وغيره متهم مى شوم. اما ترجيح مى‏دهم كه چنين باشم.
اما من اين مسير رادوست دارم و به آن اعتقاد دارم .مشكل شما چيست كه از سركوبى من به وسيله همان نظام حاكم خوشحال مى شويد و تلويحا به نيروهاى امنيتى هشدارمى دهيد كه اينهاهمان استالينيست و درحقيقت كمونيست‏هاى بى‏خدا هستند كه سر برآورده‏اند و .... اين را نه شما كه همه همفكرانتان مدام هشدار مى دهند كه حواس همه جمع باشد. كسانى با نظام حاكم مخالفت مى كنند واين ها همان فلان وبهمان و به قول شما روشنفكران چپ مسلك هستند. و صد البته روزنامه هم ميهن هم مطالب شما را بسيار راحت تر چاپ مى كند. اخيرا روزنامه‏هاى حكومتى از همين هشدارها پرشده است.در همين يكى دو ماه اخير مسئولان قبلى نظام، اصلاح طلبان وملى مذهبى‏ها هشدار مى دادند كه مواظب چپ‏ها باشيد. دارند نفوذ مى‏كنند. اصلاح طلبى مثل خاتمى مى گويد انجمن هاى اسلامى ، بايد خط وخطوط خود را از چپ‏ها جدا كنند و ابراهيم يزدى هشدار مى‏دهد كه بزرگ ترين دشمن چمران چپ ها بودند والبته اين بدان معنى است كه امروز هم بزرگ ترين دشمن، آنها هستند و سروش و كيهان مى‏گويند دوباره چپ‏ها دارند سربر مى آورند و شما نيز چنان مى‏نماييد و با آنهاهمراه مى‏شويد.
آن نظامى كه شما تبليغ آن را مى كنيدو به قول خودتان ليبرال بودن را فحش نمى‏دانيد وبه تاسى از ريچارد روتى وديگران سعى درگسترش آن داريد، روشن است. آن نظام درآمريكا يا جمهورى‏خواه است و يا دموكرات. كلينتون است يا بوش ودرايران هم آن نظام يا سلطنت است و يا ولايت فقيه حال سلطنت باهويدا و يا بختيار يا ولايت فقيه با خاتمى يااحمدى نژاد. همين جاست كه شما مى‏گوييد يا سياه مى‏بينند و يا سفيد.اين روشنفكران به قول شما چپ مسلك همه رقمش را ديده اند ودركنار مردم آن را تجربه كرده‏اند.امروز نه تنها اين روشنفكران بلكه انبوهى از مردم نيز تفاوتى ميان خاتمى واحمدى نژاد نمى‏يابند.همان‏گونه كه بسيارى از مردم امريكا ويا به قول شما شهروندان (طبق آمار رسمى حدود۵۰درصد) تفاوتى بين كلينتون وبوش نمى‏بينند واساسا در انتخابات شركت نمى‏كنند. وامثال شما تلاش مى‏كنند همين نظام‏ها رابه مردم حقنه كنند. حال اگر ما اين حرف‏ها را مى‏زنيم لايق سرزنشيم كه مى خواهيم دوباره استالين را احيا كنيم ويا بايد جواب كشتار جنگ جهانى اول ودوم رابدهيم كه چرا اين حرف ها را مى‏زنيم. اين منطق براى ما آشناست .اين منطق همه سركوب‏گران است كه به جاى استدلال تهديد مى كنند و برچسب مى‏زنند. خراب‏كار ، اغتشاش‏گر ، شورشى و ... اكنون نام جديدآن استالينيست و... است.
شما ميگوييد شهروندان والبته منظورتان همه افرادى است كه تحت حاكميت نظام موجود زندگى ميكنند ويازنده هستند. وچپ مسلك ها!! ميگويند تاهنگامى كه ثروت وامكانات جامعه دردست يك اقليت است وشركت هاى بزرگ حاكم بر سرنوشت جامعه هستند همواره آراء شهروندان در خدمت آن اقليت حاكم است.اين اختلاف به اين راحتى هم قابل حل نيست يكصدو پنجاه سال است كه اين اختلاف جريان دارد . هم چنان كه اختلاف ميان پارلمانتاريسم و اشرافى گرى سيصدسال ( اززمان كرامول تاجنگ جهانى دوم) ادامه داشت
آزاديخواهانى مثل آقاى ميلانى هنگامى كه به بعضى مسايل مى‏رسند آن چنان مواضعى مى‏گيرند كه هر انسان عاقلى را به حيرت وا ميدارد.
مواضع ايشان دربرابر كودتاى ۲۸ مرداد جالب وخواندنى وشنيدنى است.ايشان مى‏گويند:" در زمينه كودتاى۲۸ مرداد بايد به عنوان جامعه، نخست مساله را تاريخى كنيم وتنها آن هنگام مى‏توانيم درباره‏اش به قضاوتى خالى از حب وبغض برسيم. مفهوم تاريخى كردن در تفكر اجتماعى مفهومى جاافتاده است.از دهه‏هاى پيش بسيارى ازمورخان گفته اند تا پديده اى را تاريخى نكنيم نمى‏توانيم با آن برخوردى عقلانى تاريخى كنيم. تنها درسده نوزدهم بودكه دراروپاى مسيحى توانستند مسيح را تاريخى كنند.
گاه آدم عاقل مى‏ماند كه اين مدافعان نظام حاكم چقدر ديگران را نادان فرض مى‏كنند. وچه حرف‏هاى بى‏سرو ته اى را به جاى مسائل علمى جا مى‏زنند و معلوم نيست كه كدام علماى تاريخ از ايشان مى‏خواهند در باره كودتاى ۲۸ مرداد حرف زده نشود تا حدود ۱۹ قرن از آن بگذرد و يا مثلا فرض كنيد كه ۱۹ قرن گذشته است و بعد تاريخ نگاران در باره آن قضاوت تاريخى بكنند .همانند قضاوت در باره مسيح. كودتاى ۲۸ مرداد كه آثار آن همچنان در جامعه ما باقى است وحكومت ولايت فقيه نيز ميراثى از همان كودتاست وكنفرانس گوادلوپ نيز دنباله همان سياست‏هاى مداخله‏گرايانه است كه مى‏توان در باره آن هزاران صفحه نوشت. و اكنون آقاى ميلانى افتخار خدمت در درگاه همان كودتاگران رادارد. چرا بايد نخست تاريخى شود و فرض كنيم از روى آن قرن ها گذشته و سپس در باره آن حرف زده شود.زيراديگر آن زمان به راحتى مى‏توان تاريخ را تحريف كرد. اين چه علمى است كه مى خواهيد تحميل يك ديكتاتورى نزديك به ۶ دهه را بر مردم ايران تنها به جاه‏طلبى هاى چند نفر محدود كنيد و نظام حكم بر جهان را تبرئه كنيد ..شما و همفكرانتان با گفتن اين كه تنها ولايت فقيه مسئول بدبختى‏هاى مردم ايران است مى‏خواهيد آن نظامى كه ولايت فقيه را بر ايران تحميل كرده است، مشروع جلوه دهيد.
درميان حرف‏هاى آقاى ميلانى از اين گونه مطالب زياداست و از آن‏جا كه روشن‏فكران بر حكومت صف خودشان رامشخص كرده‏اند در برابر روشنفكران با حكومت بايد به همان صحنه مبارزه عام بپردازند. مبارزه عامى كه به معناى اصلاح‏پذير بودن و اصلاح ناپذير بودن نظام حاكم است. استفان دولوس مى گويد:"وظيفه من به عنوان يك روشنفكر خدمت به هيچ قدرت وحكومتى به طور كلى نيست»
آيا نوتاريخ‏گرايى معنايش آن است كه حقايق راكتمان كنيم تا ارباب خوشش بياييد يا مى خواهيد بر سر سفره گسترده بنشينيد. و حقيقت را در هزارتوى مفاهيم بپيچانيد.
هيچ انقلابى بدون روشنفكران وهيچ ضدانقلابى هم بدون روشنفكران شكل نگرفته است.هيچ ديكتاتورى هم بدون روشنفكران نتوانسته مردم را سركوب كند.ادواردسعيد مى گويد:اگر شما يك كارشناس آموزش ديده درسيستم دانشگاهى ايالت متحده نباشيد و در نتيجه احترامى براى تئورى توسعه و امنيت ملى ايالات متحده قائل نباشيد، كسى به حرف شما گوش نمى‏دهد وبه شما اجازه صحبت داده نمى شود. بلكه بر اين مبنا كه شماكارشناس نيستيد با شمامقابله مى كنند. مهم‏ترين انتخاب يك روشنفكر اين است كه يا با قدرت‏مندان وحاكمان متحد شود يامشكل ترين راه راانتخاب كرده و جانب محكومان را بگيرد» حداقل بگذاريد ديگران خودشان راهشان راانتخاب كنند.
آن زمان كه با حكم ولايت فقيه ما را دسته دسته به جوخه‏هاى اعدام مى سپردند چرا فريادى از امثال حكومت هاى ريگان وتاچر در مخالفت با ولايت فقيه شنيده نشد.
اين نظامى كه شما از آن دفاع مى‏كنيد چه بر سر مردم آورده‏است: طبق آمار رسمى سازمان ملل تحت حاكميت همين نظام، دو سوم افراد روى زمين داراى كاردائم نيستند. نزديك به يك چهارم درفقر زندگى مى‏كنند. بيش از ۸۵۴ ميليون نفر غذاى كافى ندارند. بر طبق آمار رسمى سازمان ملل ۱.۲ميليارد نفر از مردم روى زمين دسترسى به آب آشاميدنى سالم ندارند. سالانه بيش از سه هزار ميليارد دلار صرف تسليحات براى كشتار انسان‏ها مى‏شود در حالى كه با يك پنجم آن مى‏توان گرسنگان زمين را سير كرد وووو. من به‏عنوان يك روشنفكر مى‏خواهم اين نظام دگرگون شود. وشما به عنوان مدافع نظام خواهان ابقا آن هستيد. واز آن تغذيه كرده و منتفع مى‏شويد. بحث من و شما اين است. آن وقت شما به من و امثال من استالينيست و مائوئيست مى‏گوييد، انگ مى‏زنيد تا ساكت شويم و ...
شما وبسيارى از روشنفكران مانند شما اكنون حملات خود راعليه بنيادگرايى اسلامى گسترش داده‏ايد كه بسيار خوب است. اما به نظر شما بيناد‏گرايى اسلامى با بنيادگرايى يهودى و يا مسيحى فرق دارد؟ آيا تا كنون به تظاهرات مذهبى بوش وكليساگرايى اوهم حمله كرده‏ايد؟ آيا تاكنون حكومت بنيادگراى اسرائيل را هم مورد حمله قرار دارده ايد؟

چندمطلب عليه بنيادگرايى يهودى نوشته‏ايد؟ آيا بنيادگرايى اسلامى با بنياد‏گرايى يهودى متفاوت است يا شما به روال مد روز فقط عليه بنيادگرايى اسلامى هستيد؟ در حالى كه به خوبى مى‏دانيم بنيادگرايى يهودى بيش از ۵۰ سال است كه منطقه خاورميانه رابه خاك وخون كشيده است و در حقيقت بنيانگزار بنيادگرايى است و بنيادگرايى اسلامى به نوعى در بستر آن رشد كرده است وعكس‏العمل كور نيروهاى ارتجاعى دربرابر آن بوده است. اثبات اين مساله زياد مشكل نيست.ما كه درمنطقه زندگى مى كنيم به‏خوبى مى‏دانيم كه يهودى ستيزى درميان اقشار عقب مانده ارتجاعى در ۵۰ – ۶۰ سال اخير رشده كرده است و پايه‏ى اصلى بنيادگرايى اسلامى است، و طراحان كودتاهاى ۲۸ مردادى در منطقه همواره به آن دامن زده‏اند.

آيا به حكومت مذهبى آلمان ونهادهاى نظامى – مسيحى آن پرداخته‏ايد؟ يا آنكه دراين ميان چون امريكا وسرمايه دارى غرب فقط به بنيادگرايى اسلامى پرداخته اند شما هم با آن هم آوا شده‏ايد.
خيلى روشن وواضح است شما از آن جهت به امثال صمد بهرنگى وآل احمد و... ديگران مى تازيد.( همانند شما آقاى جهان بگلو در كتاب موج چهارم و ديگران ) كه آن‏هامخالف حكومت شاه بودند و با شاه مبارزه مى كردند وشما امروز سر برآستان كسانى داريد كه نه تنها گوشه چشمى بلكه همه چشم‏شان به طرفدران سلطنت است تا منافع درازمدتشان راتامين كنند. معماى هويداى شما نيز درهمين راستا است. اثبات اين مطلب اصلا مشكل نيست. به همان شيوه استدلال ساده هگلى به جملات اوليه شما برمى گرديم كه گفته‏ايد:" همان طوركه درمقدمه كتاب تجدد..."
وبه قول خودتان هيچ نقد ادبى و ... نمى تواند جدا از تفكرات كلى و ديدگاه عمومى نويسنده باشد.
اين كه شما از روشنفكران درگاه سلطنت آن روز ونئوليبراليسم امروزه طرفدارى مى‏كنيد ونظام حاكم بر جهان رامورد ستايش قرار مى دهيد نه ناشى از بدذاتى شماست ونه تعمدى دركار است. شما وهزاران روشفنكر مانند شما تمجيد قدرت مى‏كنيد. امثال شما هم كسان زيادند كه درسال‏هاى اخيرمكتوباتى را در وصف رژيم شاه قلمى كرده‏اند و اپولوژى به درگاه نظام سرمايه دارى برده‏اند كه ما اشتباه كرديم با آن نظام مخالفت كرديم واكنون خواهان بازگشت آن نظام هستند. مجموعه قدرتمند نهادهاى سرمايه دارى جهانى نيز درجانب شماست وجالب است كه مجموعه اصلاح طلبان نظام حاكم بر ايران هم باشما هم آوايى دارند. وجالب است كه درراس اصلاح طلبان اين نظام هم افرادى همانند رفسنجانى قرار گرفته‏اند كه معلوم نيست چه چيزى را مى خواهنداصلاح كنند.مشاهده مى فرماييد بحث ما وشما دركجاست.اصلا اهميت ندارد كه شما با خاتمى ملاقات كرده باشيد يا نه .شما طرف‏داراصلاح طلبان حكومتى درامريكا و ايران هستيد.اما از آنجا كه روشنفكران چپ را دشمن اصلى خود مى‏دانيد به محافظه‏كاران گرا مى دهيد كه مواظب اين چپ‏ها باشيد. دوباره دارند سربرمى آورند ودراين زمنيه تنها نيستيد و بسيارى از به اصطلاح اصلاح‏طلبان دريك سال گذشته درايران همين كار را كرده اند .
ما به خوبى درك ميكنيم كه سناريويى جديد براى سركوبى و قتل‏عام‏ چپ‏ها در جريان است و شما هم در آن مشاركت مى كنيد همين وبس . اين كه شما با بوش يا خاتمى ملاقات داشته يا نداشته‏ايد تفاوتى نمى‏كند.حتما آنها ضرورتى به اين ملاقات نديده اند وبه شما وقت نداده‏اند. مساله آن است كه شما دراين سناريوى چپ كشى شركت داريد يا با مزد يا بى مزد. باز هم تفاوتى نمى كند. يكى شمشيرش را تيز مى كند. يكى نظريه اش را مى‏پردازد ويكى هم زمينه را آماده مى كند. فاشيسم نظريه پرداز، فيلسوف، هنرمند، متخصص، نويسنده و دركنار همه پليس ونيروى‏هاى امنيتى هم دارد. مجموعه سرمايه دارى نيز تشكيل شده از همه اينها. و شما يكى از نظريه پردازان كوچك آن هستيد كه تلاش مى كنيد با نظريه پردازى ابتدايى درآن ميان جايى براى خود بيابيد. هر چه بيشتر مخالفين نظام سرمايه دارى را لجن‏مالى كنيد.احتمال پاداش بيشتر وجوددارد آيا نظرات شما چيزى جز اينهااست. آيا طرفداران نظام سرمايه دارى راهم ياهمين الفاظ مورد حمله قرار داده‏ايد. حاشا و كلا ساحت مقدس شما وامثال شما از آن بدور است...شما وظيفه خود مى دانيد مخالفين اين نظام را مورد حمله قرار دهيد ..
مطلبى را كه در يكى دو سال اخير كاملا در حال آشكار شدن است بايد مورد بررسى قرار دهيم. اكنون يك هارمونى كامل از طرفداران نظام حاكم بر جهان براى نجات حاكميت نئوليبراليستى يا همان جهانى‏سازى و به قول ما عقب‏مانده‏ها حاكميت سرمايه‏دارى در حال هم‏نوايى است.از يك طرف اصلاح‏طلبان حكومتى ايران كه اكنون درراس آنها رئيس مجلس خبرگان قرار دارد (واين از طنزهاى تاريخ است) وازيك طرف ديگر حلقه گرد آمده دراطراف صداى امريكا كه شما نيز جزئى از آن هستيد و به‏عنوان صاحب‏نظر متخصص وخبره معرفى مى شويد. اين هارمونى يك چيز را مى‏خواهد و آن روابط آزاد باغرب وآزادى سرمايه‏گذارى درايران وتبديل ايران به بهشت شركت‏هاى چند مليتى و البته حكومتى انتخابى تحت حاكميت پلوراليسم و راى شهروندان. وبه قول يكى از همين متخصصان« روشنفكران دموكرات لائيك» ( و چه عنوان پرطمطراقى) كه با روشنفكران دينى مرز زياد قابل تشخيص ندارند و مى توان همه آنها راتحت نام طرفداران جدايى دين از سياست وطرفداران بازار آزاد سر مايه جمع بست. اين هارمونى يك چيز راهدف گرفته است: مردم ايران، زحمتكشان ايران ، كارگران و زنان وكودكان ومنابع آن را در وحدت با شركت‏هاى بزرگ چند مليتى وخواهان كشورى همانند،كره جنوبى ،مالزى،دوبى و...است.

ايشان مى گويند با جنگ عليه ايران مخالفند.اما نگفته اند با لشگركشى به افغانستان و عراق چطور؟ در باره جنگ يوگوسلاوى و قطعه قطعه كردن اين كشور ولشكر كشى به آن منطقه چه نظرى دارند.آيا تا كنون ماشين جنگى امريكا كه در ۵۰ سال اخير تقريبا يك طرف همه جنگ ها بوده است از جانب ايشان محكوم شده واساسا با اصل وجود چنين ماشين جنگى اى مساله‏اى دارند؟.روشنفكر وظيفه اش تنها آن نيست كه به ظاهر مسائل بپردازد مثلا فقط عنوان كند كه با فلان لشكركشى مخالف است. زيرا ممكن است با فلان لشكركشى حتى بخشى از استراتژيست هاى نظامى هم مخالف باشند.وظيفه روشنفكرآن است كه اساسا نظامى‏گرى ونظامى شدن جهان را محكوم كند و ريشه نظامى‏گرى و پيشبرد خواسته‏ها را از طريق سلطه نظامى شكافته و بررسى كند و صد البته دراين زمينه به نفى نظام سلطه‏گر جهانى وحاكميت سود خواهد رسيد. روشنفكر وظيفه دارد كه به مردم بگويد اساسا قدرت برتر نظامى، سلطه را براى چه چيز مى‏خواهد؟ آيا قدرت‏هاى برتر نظامى حق دارند هر جا كه تشخيص دادند كشور كوچكى را مورد اشغال نظامى قرار دهند، حق دارند به گرانادا حمله كنند.حق دارند پاناما را اشغال نظامى كنند و آيا حق دارند كشوركوچك كوبا را ده‏ها سال درمحاصره نظامى واقتصادى قرار دهند. واگر حق ندارند پس بايد نظام حاكم بر جهان مورد سوال قرار گيرد.اين چه نظامى است كه به قدرت‏مندان حق مى دهد خواسته‏هاى خود را با پيروزى نظامى بر ديگران تحميل كنند و روشنفكرانى هم دراين ميان نظاره‏گر بى‏طرف باشند و لزومى نبينند كه مسايل را براى مردم تشريح كنند و مخالفين اين نظام را به انواع واقسام با كلماتى فريبنده متهم كنند....
روشنفكر به قول شما چپ مسلك درشرايط امروز هيچ گونه حمايت دولتى ندارد.دركرسى هاى دانشگاه به فروش تاريخ، روان شناسى و جامعه شناسى مشغول نيست.تا بر طبق خواست مشتريان پولدار نظريه‏پردازى كند . او بايد همانند فيثاغورث نيمى از سال را به كار و نيم ديگر را به توليد انديشه بپردازد تا از گرسنگى نميرد و فارغ از فشارهاى اجتماعى نظر دهد....***
يك بحث كه وجود دارد اين است كه طرفداران جهانى‏سازى مى گويند اگر به بازارجهانى بپيونديم جامعه دموكرات‏تر خواهد شد.يعنى با جهانى سازى فضاى كشور باز خواهد شد. ودولت‏هاى توتاليتر مجبور خواهندشد فضا را باز كنند، آزادى سرمايه را بپذيرند. آزادى زنان وآزادى‏هاى سياسى را قبول كنند و بسيارى آز آزادى هاى ديگر مدنى ،با ورود سرمايه هاى جهانى وارد كشور مى شود. اما بايد بدانند كه ‏اتفاقا جهانى‏سازها وسرمايه هاى جهانى از آن جا كه خواهان امتيازات زيادى از كشورهاى تحت سلطه هستند براى پرداخت رشوه و دريافت امتياز، آزادى ودموكراسى رانمى خوهند واتفاقا حكومت‏هاى توتاليتر را بهتر مى پسندند كه نمونه آن وجود مافياى قدرت و ثروت دركشورهاى تحت سلطه است.درحالى كه ما مى گوييم براى جهانى سازى و پيوستن به قافله پيشرفت جهانى بايد حتما اول دموكرات بود و بدون دموكراسى درهمه عرصه‏ها، قراردادهاى تحميلى و يااستعمارى كه با پرداخت رشوه به دولت مردان بسته مى شود به اجرا در مى‏آيند. درحالى كه با وجود كنترل دموكراتيك مردمى بر قراردادها مى توان آنها رادر جهت رشد و گسترش اقتصادى مردمى به كار گرفت. هر گونه پيوند با بازار جهانى اگر از كانال‏هاى كنترل دموكراتيك مردمى و نهادهاى مردم ساخته گذرنكند به همان سرنوشت كشورهاى ديگر تبديل خواهد شد.ودراين زمينه ميتوان بحث هاى مفصلى را دنبال كرد.
آبان ۱۳۸۶
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
(۱) به مقاله سود ياانسان نوشته شده درمجله راه آينده مشاره ۴ مراجعه كنيد

درباره ى مجموعه شعر: در محاصره

زیر مجموعه ها