مقالات

توضیحات

نوشته شده توسط منصور فهمی

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

آنچه در زیر میآید فصلی ست از كتاب وضعیت زن در دنیای اسلام نوشته ی منصور فهمی. این تز دكترای جامعه شناسی اوست كه در سال۱۷۱۳ در دانشگاه سوربن از آن دفاع كرده است. نویسنده هنگام مراجعه به كشور خود، مصر، ‮در سال ۱۷۱۴ با اتهام و تكفیر متعصبان دینی رو به رو شد، ‬مقامات دانشگاهی او را برای تدریس نپذیرفتند و سرانجام با انقلاب۱۷۱۷ مصر بود كه امكان یافت در دانشگاه به تدریس مشغول شود. سانسور و چماق تكفیر باعث شد كه وی اندیشه و كار پژوهشی از این گونه را به كلی كنار بگذارد. استعداد درخشانی كه او با نگارش این رساله از خود نشان داده بود دیگر مجال شكوفایی نیافت و می توان او را یكی از هزاران قربانی سانسور جهل و تعصب دینی در تاریخ معاصر دانست.‬

این كتاب در سال های اخیر به اهتمام محمد حربی مبارز قدیمی و مورخ الجزایری و استاد دانشگاه پاریس چاپ شد و تا آنجا كه می دانیم به هیچ زبانی حتی عربی تا كنون ترجمه نشده است. با این كه نزدیك به یك قرن از نگارش آن می گذرد، كتاب حاوی نكات ارزندهای درباره ی «موقعیت زن در دنیای اسلام» است. متد علمی و تحقیقی آن در برخورد به اسلام، به عنوان پدیدهای تاریخی، درس مهمی ست برای ما كه در دهههای اخیر به ویژه با دین و دین سالاری سر و كار داشته ایم، ولی غالباً‮در دام پیشداوریها و توهماتی كه موافقین و مخالفین آن بر انگیخته اند گرفتار آمدهایم. این كتاب تا آخر به فارسی ترجمه شده است. این بخش را قبل از چاپ به خوانندگان آرش تقدیم میكنیم.

تراب حق شناس

‏ مه ۲۰۰۴

۲۵ سال پیش بود كه پروفسور اسنوك هورگرونژه در دانشگاه لیدن (هلند) ، كه اسلام شناس معروفی ست، اشتباهی رایج را نقد كرد (۱۰۱) ؛ اشتباهی كه شخصیت های دوراندیشی چون اشپرنگر نیز بدان دچار شده بودند. دانشور هلندی نوشته است: «عجیب است كه می بینیم دانشوران اروپایی در قرآن به دنبال استدلال های مربوط به مسأله ی حجاب می گردند. آن ها به آیه ی ۵۳ از سوره ی احزاب استناد می كنند، حال آنكه در اینجا نه صحبت از حجاب در میان است و نه از زنان مسلمان در كلیت خویش این آیه در واقع، منحصراً به زنان پیغمبر مربوط می شود و خواننده در آن نمونهای از استثناهای معدودی را مییابد كه ما پیش از این، در آغاز فصل نخست ذكر كردیم.‬

قاسم امین نویسندهی معاصر مصری نیز در كتابی كه مردم مصر را به رهایی زنان فرا میخواند، خاطرنشان می كند كه محمد بین زنان خویش و زنان دیگران كاملاً‮تمایز قائل بوده است. كسانی چون داوود، سلیمان، محمد كه به اصطلاح از طبقهء مقدسان بوده اند همواره می دانسته اند كه چگونه امتیازاتی را در رابطه با تعداد زنان خویش و رفتار و زندگی آنان برای خود حفظ كنند.‬

تا آنجا كه به نظر نگارنده بر می گردد، گمان ما بر این است كه رابطه ای نزدیك بین حصر و خانه نشین كردنِ زنان و مسألهء طبقات اجتماعی وجود دارد. در كشورهای مسلمان مشرق زمین، طبقات مرفه كه خوش دارند آنچه را كه اروپاییان «حرمسرا» مینامند برای خویش سامان دهند، عمیقاً‮با طبقه ی زحمتكشان و كارگران [در برخورد با زنان] تفاوت دارند. در بین طبقه ی كارگر، هركسی معمولاً یك زن، منحصر به فرد، دارد كه در زندگی محقر خود با او شریك است. زن یك كارگر به هیچ رو قابل مقایسه با زن متعلق به طبقهء مرفه نیست كه مرد او را تحقیر می كند و برای اغراض خودخواهانهء خویش وی را نگهداری می نماید. برعكس، زن یك كارگر همان اندازه آزاد است كه شوهرش. او در فعالیت، در عواطف و در اندیشه ی مبارزه ی مشترك سهیم است و همدوش شوهر برای امرار معاش كار می كند.‬

ابتدا مسأله ی حجاب را از نظر دینی بررسی كنیم. از نظرات آقای اسنوك هورگرونژه بهره بگیریم: وی خاطرنشان میكند كه حكم قرآن در سوره ی احزاب آیه ی ۵۳ منحصراً به زنان پیغمبر مربوط می شود و نیز می گوید حجاب كه پیغمبر برای زنانش مقرر كرده الزاماً همان حجابی نیست كه در كشورهای مسلمان متداول است. استاد هوركرونژه همچنین خاطرنشان میكند كه دین به هیچ رو دیدنِ صورت زن را ممنوع نمی كند، چنانكه برخی از مناسك حج ایجاب می كند كه زنان صورت و دست های خود را نپوشانند. در باره ی این مناسك، آراء كلیه ی فِرَق اسلامی با هم تطابق دارد. علاوه بر این، شافعی ها* معتقدند كه سنت است (یعنی ترجیح دارد) مرد زن را قبل از ازدواج ببیند. مردی به محمد خبر داد كه با زنی نامزد شده است و پیغمبر توصیه كرد او را ببیند (۱۰۲).‬

ممكن است از خود بپرسیم چه شده كه احكامی به این صراحت، ارزش عملی خود را دست كم در برخی از كشورهای مسلمان از دست داده و چگونه است كه خانه نشین كردنِ‮زنان تا این حد توانسته تشدید شود. چطور می توان توضیح داد كه اخلاق و آداب در برخی كشورهای اسلامی و در برخی طبقات اجتماعی دیدنِ صورتِ‮زنان را اكیداً‮ممنوع می كند (به استثنای بستگان نزدیك كه قانون آن ها را مستثنی كرده است) ؟ تنها توضیح ممكن این است كه نظام اجتماعی در این ممنوعیت نقش داشته است. شاید هم از سوی دیگر، تحولی كه به تعمیم حصرِ‮زنان انجامیده تا حد اندكی تحت تأثیر نوع رفتار شخصی‮محمد نسبت به زنانش بوده است، هرچند متون مربوطه صریحاً‮تنها زنان محمد را مشمول این حكم قرار می دهد و دیگران را به اجرای آن فرا نمی خواند. سرانجام این را نیز باید گفت كه یكی از آیات قرآن به زنان توصیه می كند كه لباسی شایسته به تن كنند (سوره ی احزاب آیه ی ۵۷) و ما پیش ازاین اشاره كردهایم كه محمد برای پیشگیری از هرگونه وسوسهی شیطانی، ممنوع كرده است كه مرد با زنی نامحرم تنها بماند. باری از این جوانه ها، رسمی پدید آمد و توانست در برخی از كشورها و طبقات رشد و گسترش یابد، حال آنكه در برخی دیگر پا نگرفت. بعضی از محافل اجتماعی، حجاب و آنچه را كه با آن همراه است موافق حال خویش یافتند و محافلی دیگر آن را نپذیرفتند. دلایل این اختلاف ها را تحلیل تاریخی و اجتماعی باید تعیین نماید. موضوع كنونی بحث ما صرفاً‮ردیابی‮تاریخِ‮تئوری های دورهء محمد است كه بر كاركرد اخلاق و آداب مسلمانان تأثیر می گذارد. بنا بر این، به بحث خود بر می گردیم. بر اساس آنچه در سنن و روایات آمده كسی كه به پیامبر توصیه كرده زنانش را در خانه حبس كند عمربن الخطاب یكی از دوستان او ست: «ای رسول خدا، زنانت هم با مردان درستكار و هم با مردان نادرست برخورد دارند. كاش به زنانت كه ام المؤمنین (مادر مؤمنین) اند دستور می دادی كه در خانه بمانند» (۱۰۳). بنا به روایاتی دیگر، وی خطاب به پیغمبر كه در دادن چنین دستوری تردید می كرد گفته است: «زنانت را در خانه حبس كن» (۱۰۴) و عمر گویا از هیچ وسیله ای برای ترغیب محمد به اخذ چنین تصمیمی فروگذار نمی كرده است (۱۰۵).‬

كاملاً‮ممكن است كه محمد بنا به درخواست دوستش، حكمی الاهی را تدوین كرده باشد تا در ارتباط آزاد بین زنان و مردان‮مانع ایجاد كند. بنا به سنن و روایات، این دستور در سال پنجم هجری در شب زفاف پیامبر با زینب دختر جحش نازل شد. ما در فصل پیشین از این ازدواج سخن گفتیم. اكنون باید به آن بازگردیم و آن را پی گیریم و روایات مربوط به آن را بازگوییم.‬

بنا بر روایات، محمد در جشن عروسی خود با زینب، بسیاری را دعوت كرده بود (۱۰۶). مهمانان به جای اینكه پس از صرف شام خانه را ترك كنند، آنجا باقی ماندند. محمد از صمیم دل آرزو داشت كه مهمانانِ‮بی ملاحظه از آنجا بروند. او با ترك محل و رفتن به دیدار زنانِ دیگرش صریحاً‮این تمایل خود را به رفتن مهمانان نشان داد. اما آن ها هیچ توجهی نكردند و بی دغدغه در اطاق تازه عروس باقی ماندند، در حالی كه عروس در گوشهء اطاق تنها نشسته بود. محمد انتظار داشت كه وقتی به خانه بر می گردد آن ها رفته باشند، اما دید كه هنوز جا خوش كرده به حرّافی مشغول اند.‬

وی كه میخواست از شر آنان خلاص شود و آنطور كه معروف است با حیا و كمرو بود چاره ای نداشت جز كمك گرفتن از خدا كه برعكس، كمرویی نمی شناخت. اینجا ست كه خداوند بسیار به موقع، به رسولش دستور داد به آن مردان اطلاع دهد كه مراسم جشن را طولانی نكنند و نیز با زنان پیغمبر مستقیماً‮سخن نگویند مگر آنكه بین آنان حایلی باشد تا نتوانند به زنان نگاه كنند. چنین است داستان در شكلی كه عموماً‮پذیرفته شده است؛ داستانی كه یكی از ضوابط اخلاقی الاهی را كه مبنای نظریهء حصرِ‮زن و حجاب است تشریح می كند. وانگهی، سنن و روایات در بارهء جزئیات این داستان دقت كافی ندارند. بنا به روایتی آن مردان در خانه ی ام سلمه بوده اند (۱۰۷). روایتی دیگر می گوید كه عایشه همراه با شوهر و مهمانانش بوده و محمد وقتی دیده است كه دست زنش به دست یكی ازمهمانان خورده منقلب می شود (۱۰ ۸) و روایتی دیگر حكم الاهی‮حصرِ‮زن را به درخواست و اصرار عمر نسبت می دهد (۱۰۷). اینكه حقیقت جزئیات این روایات چیست اهمیت چندانی ندارد. اصل موضوع این است كه محمد می خواسته آزادی زنان خودش و فقط همین ها را محدود كند به طوری كه این دستور جزئی از قانونی استثنائی بوده صرفاً در خدمت رسول اكرم‮.‬

بنابراین، این حكم را كه صرفاً‮به محمد و خانوادهء او مربوط می شود رها می كنیم و به بحثی كلی تر می پردازیم‮. ‬به قرآن، سوره ی احزاب، آیه ی ۵۷‮اشاره كنیم: «ای پیامبر به همسرانت و دخترانت و زنان مسلمان بگو كه روسری های خود را بر خود بپوشند، كه بدین وسیله احتمال بیشتری هست كه شناخته شوند و كسی متعرض شان نشود» (۱۱۰).‬

ابتدا باید گفت كه بنا به گفتهء فرهنگ نویسان، جلباب (تقریباً‮مانند‮خِمار، ملیه، رِدا و حتی‬اِزار‮كه نام هایی هستند برای انواعی از لباس) به معنای پوششی ست كه هنگام خروج از خانه بر تن میكنند، بدین مفهوم كه این آیه حكمی را در بارهی پوشش زنانی كه از خانه هاشان خارج می شوند بیان می كند و هدف از آن این است كه به آنان سر و وضعی بدهد تا از زنان‮ ‬غیر آزاد (كنیزان) یا زنان طبقات فرودست كه به هنگام خروج از خانه چیزی علاوه بر لباسِ‮خانه بر خود نمی افكنند، متمایز گردند.‬

این فرمانِ قرآنی به وضوح حاوی هیچ حكم كلی نیست كه پوشیدن صورت را بر زن مقرر كند و مستلزم آن باشد كه به خود زحمتی بیهوده بدهیم و بخواهیم از این متن [آیه] ‬برای توضیح و توجیه استفاده از حجاب در برخی كشورهای اسلامی دلیلی استنتاج كنیم. با وجود این، باید اذعان داشت كه در نهایت، می توان آن را دست كم منشأ ضرورتِ‮پوشیدنِ‮نوعی لباس تشخیص داد كه فكر تهیه ی البسه ای كمابیش متناسب با پوشیدنِ‮چهره از آن گرفته شده است.‬

این متن، متنی قانع كننده برای حكم حجاب نیست، اما الحق، برای نشان دادنِ‮تمایز بین طبقات متن قانع كنندهای ست. خدای قرآن با امر كردن به زنان مؤمن كه لباسی ویژه بپوشند، میخواسته كه آنان از كنیزان متمایز باشند. همه ی سنن و روایات (۱۱۱) در این امر متفق القول اند. بنا بر آنچه آن ها همگی گزارش كرده اند زنان پیغمبر كه ناگزیر بودند شب هنگام برای قضای حاجت از خانه بیرون روند مورد تعقیب مردانی عاری از اخلاق قرار می گرفتند كه قصد مزاحمتِ‮آنان داشتند. زنان از این امر نزد محمد شكایت كردند. متهمان پوزش خواستند كه اشتباه كرده و زنان آزاد را برده پنداشته اند. برای پیشگیری از چنین اشتباهی بود كه محمد مقرر كرد زنان آزاد با پوششی كه بر تن می كنند خود را از كنیزان متمایز سازند.‬

كوتاه سخن اینكه دین و قانون دینی، دست كم مستقیماً‮ربطی به مسأله ی حجاب ندارند.‬

آنجا كه مسأله به جهان اسلام بر میگردد، اگر بتوان بین آداب و رسوم از یك طرف و دین از طرف دیگر فرق گذاشت و از آن ها تعریفی معین ارائه داد، میتوان گفت كه احكام مربوط به وجوب حجاب، بیشتر معلول آداب و رسوم است. در تاریخ دین اسلام جدا كردن نقطه نظر اجتماعی از نقطه نظر صرفاً دینی البته غالباً بسیار دشوار است. اسلام رسالت خود را قانونمند كردنِ‮ زندگی‮مؤمنین حتی در جزئیات آن می داند ولی در جریان گسترش تاریخی اش، خود را ناگزیر دیده است كه با ملزومات اجتماعی و اوضاع متضاد واقعیت زندگی‮انسانی انطباق یابد.‬

اگر با اتكاء به سنن و آیاتی از قرآن كه ذكر كردیم، از اسلام بخواهیم حكم حجاب برای زنان مسلمان را توجیه كند، در پاسخ، به عرف یا اجماعِ جامعه ی مسلمانان متوسل می شود (۱۱۲). این عرفِ‮مسلمانان به مثابه ی یك اصلِ‮دینی مطرح می شود تا به یك نهاد [اجتماعی] نیروی قانونی ببخشند. حال آنكه وقتی امور را از نظر سنتی بنگریم تصدیق خواهیم كرد كه اگر مدعی حمایت از این نظر باشیم كه حجاب منشأ دینی دارد منظورمان در اینجا نمی تواند دینی متغیر، دینی كه در معرض تحول و تغییر است باشد چرا كه، در واقعیت امر، ما نظرمان را بر پایهی عرف مسلمانان استوار كردهایم. بنا بر این بهتر است خود را در جدلی بیهوده و یك دور آشكارا باطل سرگردان نكنیم و اشیاء را به نام خودشان بنامیم و بگوییم كه حجاب امری ست ناشی از آداب و رسوم.‬

تردید نمی توان داشت كه در نخستین ربع قرن اول هجری، حجاب و حصرِ زنان هیچ هدف دیگری جز آنچه در بالا گفتیم یعنی تمایز بین طبقات اجتماعی نداشته است. روزی عمر، خلیفه ی معروف، زنی‮غریبه را در خانهء خویش می بیند كه‮ ‬جَلباب‮یا‮شال‮به تن داشت. خلیفه جرأت نكرد به خانه وارد شود. چند لحظه بعد زن‮غریبه خارج شد. آنگاه عمر از زنش پرسید او كه بود. زنش پاسخ داد: كنیزی متعلق به فلان خانواده. ‬عمر خشمگین شد و ممنوع كرد كه كنیزان مانند زنان آزاد لباس بپوشند و جلباب به تن كنند كه سر و پیشانی را می پوشاند. این دستور خلیفه كه در مدینه رسمیت یافت، اصلی را كه در حكم قرآن آمده بود مورد تأكید قرار داد و آن را ساری و جاری ساخت، به طوری كه از آن پس، زنان دقیقاً در دو دسته: آزاد و كنیز از یكدیگر متمایز گشتند (۱۱۳).‬

تاریخ اجتماعيِ حجاب

هرچه عقیده ی اسلامی در طول زمان و در سرزمین های مختلف تحول می یافت و پیشروی می كرد تمایز بین طبقات مختلف ژرف تر شد و حجاب و حصرِ زنان اهمیتی فزاینده یافت. بعدها اسلام سرزمینهای دیگری فتح كرد، بر شمار كنیزان افزوده شد و زنان آزاد هرچه بیشتر گرفتار پی آمدهای تأسف بار قواعد مربوط به حجاب و حصر شدند.‬

در این دوره بود كه اسلام از یك طرف ایران و بین النهرین را گشود و از طرف دیگر سوریه را كه از هفت قرن پیش از آن در اشغال رومیان بود. در سمت غرب، عمروعاص سردار سپاه اسلام پیروزی های سریع به دست آورد و مصر و منطقهء نوبه [واقع در شمال شرقی آفریقا] فتح شد و بدین ترتیب، طی حدود بیست سال امپراتوری عرب به نحوی چشمگیر گسترش یافت. فاتحان در تماس با دیگر تمدن ها قرار گرفتند. آن ها امتیازات فاتحان را برای خویش حفظ می كردند و زنانشان را تحت نظام رقتبار حصر نگه می داشتند تا از زنان دیگر متمایز باشند.‬

در این دوره بود كه اسلام از یك طرف ایران و بین النهرین را گشود و از طرف دیگر سوریه را كه از هفت قرن پیش از آن در اشغال رومیان بود. در سمت غرب، عمروعاص سردار سپاه اسلام پیروزی های سریع به دست آورد و مصر و منطقهء نوبه [واقع در شمال شرقی آفریقا] فتح شد و بدین ترتیب، طی حدود بیست سال امپراتوری عرب به نحوی چشمگیر گسترش یافت. فاتحان در تماس با دیگر تمدن ها قرار گرفتند. آن ها امتیازات فاتحان را برای خویش حفظ می كردند و زنانشان را تحت نظام رقتبار حصر نگه می داشتند تا از زنان دیگر متمایز باشند.‬

اینجاست كه میبینیم مردم مكه، یعنی اهالی پایتخت (متروپل) مقدسِ‮اسلام به سرعت توانستند- بنا بر برخی تواریخ- وسیله ای بسیار ساده بیابند و به خاطر منفعتی كه در عمل داشتند، مدتی خود را از سختگیری های مربوط به حصر زنان خلاص كنند. ‬بنا بر آنچه پروفسور اسنوك هورگرونژه نقل كرده، یكی از وقایع نگاران به نام فقیهی*‮روایت می كند كه در مكه، زنان جوانِ‮خواستار ازدواج بدون حجاب از خانه خارج می شدند و یك بار دورِ‮خانه ی كعبه طواف می كردند تا فرصتی برای مردان فراهم شود و كسانی كه مایل اند از آنان خواستگاری كنند (۱۱۴).‬

كاملاً ممكن است كه این مسأله از بقایای رسم و عادتی قدیمی بوده كه به رغمِ گرایش عمومی‮جامعه ی مسلمان به خانه نشین كردن و حصر زنان همچنان حفظ شده بوده است. هرچه باشد، این رسم و عادت كه احتمالاً‮در قرن های اول و دوم هجری وجود داشته تا حدی می توانسته زیان ها و عواقب رسم و قاعده ای را كه با منافع مردان سازگاری نداشته جبران كند. اما این چارهء موقت چندان نپایید و به زودی رو به زوال رفت زیرا وضعیت زن هرچه بدتر شد، آداب و رسوم هرچه سخت تر گشت و به تدریج سرزمین هایی را نیز كه اسلام ابتدائی را می شناختند در بر گرفت.‬

در یمن، یكی از امیران قرن سوم هجری، به نام امام یحیی الهادی وقتی فهمید كه اهالی شهر‮العاصوم [؟]‬قواعد اكید اسلام راجع به مناسبات جنسی و زناشویی را رعایت نمی كنند لازم دید كه آداب و رسوم سرسختانه را بر آنان تحمیل نماید. لذا دستور داد كه زنان در همه جا حجاب بپوشند و ممهوع كرد كه حتی زنان چادرنشین با صورت باز به بازار بروند (۱۱۵).‬

تقریباً در همان دوره در مصر مشاهده می كنیم كه حصرِ‮زنان با شدتِ‮تمام اجرا می شود. مورخ مصری، ابن ایاس*‮ (Ibn Iyas) می گوید كه امام شافعی* [یكی از ائمهی چهارگانهی اهل سنت] در وصیتنامهاش خواسته بود كه زنی به نام نفیسه از نوادگان پیغمبر بر جنازهی او نماز بخواند. وصیت او را رعایت كردند و نفیسه بر جنازهی او نماز گزارد ولی با پردهای كه كشیدند او را با تابوت میت از جمعیت حاضر جدا نمودند (۱۱۶).‬

در قرن نهم هجری، زمانی كه نظام خانه نشین كردن و حصر زنان در اوج خود بود، سلطان مصر خروج زن را از خانه به هر بهانه ای كه باشد ممنوع كرد، مگر برای زن مرده شور (۱۱۷). ملاحظه می كنیم كه چقدر از دوره ای كه محمد به زنان اجازه می داد در مسجد نماز بگزارند و صورت و دستشان باز باشد فاصله داریم.‬

پژوهش هایی فیلولوژیك در باره ی تاریخ حجاب

هرچه وضعیت شوم و تیره بخت زن در جهان اسلام بدتر می شد، لباس زنانه نیز تحت تأثیر همین نظام حصرِ زن پیچیده تر می گشت.‬

در صدر اسلام كه اغلب اعراب هنوز چادرنشین بودند و روستاها از چادرهایی تشكیل می شد كه در صحرا برپا داشته بودند، از هنر خیاطی كسی چیزی نمی دانست. تقسیم كار چندان در عمل دیده نمی شد و یك بافنده به تنهایی همهء كار را انجام می داد. بین لباس زنان و مردان چندان فرقی نبود و لباس در پیراهن بلند و یك تكه ای خلاصه می شد كه تمام بدن را دربر می گرفت.‬

بعدها، اعراب فاتح در جریان كشورگشایی های خود انواع پوشش و لباس و بسیاری از تجملات را از مردمان مغلوب وام گرفتند. ابن صیدا* سیاهه ی اقلامی را ارائه كرده است كه نشان می دهد آنان چه چیزهایی را از ایرانیان و رومیان گرفتند‮ (۱۱ ۸).‬

در اسپانیا، اعراب به ویژه در آخرین دورهء امپراتوری خود، آنطور كه دوزی (Dozy) می گوید (۱۱۷) بخش مهمی از طرز لباس و پوشش شهسواران (شوالیه های) اروپایی را اخذ كردند. در اینجا پاراگرافی را كه این نویسنده به لباس زنان اختصاص داده عیناً نقل میكنیم: وقتی فیلیپ دوم ممنوع كرد كه مورهای (les Maures) اسپانیا [یعنی آن ها كه تبار شمال آفریقایی داشتند، مانند بِربِرها، اعراب، موریتانیایی ها] لباس ملی شان را بپوشند، یكی از مورها موسوم به مارمول فرانچیسكو نونیزمولی چنین گفت: لباس زن های ما به هیچ رو به سبك«مور»ها (اعراب و مسلمانان) نیست، بلكه لباس شهرستان است مثل لباس كاستیل. در كشورهای دیگر مسلمان، آرایش مو، لباس، كفش با جاهای دیگر فرق میكند. چه كسی میتواند منكر شود كه لباس زنانِ مورهای آفریقا و زنان ترك از لباس زنان غرناطه به كلی متفاوت است؟» (۱۲۰).‬

وقتی نام چند نوع لباس را كه در زمان محمد معمول بوده و از سنن و روایات كهن به دست می آوریم با آنچه بعدها معمول شده مقایسه كنیم، پیچیدگی‮فزایندهی لباس و پوشش به وضوح بر ما آشكار می شود. دوزی در«فرهنگِ نامِ لباس های اعراب» شمار قابل توجهی از اشیاء مربوط به لباس و پوششِ زنان و مردان را ذكر می كند و به منشأ خارجی آن ها اشاره می نماید. ما از بین لباس هایی كه در قرن اول هجری پوشیده می شد تنها به آنهایی میپردازیم كه در احكام قرآنی آمده و به موضوع پژوهش ما در بارهی حصرِزنان مربوط می شود.‬

بر اساس شناخت كنونی ما از زندگی و آداب و رسوم اعرابِ عصر پیش از اسلام، می توان به نحوی تقریباً قاطع گفت كه در آن زمان هیچ قطعه لباسی كه هدفش پوشاندن صورت زنان از نگاه مردان بوده باشد وجود نداشته است. چنانكه درباره ی جامعهی عرب در زمان محمد، جامعهای كه او قوانیناش را به آن دیكته كرد، نیز میتوان همین سخن را با قاطعیتی بیشتر اظهار داشت.‬

در فصل پیشین اشاره ای داشتیم به اینكه محمد همراه با همسر اول و پسرعموی جوان خود برای ادای نماز جماعت به كعبه می رفتند. زنان تا آنجا در زندگی مشتركِ‮عمومی مشاركت می ورزیدند كه باعث نگرانی مردان [مكه] می شد، به طوری كه آن ها می ترسیدند زنان و فرزندان شان جذب آئین جدید شوند (۱۲۱).‬

هیچ چیز مانع از این نمی شد كه روابط نزدیك و عادی روزمرهء زندگی بین دو جنس جریان داشته باشد. از این نقطه آغاز و از چنین وضعیتی كه با نگاه مدرن هیچ امر عجیبی در آن ملاحظه نمی كنیم، به تدریج به حالتی از جدایی شدید بین مردان و زنان رسیده ایم.‬

ابتدا محمد مقرر كرد كه زنان آزاد با پوشیدنِ «جِلباب» خود را از كنیزان متمایز سازند. او این تكلیف را در حكمی قرآنی، ‬كه پیش از این نقل كردیم، بیان نمود (۱۲۲). برای این جلباب، محدثین و مفسرین سنت توضیح كافی نداده اند. از آن پس، ‬مباحثات فراوان برانگیخته شد كه پی آمد آن ها وخامت بیشترِ اوضاع و خواری و تحقیرِ بازهم بیشترِزنان بود.‬

اگر مسأله را به نحوی عمیق تر و با برخورد انتقادی بیشتری بررسی كنیم ممكن است بتوانیم شكل این‮جلباب‮را تعیین كنیم و در نتیجه بتوانیم لباس زن را آنطور كه محمد منظور داشت به تصور درآوریم. واژهی جلباب، آنطور كه در فرهنگ لغت آمده، دقیقاً‮به معنای پیراهن است. جوهری*- لغوی معروف- معتقد است كه جلباب لباس رو بوده شبیه شال بزرگ یا مانتویی كه به آن ملحفه میگویند. ابن صیدا در كتاب مُخَصَّص میگوید كه جلباب به معنای ملایه، نوعی مانتو است (۱۲۳). این مانتو را‮مِرط(mirt) نیز می نامند. به عقیدهء جوهری مرطها‮مانتوهایی هستند از پشم یا از پنبه و ابریشم كه برای پوشش بدن به كار می رود. ابن صیدا نیز همین نكته را بدین نحو بیان می كند: مرط مانتوییست كه از آن به عنوان‮ازار‮استفاده می كنند‮. ‬

از این بررسی كوتاهِ لغوی به سادگی می توان استنتاج كرد كه جلباب می تواند پیراهن باشد یا مانتو یا شال. معنای پیراهن را بلافاصله باید كنار گذارد زیرا با حكم قرآنی انطباق ندارد. در واقع، قرآن به زنان مؤمن دستور می داده كه جلباب را بر سر خود بكشند، حال آنكه پیراهن با توجه به شكلی كه دارد به وضوح مشمول چنین قاعده ای نمی شود. برعكس، لباسی كه شكل مانتو یا شال دارد كاملاً‮با آن مناسب است. بنابر این، حق داریم واژه ی‮جلباب‮را به شال یا مانتو ترجمه كنیم. مضافاً‮بر اینكه این ترجمه از این لحاظ درست تر است كه مِرط لباسی عمومی بوده كه زنان روی لباس های دیگرشان می پوشیده اند. خلاصه آنكه در اینجا به هیچ رو سخن از قطعه لباسی نیست كه مخصوصاً‮برای پوشیدنِ‮صورت باشد: ازار‮یا‮جلباب‮را صرفاً به گونهای میپوشیدهاند كه سر و بخشی از صورت را بپوشاند تا آنطور كه محمد میخواسته است نشان تمایز زنان آزاد باشد‮.‬

دو سه سال پس از تكلیف حجاب، محمد قاعده ی حصر و خانه نشینی را برای زنان خود وضع كرد. این دو فرمان كه به یكدیگر وابسته اند، به گونه ای یكدیگر را تشدید كردند و در فاصله ای اندك اهمیتی چنان زیاد پیدا كردند كه با بردِ‮نسبتاً‮ ‬محدودشان در آغاز كار تناسبی نداشت. واضح است كه در آغاز كار امكان داشت كه فرد آن ها را رعایت نكند و خدشه ای هم به دین اش وارد نگردد. ولی چنانكه خواهیم دید این اهمیت از آنجا حاصل شد كه نهادهای همزمان، مانند برده داری، آن قواعد را مورد تأیید قرار دادند. اما سخن فعلی ما محدود به مسألهء حجاب و لباس هایی ست كه به ویژه برای پوشاندنِ‮ صورت ایجاد شده است.‬

پیش از این گفتیم كه نزد اعرابِ‮زمان محمد قطعه لباسی وجود نداشت كه هدف خاص آن پوشاندن صورت زن باشد. در سنن و روایات، زمانی كه از پوشش زنانه صحبت می شود چیزی جز‮ازار‮و‮جلباب، جز‮دِرّ‮یا پیراهن، جز‮خِمار‮ (نوعی روسری) مورد نظر نیست. با اطمینان می توانیم گفت كه این لباس ها را همه ی زنان در زمان محمد می پوشیده اند (۱۲۴). ‬نوشتارهای آن دوره از چیز دیگری جز این ها سخن نمی گویند. آن ها تا چندی پس از وفات محمد نیز به عنوان لباس های كلاسیك باقی ماندند (۱۲۵).‬

اما در قرن های اول و دوم هجری «نقاب» و «برقع» وارد آداب و رسوم شد. این ها دو نوع حجاب اند كه هدف از آن ها پوشاندنِ‮صورت است. در اینجا توضیحی را كه دوزی (Dozy) در این باره می دهد می آوریم و سپس آنچه را كه خود در باره ی تاریخ حجاب یافته ایم ذكر خواهیم كرد.‬

دوزی می گوید: «تا اینجا ما به اصطلاحی دست نیافته ایم كه به معنای حجابی باشد كه در آن دو سوراخ برای چشم تعبیه كنند. با وجود این، چنین حجابی باید معمول بوده باشد زیرا جهانگردان از آن سخن می گویند. ‬فعل نَقَبَ‮در عربی و در عبری كه به معنای perfovarit است. بنابر این، طبیعی ست بتوان فرض كرد كه واژه ی نقب به معنای‬velum sunt foramina باشد. همین نكته را ابن جنی*‮صریحاً چنین تأیید می كند: النقاب ان تعمد المرأه الی برقع فتنقب منه موضع العین: نقاب این است كه زن برقعی بر چهره زند و جای دو چشم را در آن تعبیه كند (Commentaire sur les poésie de Motenabbi, m. ۱۲۶, p. ۲۲۰ )

در سفرنامهی وان گیستله (T Voyage van Mher Joos van Ghistelet, p. ۲۳) ‮میخوانیم:‬

‮«زنان روستایی جلوی صورت قطعه پارچه ای میاندازند كه دو سوراخ در آن تعبیه شده و از خلال آن ها می توانند ببینند» بلون (Belon) ‮نیز در Observations p. ۲۳۳ همین را می گوید: «روشی كه روستائیان عرب و مصری دارند نوعی ماسك است، بسیار زشت؛ زیرا تنها چند پارچه ی پنبه ای سیاه یا به رنگ دیگر را جلوی چشم می گذارند كه جلوی صورتشان آویزان است و به سمت چانه باریك می شود، مثل دهان بندِ‮دوشیزه ای كه barbute نامیده می شود و برای آنكه بتوانند ببینند دو سوراخ مقابل چشم در آن تعبیه می كنند. به طوری كه آن ها با چنان نقابی بر چهره شبیه كسانی می شوند كه روز جمعهء مقدس در رم یا اوینیون به دوئل می پردازند (نك.‬بهPietra della Valle, Viaggi, t.I, p. ۱ ۸۷). شاهزاده Radzivill نیز (نك.‬بهJerosolymitana peregrinatio, p. ۱ ۸۷) در سخن از دختران روستا می گوید: «حجابشان یك تكه پارچه ی پنبه ای ست كه در آن مقابل چشم سوراخی تعبیه می كنند؛ باد به آسانی حجاب را بلند می كند و دیدن صورتشان سخت نیست»‬در كتابی تحت عنوان A Relation of a Journey Begun, An. DOM ۱۶۱۰, p. ۲۰۷‮ ‬چنین می خوانیم: زنان روستایی «صورت را با قطعه پارچه ای می پوشانند بسیار زشت، و در آن در مقابل چشم سوراخ تعبیه میكنند». در گزارش كوپن (Coppin, Le Bouclier de l’Europe, p. ۲۱۷) ‮نیز چنین آمده است: «نقاب دختران افراد مرفه تافته ی قرمزی ست و نقاب فقرا پارچه ای ست سفید یا آبی و در هر دو نوع، مقابل دو چشم دو سوراخ كوچك تعبیه می كنند تا كسانی كه پشت این نقاب پنهان شده اند بتوانند ببینند و راه را تشخیص دهند»‬چنین حجابی را زنان چادرنشین مصری نیز می پوشیدند. در گزارش هلفریچ (Kurtzer und wahrhaffiger Bericht von der Rayszn f° ۳ ۸۷ v°) آمده است: «آنها چهرهشان را با تكهای از پارچه میپوشانند كه در آن دو سوراخ تعبیه كردهاند تا بتوانند از خلال آن ببینند». روژه نیز در كتاب سرزمین مقدس (Roger, La Terre sainte, p. ۲۰ ۸) همین را در صحبت از زنان چادر نشین سوریه میگوید: «جلوی صورت پارچهای دارند كه در برابر چشم، در آن سوراخ تعبیه میكنند» (۱۲۶).‬

بنابر این، حجابی كه نقاب نامیده می شود معمول ترین شكل آن بود. چنین حجابی به هیچ رو در زمان محمد معمول نبود‮. ‬در سنن و روایات، ما حتی یك مورد نیافته ایم كه بتواند ما را به تأیید چنین امری وادارد. در آن زمان نقاب، تنها در مواردی استثنائی و به عنوان لباسی فوق العاده معمول بود. در روایات آمده است كه عایشه یك بار با نقاب از خانه بیرون رفت (۱۲۷) تا یك اسیر یهودی به نام صافیه را ببیند كه به دروازهء مدینه رسیده و محمد او را تازه آزاد كرده بود تا وی را به شمار همسرانش بیفزاید. ‬این نكته كه در روایات به عنوان امری استثنائی معرفی شده قطعاً‮نشان نمی دهد كه استعمال حجاب امری قدیمی بوده است. مضافاً بر اینكه گفته ی ابن سیرین* دائر بر اینكه استعمال نقاب چیزی جز یك مد نبوده است (۱۲ ۸) ‬نتیجه گیری ما را تأیید می كند. وی كه یكی از علمای قرن اول هجری بود در سال۱۱۰ بعد از هجرت درگذشت (۱۲۷).‬بنابر این، میتوانیم چنین فرض كنیم كه مدِ‮نقاب در نیمه ی دوم قرن اول هجری به وجود آمده است. نقاب این مد كاملاً‮اسلامی كه تقریباً‮نزد همگان معمول شد، همان گونه كه دوزی هم خاطرنشان كرده نزد مسیحیان سیسیل نیز در قرن ششم هجری رواجی یافت. در اینجا متنی از ابن جُبیر*‮می آوریم كه به هنگام صحبت از پایتخت سیسیل به این امر اشاره می كند: «زنان مسیحی‮این شهر در آداب سخن گفتن و نحوه ی حجاب خویش و پوشش مانتو از مدِ‮زنان مسلمان پیروی می كنند. به مناسبت عید امسال میلاد مسیح، آن ها با قبای ابریشمین طلائی رنگ كه مانتوی ظریفی آن را می پوشاند از خانه خارج شده بودند با شال رنگین و كفش های ظریف طلایی رنگ زنانه در كلیساها و شبستان ها خرامان راه می رفتند، سنگین از گردن بندها با آرایش چهره و عطر، درست به سبك آرایش زنان مسلمان (۱۳۰). امكان دارد كه مشاهده ی ابن جُبَیر تنها در باره ی زنان مسلمانی حقیقت داشته كه مسیحی شده بوده اند و هنوز لباس و آداب زنان مسلمان را برای خویش نگه داشته بوده اند. آنچه مسلم است و برای ما اهمیت دارد همگانی شدنِ نقاب‮است.‬

نقاب، رسم جدید قرن اول هجری، كه منظور از آن پوشیدن كامل چهره ی زن بود تحت الشعاع حجابی از نوع دیگر قرار گرفت به نام برقع كه به همان منظور ایجاد شده بود. استعمال همگانی برقع تقریباً در همان دوره ای رایج بوده كه نقاب رواج داشته است.‬

به عقیده ی جوهری*، لغوی معروف، برقع به معنای ابزار و جهازیست كه به حیوانات باركش میبندند و نیز بخشی از لباس زنان صحرانشین. درباره ی نقش و جایگاه خاص این لباس اظهار نظر قطعی كردن خالی از دقت است. آیا استفاده از آن برای حفاظت از شدت گرمای هوا بوده یا حفاظت از حشرات؟ آیا برای حفظ صورت زنان بدَوی از نگاه مردان بوده است؟ پاسخ قطعی برای این سؤال نداریم. با وجود این، میتوان فرض كرد كه هدف چیزی غیر از حصر و خانه نشینی‮زن بوده است. روایات مربوط به صحرانشینان و اعراب پیش از اسلام نمونه هایی به دست میدهند كه در آن مردان حجاب به كار میگرفته اند و این به نظر ما طبعاً ناشی از اوضاع خاصیست كه معیشت مبتنی بر راهزنی و جنگها و انتقامجوییها ایجاب میكرده است. لغتنامهها و ادبیات اطلاعات مفیدی به ما نمیدهند و در بارهی این نوع لباس كه در زندگی اعراب عهد قدیم عمومیت نداشته و بعدها استعمال آن به صورتی عادی درآمده است وضوح چندانی ندارند. ما توضیحات زیر را كه درباره ی لباسیست به همین نام [برقع] در دورهای متأخرتر، از دوزی (Dozy) به وام گرفته ایم:‬

«می دانیم كه در اشعار شاعران عرب مانند المتنبی، ابوالعلاء و دیگران از برقع نام برده شده (با ملاحظهی شعری كه جُعبری*‮نقل كرده میتوان حدس زد كه برقع سابقاً‮به رنگ های مختلف خال خالی بوده است) و اینكه این شاعران غالباً در استعاره های خویش از این حجاب یاد میكنند. با وجود این، در قرون وسطای تاریخ عرب، به نظر می رسد كه این حجاب از تداول افتاده و جای آن به انواع دیگری از حجاب داده شده بوده است. در واقع، گمان می كنم، بیهوده است به دنبال این واژه در كتاب هزار و یك شب بگردیم زیرا در این اثر از انواع متعدد دیگری از حجاب نام برده شده است. اگر اشتباه نكنم تنها در آغاز قرن پیش [نوزدهم] است كه در مصر از برقع سراغ‮داریم. كنت شابرول (‬در كتاب وصف سرزمین مصرLa description de l’Egypte) ، ج‮. ۱ ۸ص ۱۱۴) چنین می نویسد: «برقع، حجابی ست كه چهره را از بالای پیشانی می پوشاند و نیز از دو طرف به كلاه وصل است. قطعه ای ست از پارچهء وال یا كتان سفید و نازك به پهنای صورت كه تا زانوها آویزان است. برای هر زنی كه ازخانه خارج می شود این حجاب ضروری ست». در كتاب پوكوكه‬(Pococke, Beschrijving van het Oosten t. ۱, ‬p. ۳۲۰) چنین می خوانیم: «زنان طبقات عامه جلوی صورت از بالای بینی نوعی پیش بند می اندازند كه با یك نوار به كلاه وصل است». در گزارش ویتمن: (Wittman, Travels in Asiatic Turkey, Syria and Egypt, p. ۳۷۴) آمده است: «یك قطعه پارچه ی ابریشمی سیاه كاملاً‮كار حجاب را می كند، به طوری كه چیزی از چهره جز چشم ها را نمی توان دید.» (نویسنده این را در باره ی زنان عامه می گوید. در تصویر شمارهی۲۰ میتوان لباس یك زن اهل قاهره را كه از وضعیت بهتری برخوردار است مشاهده كرد. در این تصویر برقع سیاه حتی از نیمهء بدن پایین تر نمی رود‮). واژهی برقع به همان معنی ست كه واژهء تركی یشمق [یاشماق = چارقد بزرگ/ كلاغی؟]،‬زیرا در كتاب ترنر (M. Turner, Journal of a Tour in the Levant, t. II, p. ۳۰ ۸) میخوانیم كه این جهانگرد در سفر خود از دمیاط تا اسكندریه با زنان قبطی همراه شده كه‮ «حجابشان یشمقی بلند و سیاه بوده كه از نوك بینی تا زانوها را می پوشانده است». همین جهانگرد در جای دیگر (همانجا، ص ۳۷۶) در بارهی زنان طبقات عامه در قاهره می گوید: «به این روسری، روی پیشانی و با كمك برخی قطعات تزیینی طلائی، نقره ای یا مفرغی، یشمقی (حجابی) از پارچهی سیاه پنبهای یا ابریشمی آویزان است كه تمام چهره را به استثنای چشمها می پوشاند و تا سینه و گاه تا زانوها می رسد». و بالاخره در اثر زیبای لان (M. Lane, Modern Egytians, t. ۱, p. ۶۱) چنین آمده است. «برقع یا حجابِ‮صورت (مربوط به زنان طبقات بالا و متوسط) نوار بلند و سفیدی ست از وال كه همه ی صورت را به استثنای چشم ها می پوشاند و تقریباً‮تا پاها می رسد. این نوارِ پهن از بالاترین قسمت با كمك نوار باریكی از پیشانی می گذرد، در حالی كه دو طرف بالای حجاب به نوار دیگری كه دورِ‮سر را گرفته دوخته شده است. همین مؤلف، كمی بعدتر‮ (همانجا، ج۱، ص ۶۴) میگوید كه زنان عامه برقعی از نوع كرِپ سیاه و زمخت می زنند. برخی از آن ها هم كه از اخلاف پیامبر هستند برقع سبز رنگ دارند». و سرانجام در جای دیگری (همانجا، ج. ۱ص ۶۶‮و ۷۷) زیورِ‮برقع را بدین گونه شرح میدهد: «بخش بالای برقعِ سیاه‮غالباً با مروارید مصنوعی، با سكه های ریز طلا و زیورهای دیگری از همین فلز، ریز و پهن كه به آن برق می گویند مزین است، گاه دانه های مرجان و زیر آن سكه ای از طلا؛ و در مواردی دیگر با سكه های كوچك نقره ای كم ارزش؛ و معمول تر یك جفت زنجیر مفرغی یا نقره ای ست كه هركدام به یكی از دو طرف بالای برقع دوخته شده است. این ها را عیون [چشم ها] می نامند. شكل برقع را در كتاب لان (ج‮. ۱،‬ص‮۶۲، ۶۴، ۶۵‮و‮۶۶) می توان دید و نیز در شرح سرزمین مصر (اطلس،ج‮. ۱، نقشه E۴۱).‬

امروزه حجاب معمول در مصر از همین نوع است.‬

در سوریه زنان صحرانشینان موسوم به قبلیس (keblis) ‮برقع می زنند (Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wababys, p. ۲۷.) در ساحل سوریه این نوع حجاب نیز رایج است. (نگاه كنید بهTurner, Journal of the Tour in the Levant, t. II, p. ۱۰۵, ۳۰۴.) ‮ ‬ در بارهی شبه جزیره ی عربستان نیز باید گفت كه امروز زنان مكه، جده و مدینه برقع می زنند، برقعی به رنگ سفید یا آبی‮(Burckhardt, Travels in Arabia, t. II, p. ۲۴۳). در قرن چهاردهم [میلادی] ظاهراً برقع در شیراز معمول بوده زیرا ابن بطوطه (سفرنامه، ترجمهی de Gayango f° ۸۳ V°) در سخن از زنان این شهر میگوید: آن ها پیچیده در ملافه و برقع زده [در چادر و پیچه] از خانه خارج می شوند، به طوری كه چیزی از آنان نمی توان دید.‬

در سوریه زنان صحرانشینان موسوم به قبلیس (keblis) ‮برقع می زنند (Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wababys, p. ۲۷.) در ساحل سوریه این نوع حجاب نیز رایج است. (نگاه كنید بهTurner, Journal of the Tour in the Levant, t. II, p. ۱۰۵, ۳۰۴.) ‮ ‬ در بارهی شبه جزیره ی عربستان نیز باید گفت كه امروز زنان مكه، جده و مدینه برقع می زنند، برقعی به رنگ سفید یا آبی‮(Burckhardt, Travels in Arabia, t. II, p. ۲۴۳). در قرن چهاردهم [میلادی] ظاهراً برقع در شیراز معمول بوده زیرا ابن بطوطه (سفرنامه، ترجمهی de Gayango f° ۸۳ V°) در سخن از زنان این شهر میگوید: آن ها پیچیده در ملافه و برقع زده [در چادر و پیچه] از خانه خارج می شوند، به طوری كه چیزی از آنان نمی توان دید.‬

باید این نكته را نیز ذكر كنم كه در ماوراء النهر، اصطلاح برقع نه به معنی‮حجاب چهره، بلكه نوعی حجاب بزرگ یا مانتویی ست كه زن خود را كاملاً‮در آن می پیچد. در گزارش فریزر (Fraser, Journey into Khorasan, append.E, ‬p. ۸۷) میخوانیم: «زنان چادر یا ملافهء ابریشمی به نام برقع بر خود می افكنند كه از سرتا پا را می پوشاند ولی در نزدیكی چشم سوراخ كوچكی باز می گذارند به شكل تور، از آن نوع كه نزد ایرانی ها رایج است (این تنها شامل زنانی می شود كه در شهرها سكونت دارند. اما زنان روستاها صورتشان باز است همان گونه كه زنان سالخوردهء شهر (همانجا ص ۸۶) و در جای دیگر (همانجا ص۱۰) ‬میگوید: زنان در شهرها و روستاها مانند دیگر كشورهای اسلامی حجاب دارند و برقع می زنند كه از سر تا پا را در بر می گیرد» (۱۳۱).‬

این تحقیق دوزی (Dozy) نشان می دهد كه برقع در نواحی مختلف و در اشكال متنوع وجود داشته است. اینكه این لباس از كجا منشأ گرفته به روشنی معلوم نیست و به ندرت در ادبیات كهن از آن یاد شده است. قدیم ترین متنی كه در آن از برقع نام برده شده شعری ست از سُهیم،‬برده ای از طایفهء بنی الحشس (۱۳۲) كه درزمان خلیفه عمر كشته شد. علاوه بر این، در‮ «حماسه» نیز (Hamassah p. ۷۵, ۲۳° éd. Freytag) جملهای هست كه به این لباس اشاره دارد. ‬

التبریزی، مفسر و شارح معروف كه به شرح این مجموعه از اشعار كهن كوشیده است نقل می كند كه شاعری به نام القتّال با پوشیدن لباس یك زن و با زدنِ‮برقع، توانست از انتقام دشمنانش فرار كند (۱۳۳). باز در جای دیگری از «حماسه»، در شعری. از برقع نام می برد ولی به عنوان بخشی از ابزار و جهازی كه به حیوانات باركش می بندند (۱۳۴).‬

چنین است كهن ترین متونی كه وجود این لباس را گواهی می دهند و توضیحات رضایت بخش تری جز آنچه در بالا آوردیم از آن ها نمی توان استنتاج كرد. در اینجا به واقعه ای اشاره می كنیم كه نشان می دهد چقدر شایسته است جانب احتیاط در پیش گیریم. در جریان پژوهشی كه برای یافتنِ‮منشأ برقع داشتیم به قطعه شعری برخوردیم كه عمر بن ابی ربیعه در یكی از استعاره های شاعرانهی خود از قناع سخن میگوید، حال آنكه میدانیم قناع پارچهایست كه هم مردان و هم زنان بر سر میافكنند. شاعر اگر میخواست به خوبی میتوانست به جای تَقنّعَ‮كه به معنی استفاده از قناع است از‮تَتبرقعَ كه به معنی برقع زدن است استفاده كند، بدون آنكه به وزن شعر و قافیهء آن لطمه ای وارد آید (۱۳۵). بنابراین، اینكه شاعری در صدر اسلام چنین واژه ای به كار برده، به نظر می رسد نشانه ی ندرت استعمال حجابی ست كه چهره را بپوشاند.‬

۱۰۱‮-‬Dansla revue Bijdragen tot de taal en landen kunde van Nederlandsch-Indie, ۵° vol., ۱° mai ۱۸۹۶.
۱۰۲‮- ‬مسلم،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ج‮. ‬۱،‮ ‬ص‮ ‬۴۰۱‮: ‬اذهب فانظر الیها‮.‬
۱۰۳‮- ‬حسن الاسوة،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ص‮ ‬۱۲۵‮: ‬و عن أنس قال قال عمر یا رسول الله إن نساءك یدخلن علیهن البر و الفاجر فلو أمرت أمهات المؤمنین بالحجاب‮.‬
۱۰۴‮- ‬بخاری،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ج‮. ‬۳،‮ ‬ص‮ ‬۱۶۰‮: ‬قالت عائشة كان عمر یقول لرسول الله احجب نساءك‮.‬
۱۰۵‮- ‬همان،‮ ‬ج‮. ‬۳،‮ ‬ص‮ ‬۱۶۰‮.‬
۱۰۶‮- ‬مسلم،‮ ‬بخاری و دیگران‮.‬
۱۰۷‮- ‬طبری،‮ ‬تفسیر،‮ ‬ج‮. ‬۲،‮ ‬ص‮ ‬۲۴‮: ‬و قال آخرون كان ذلك في‮ ‬بیت ام سلمة‮.‬
۱۰۸‮- ‬همان،‮ ‬ج‮. ‬۲۲،‮ ‬ص‮ ‬۲۵؛ ابن سعد،‮ ‬طبقات،‮ ‬ج‮. ‬۸،‮ ‬ص‮ ‬۱۲۶‮.‬
۱۰۹‮- ‬تفسیر،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ج‮. ‬۲۲،‮ ‬ص‮ ‬۲۵؛ ابن سعد،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ج‮. ‬۸،‮ ‬ص‮ ‬۱۲۵‮ (‬كه با مأخذ پیشین كاملاً‮ ‬منطبق نیست‮). ‬نك‮. ‬به بخاری،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ج‮. ‬۳،‮ ‬ص‮ ‬۱۶۰‮ (‬كه با گفتهء طبری منطبق است‮).‬
۱۱۰‮- ‬قرآن،‮ ‬سورهء‮ ‬۳۲،‮ ‬آیهء‮ ‬۵۹‮.‬
۱۱۱‮- ‬تفسیر،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ج‮. ‬۲۲،‮ ‬ص‮ ‬۳۰؛ ابن سعد،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ص‮ ‬۱۲۶‮.‬
۱۱۲‮- ‬باقوری،‮ ‬فقه،‮ ‬ج‮. ‬۲،‮ ‬ص‮ ‬۱۰۵‮: ‬و وجهه الامام باتفاق المسلمین علی منع النساء من الخروج‮.‬
۱۱۳‮- ‬حسن الاسوة،‮ ‬ص‮ ‬۹۴‮. ‬
Fakihi, p. ۲, éd. Wustunfeld‮ -‬۱۱۴ ‮ ‬
ذكر الطواف بالجراري‮ ‬الأجرار و الإماء بمكة اذا بلغن‮ ... ‬و جعلوا علیها حلیاً‮ ‬إن كان لهم ثم أدخلوها المسجد الحرام مكشوفة الرأس بارزته حتی تطوف بالبیت و الناس ینظرون الیها و یبدونها أبصارهم فیقولون مَن هذه فیقال فلانة بنت فلان ان كانت حرة و مولدة آل فلان ان كانت مولدة‮.‬
۱۱۵‮- ‬ما این اطلاعات را از آقای آرندونك گرفته ایم كه در لیدن دربارهء تاریخ امامان یمن به تحقیق مشغول است و منبع وی دستنوشته ای ست موجود در كتابخانهء موزهء بریتانیا‮.‬
۱۱۶‮- ‬ابن ایاس،‮ ‬تاریخ مصر،‮ ‬چاپ بولاق،‮ ‬ج‮. ‬۱،‮ ‬ص‮ ‬۳۳‮.‬
۱۱۷‮- ‬همانجا،‮ ‬ج‮. ‬۲،‮ ‬ص‮ ‬۲۱‮.‬ ثم انه‮ (‬أي‮ ‬الأشرف برسبای‮) ‬نادی بأن إمرأة لاتخرج من بیتها مطلقاً‮ ‬فكانت الغاسلة اذا أرادت التوجه الی میتة تأخذ ورقة من المحتسب و تجعلها في‮ ‬رأسها حتی تمشي‮ ‬في‮ ‬السوق
۱۱۸‮- ‬نك‮. ‬به ابن صیدا،‮ ‬المخصص،‮ ‬ج‮. ‬۴‮ ‬فصل های مربوط به لباس زنان و اثاثهء خانه‮.‬
۱۱۹‮- ‬دوزی،‮ ‬فرهنگ تفصیلی نام لباس ها نزد اعراب‮.‬
۱۲۰‮- ‬همانجا،‮ ‬ج‮. ‬۲،‮ ‬ص‮ ‬۲۱‮.‬
۱۲۱‮- ‬بخاري،‮ ‬صحیح،‮ ‬ج‮. ‬۱،‮ ‬ص‮ ‬۳۱۹‮.‬ فانا قد خشینا ان یفتن ابناءنا و نساءنا‮.‬
۱۲۲‮- ‬نك‮. ‬به ص‮ ‬۶۸‮-‬۶۹‮ ‬كتاب فرانسه‮.‬
۱۲۳‮- ‬ابن صیدا،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ج‮. ‬۴،‮ ‬ص‮ ‬۷۶‮.‬ الملحفة‮ - ‬الملاة و اللباس الذی فوق سائر اللباس من دثار البرد و نحوه‮ - ‬المرط ملحفة یؤتزها الجلباب الملاءة‮.‬ و نیز همانجا ص‮ ‬۹۴‮: ‬الجلباب هو القمیص و قد تقدم انه الملاءة‮.‬
۱۲۴‮- ‬ابن سعد،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ج‮. ‬۸،‮ ‬ص‮ ‬۶۹‮.‬ كانت میمونة تضلی في‮ ‬الدرع و الخمار و لیس علیها ازار‮.‬
۱۲۵‮- ‬طبری،‮ ‬تفسیر،‮ ‬ج‮. ‬۲،‮ ‬ص۲۰۵‮: ‬ان شریحاً‮ ‬كان یمتع بخمسمأة قلت لعامر ما وسط ذلك قال ثیابها في‮ ‬بیتها درع خمار و ملحفة و جلباب‮.‬
۱۲۶‮- ‬دوزی،‮ ‬فرهنگ تفصیلی نام لباس ها نزد اعراب،‮ ‬ص‮ ‬۴۲۴‮ ‬و بعد‮.‬
۱۲۷‮- ‬ابن سعد،‮ ‬یاد شده،‮ ‬ج‮. ‬۸،‮ ‬ص‮ ‬۹۰‮.‬ فسمع بها نساء الانصار و بجمالها فجئن ینظرن الیها و جاءت عائشة متنقبة حتی دخلت علیها فعرفها النبي‮.‬
۱۲۸‮-‬‮ ‬Lisan‮:‬‮ ‬واژهء‮ »‬نقاب‮«‬
۱۲۹‮- ‬ابن قتیبة‮: ‬كتاب المعارف
۱۳۰‮- ‬ابن جبیر،‮ ‬سفر به سیسیل‮. ‬من از ترجمه ای كه‮ ‬Amari‮ ‬از متن عربی‮ [‬به فرانسوی‮] ‬كرده سود جسته ام‮. ‬اینك اصل عربی متن‮: »‬و زيّ‮ ‬النصرانیات في‮ ‬هذه المدینة زي‮ ‬نساء المسلمین فصیحات الالسن ملتحفات متنقبات خرجن في‮ ‬هذا العید المذكور و قد لبسن ثیاب الحریر المذهّب و التحفن باللحف الرائقة و انتقبن بالنقب الملونة و انتعلن الاخفاف المذهبة و برزن لكنائسهن أو كنسهن حاملات جمیع زینة نساء المسلمین من التحلي‮ ‬و التخضب و التعطر‮«.‬
۱۳۱‮- ‬دوزی،‮ ‬یاد شده،‮ ‬صص‮ ‬۶۵،۶۶،‮ ‬۶۷‮ ‬و‮ ‬۶۸‮.‬
۱۳۲‮- ‬ما این نكته را به نقل از آقای سنوك،‮ ‬از آقای نولدكه به وام گرفته ایم و مأخذ آن دستویسی ست قدیمی از لایپزیگ‮.‬
۱۳۳‮-‬ Hamassa, Freitag, p. ۹۵.
ثم خرج القتال هارباً‮ ‬و أصحاب القتیل یطلبونه فمر بإبنة عم له تدعی زینب متنحیة عن الماء فدخل علیها فقالت ویحك قال القي‮ ‬عليَّ‮ ‬ثیابكِ‮ ‬فألقت علیه ثیابها و البسته برقعها‮.‬
۱۳۴‮- ‬همان،‮ ‬ص‮ ‬۵۴۱‮.‬
عهدت بها وحشاً‮ ‬علیها براقع‮ ‬و هذی وحوش أصبحت لم تبرقع
۱۳۵‮- ‬همان،‮ ‬ص‮ ‬۵۵۲‮.‬
و لما تفاوضنا الحدیث و أسفرت‮ ‬وجوه زهاها الحسن أن تتقنعا
۱۳۶‮- ‬بخاری،‮ ‬صحیح،‮ ‬ج‮. ‬۳،‮ ‬ص‮ ‬۱۹‮.‬ ‬

(منتشر شده در آرش شماره ۸۷)

توضیحات

نوشته شده توسط مصطفی ناصر

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

اشکال نوین مبارازتی ؛ کدام آلترناتیو؟

‏ درفاصله برلاس اول فوروم درپورتوالگره تا فوروم بمبئی شرایط بین‌المللی وصحنه جهانی دیگرهمان صحنه‌ای نیست ‏که قبلآ بود. شرایط کاملآ جدید ومتفاوتی سربرآورده است. تغییرات عمده رویدادهای ۱۱ سپتامبر، اشغال نظامی افغانستان وعراق است. ‏اشغال نظامی  خاک عراق تآثیرات خاص خود را برروی جنبش "ضدجهانی شدن لیبرالت. این جنبش به مرحله کاملاً ‏جدیدی وارد شد وافق های تازه ای دربرابر‎ ‎آن پدیدارگشت. تأثیرات این رویدادها برساختارمتشنج این جنبش را می توان به وضوح ‏مشاهده کرد.  هم‌چنین صداهای اعتراضی و‎ ‎انتقادی حول فوروم ازجانب برخی ازجریانات آشکارتر چهره نمود.‏‎ ‎شعار‎ ‎‏"دنیای دیگری ‏ممکن است" به چالش گرفته شد. این دنیای دیگری که وعده داده می‌شود چگونه تحقق می یابد و‎ ‎دارای کدام ویژگی‎ ‎ها و‎ ‎خصلت هاست؟ ‏این جنبش با چه تهدید هایی روبرو‎ ‎است ؟ نقش گرایش های رفرمیستی درون جنبش بویژه سازمان های غیردولتی که ازحمایت های مالی ‏دولتها و‎ ‎نهادهای سرمایه داری برخوردارند چه می باشد؟ برخی ازنظریه پردازان این جنبش پیامدهای این رویدادها را ناچیز‎ ‎و‎ ‎برخی ‏دیگر تا حد بسیار زیادی چشمگیر می دانند. موضوع دیگری که نشان می دهد شکاف های درون جنبش تا چه حد  چشم گیر است رابطه ‏متقابل جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" و جنبش ضد جنگ است. مسأله این است که آیا این دو جنبش در تقابل با یک دیگر قرار می ‏گیرند یا این که از هم جدایی ناپذیرند؟ و یا اساسأ هر دو یک جنبش اند: به گونه ای که این جنبش تعریف می شود "جنبشی درجنبش" .‏‎ ‎‏                                                            ‏‎                
‎‏ ‏ نخستین اجلاس فوروم اجتماعی جهانی در ژانویه ۲۰۰۱ درشهر پورتو الگره برزیل برگزارشد.‏
‏  در این اجلاس نمایندگان بیش از ۵۰۰ سازمان ملی و بین المللی ۱۰۰ کشور از اقصی نقاط جهان   دورهم گرد آمدند.‏ دومین اجلاس فوروم در ژانویه ـ فوریه ۲۰۰۲ از اجلاس نخست بسیار گسترده تر بود و بیش از ۶۵ هزار نفر از ۱۳۱ کشور در ‏آن شرکت جستند.‏
متعاقب گردهمایی پورتوالگره، فوروم های منطقه ای نیز در این یا آن کشور یا قاره برگزار گردید. فوروم اجتماعی اروپا در ‏فلورانس و سپس در پاریس، فوروم اجتماعی آسیا در حیدرآباد هند از آن جمله اند.‏
ازسال ۱۹۷۱ فوروم اقتصادی ـ سیاسی سران کشورهای صنعتی ، رؤسای مؤسسات جهانی سرمایه داری مثل بانک جهانی ـ ‏سازمان تجارت جهانی‌، صندوق بین المللی پول هرساله در داوس سویس برگزار می شود. جلسات این فوروم درسالهای اخیر تظاهرات ‏وسیع مخالفین روند کنونی جهانی شدن را به همراه داشته است. اغلب گفته می شود که فوروم اجتماعی جهانی یک آنتی داوس است. "اگر ‏پورتو الگره یک آنتی داوس است چرا همزمان با برپایی این اجلاس، تعدادی از چهره های سرشناس اپوزیسیون دریک ÇدیالوگÈ دقیقأ ‏در همین داوس شرکت می کنند؟". این سؤالی است که نااومی کلاین ( ۱ درسخنرانی اش درفوروم) پورتوالگره طرح می کند.‏
فوروم اجتماعی جهانی محل گردهمایی جنبش های مختلف اجتماعی است. فعالین محیط زیست، سندیکالیست ها، سازمان های غیر ‏دولتی، چپ افراطی، فعالین کلیساها دورهم گرد می آیند تا اشکال مبارزه علیه نولیبرالیسم، علیه سرمایه داری و امپریالیسم را مورد بحث ‏قرار دهند و سازماندهی کنند و حول اشکال مختلف ارائه بدیل به گفتگو بپردازند.‏
با این حال فوروم اجتماعی جهانی یک سازمان و یا جبهه متحد نیست. "فضای آزادی است به منظور به بحث نهادن اندیشه های ‏کثرت گرا به شکل دمکراتیک، محلی است برای برقراری رابطه و پیوند دادن فعالیت‌های جنبش های اجتماعی که با نولیبرالیسم، سلطه ‏سرمایه دارانه بر جهان و امپریالیسم در تمامی اشکال آن مخالفت می ورزند." ( به نقل ازاصول فوروم ).‏
گرایشات و جریان های متنوع تشکیل دهنده فوروم حول شعار "دنیای دیگری ممکن است" گرد می آیند و عمومآ بر سر این نکته ‏با هم توافق دارند که دشمن واحد سرمایه داری جهانی و امپریالیسم است. اما این جریان ها گاه به شدت در تقابل با یکدیگر قرار ‏می‌گیرند. گرایشات و گروه های رفرمیستی به  نظریه ای اعتقاد دارند که رفرم در ساختارهای نهادهای مالی جهانی را ممکن می داند و ‏ازطریق دیالوگ و گفتگو و مشارکت در فرایند دمکراسی به دنبال اصلاح نظام سرمایه داری است. در مقابل، جریان ها و گرایشات چپ ‏و رادیکال به تغییرات ریشه ای و خروج از چارچوب نظام سرمایه داری می اندیشند و به اقدام مستقیم و رویارویی تمایل دارند.‏
برپایی فوروم اجتماعی جهانی در حقیقت به مثابه پاسخی بود به مرحله جدیدی که جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی"  متعاقب رشد ‏و گسترش اش در برابر آن قرار گرفته بود. این جنبش به مثابه یک جنبش جهانی و شبکه ی سیال و متحرک راه پیمایی های اعتراضی ‏در دهه اخیر گسترش یافت. جنبشی جهانی و شبکه‌ای سیال وبه هم پیوسته از جریانات متنوع ضد سرمایه و مخالفین جهانی شدن لیبرالی ‏و تجارت آزاد جهانی که گردهم آیی و جلسات سران مالی جهانی را در همه جا  تعقیب می کند: درسیاتل، درداوس، در ژنو، در پراگ، ‏کبک، جنوا ..‏
برخی از نظریه پردازان این جنبش منشأ این جنبش را در نشست جهانی "علیه نولیبرا لیسم دردفاع از بشریت" (۲ که در چیاپاس ‏و به دعوت جنبش زاپاتیستی) برگزار گردید جستجو می کنند و بعضی دیگر اعتراضات سیاتل را مبداء این جنبش می دانند.‏
در هر حال این جنبشی است که در نوع خود جدید و جهانی است. قلمرو برآمد جنبش های اجتماعی شرایط و فضای دمکراتیک و ‏یا بالنسبه دمکراتیک است و همزمان این جنبش های اعتراضی خود  عناصر تأسیس دمکراسی را تشکیل می دهند. "تعدد و کثرت ، ‏ساختار شبکه ای و رابطه این جنبش با مسأله قدرت" دلایلی هستند که به منظور اثبات جدید بودن این جنبش ارائه داده می شود. ‏
منشأ رنگین کمان این جنبش و تنوع جریان های آن را باید در تعدد و کثرت داوها، تضادها و چالش‌هایی که جنبش های کنونی با ‏آن درگیرند جستجو کرد. جنبشی که این نوع چالش ها را در سطح جهانی مورد بحث و مناقشه قرارمی دهد، به این دلیل که این داده‌ها ‏دیگر منحصر به منطقه‌ای خاص نیستند بلکه جهانی‌اند و اينكه این جنبش‌ها همزمان‌، فضای عمومی جهانی بسیارعالی به منظور برقراری ‏رابطه در اختیار دارند.‏
جنبش کارگران بی زمین دربرزیل و جنبش های دهقانی در هند پیوندی گسست ناپذیر با هم دارند، جنبش های کارگری کره ‏جنوبی در محدوده ملی اش در انزوا قرار ندارد. جنبش های کنونی دیگر برای رسیدن به اهداف خود در انتظار سرنگونی و کسب قدرت ‏باقی نمی مانند. امروز مجبور کردن رژیم های دیکتاتوری به توزیع مواد غذایی و دارو در محله های فقیرنشین از مبارزه علیه فقر و ‏گرسنگی جدا نیست، تحریم خرید کالا هایی که محصول کار کودکان است و کمک های مستقیم به کودکان از مبارزه با برده‌گی کار ‏کودکان متمایز نمی‌گردد. دهقانان بی زمین در انتظار انقلاب روستایی‌ها باقی نمی مانند، مستقیمآ به اشغال زمین ها می پردازند و محدود ‏به سرزمین ملی خود نیستند و خود را در سطح جهانی سازماندهی می‌کنند.‏
با این همه‌، اشکال پیشین مبارزاتی هنوز در برخی از مناطق ناپدید نگشته و به حیات خود ادامه می دهد: جنبش چریکی کلمبیا به ‏لحاظ نظامی قدرتمندترین جنبش چریکی امریکای لاتین است، ببرهای تامیل و جنبش مائوئیستی نپال و گاه گاه جنبش چریکی پرو هم ‏چنان فعالند. اما این جنبش ها ظرفیت آن را نداشته اند که از محدوده چریکی فراتر رفته و به جنبشی اجتماعی، سیاسی و بین المللی تبدیل ‏گردند. به این معنا که این جنبش ها در محدوده چریکی خود به دام افتاده‌اند و اسیر ساختارها و شرایط چریکی خوداند. به این ترتیب باید ‏دید که رابطه جنبش "ضد جهانی  شدن لیبرالی" با اشکال پیشین مبارزاتی چگونه است و یا دست کم تا چه اندازه بر آن تأثیر به جا می ‏گذارد؟                                                      ‏
نخستین فوروم اجتماعی اروپا که درماه نوامبر۲۰۰۲ درفلورانس ایتالیا برگزارگردید ۱۵ فوریه سال بعد را روز جهانی اعتراض ‏به جنگ اعلام کرد. شرایط حاکم بر این تصمیم البته خالی از تنش نبود و یا به مقدار زیادی با محدودیت هایی همراه بود. اما جنبش با ‏آگاهی دقیق، مبارزه و اعتراض علیه  جنگ را برگزید و با جسارت به امر سازماندهی جنبش ضد جنگ پرداخت. جنبش "ضد جهانی ‏شدن لیبرالی" به منظور گام نهادن در مبارزه ضد جنگ با دو محدودیت همراه بود: نخست در درون جنبش یعنی درصفوف خود و ‏دیگری از بیرون.‏
در درون جنبش‌، گرایشات و جریان هایی بر این باور بودند که در اولویت قراردادن جنبش ضد جنگ‌، مبارزه با نولیبرالیسم، ‏مبارزه با فقر و مبارزات اجتماعی را به حاشیه می راند. طرفداران این نظریه را برنارد کاسن(۳ و تا حدودی نیز دو تن از فعالین چپ ‏رادیکال یعنی نااومی کلاین و میکائیل هاردت() ۴) تشکیل می دهند. اگر چه میکائیل هاردت و برنارد کاسن حول مسأله حاکمیت ملی به ‏نحوی متعارض در مقابل هم قرار می گیرند. هاردت نسبت به شدت گرفتن روحیه ضد امریکایی هشدار می دهد و معتقد است که "ما باید ‏علیه این جنگ اعتراض کنیم اما جای تأسف است که دست کم به طور موقت، بخش عمده انرژی جنبش‌ها برای جهانی شدن از پایین، به ‏سمت جنبش ضد جنگ کانالیزه شده است. در واشنگتن یک رشته گرایش ضد اروپایی درجریان است، اختلاف ایالات متحده با اروپا امر ‏تازه ای نیست، در جنگ با عراق‌، امریکا حمایت اروپا را پشت سرندارد. دستگاه دولتی امریکا آن دسته از دولت های اروپایی را که ‏پروژه جنگی این کشور را زیر سئوال می برند اروپای پیر می نامد. در مقابل ، در اروپا و بخش های دیگری ازدنیا نیز یک روحیه ضد ‏امریکایی درحال رشد است. به ویژه دردرون جنبش ضد جنگ. امری که اجتناب ناپذیراست، برای اینکه اعتراض علیه جنگ اعتراض ‏علیه امریکاست. اما این ضد امریکائي‌گرائي به همان اندازه که مشروع است یک دام نیز می باشد"(۵ واقعآ نمی توان مطمئن بود که ‏هاردت تفاوت بین گرایش ضد اروپایی دستگاه دولتی امریکا و "ضد امریکائي‌گرائي" موجود در جنبش ضد جنگ). را تشخیص داده باشد. ‏او در یک خلط مبحث آشکار‌، روحیه ضد امپریالیستی جنبش ضد جنگ را با گرایش ضد اروپایی دولت امریکا یکسان نشان می دهد. ‏توضیح دادن اغتشاش حاکم بر اندیشه هاردت امرپیچیده ای نیست. این تحلیل نتیجه منطقی نظریه ای است که درتئوری "امپراتوری" منشأ ‏دارد، که معتقد است شکل نظم نوین جهانی امپراتوری است، دوره امپریالیسم به سر رسیده است، دوران دولت ـ ملت ها سپری شده است ‏و این امپراتوری فاقد یک مرکز جغرافیایی است. ‏
برنارد کاسن دغدغه های فکری خود را در مصاحبه ای با نیولفت ریویو چنین بیان می دارد: "موضوع جنگ خیلی مهم است اما ‏نه بدان اندازه که در فوروم اجتماعی اروپا در فلورانس ایتالیا غالب بود و بر تمامی مسائل سایه انداخت. جنگ مهمترین مسأله نیست. در ‏ایتالیا مسأله جنگ به دغدغه فکری مردم تبدیل شده است. با آگاهی به برگزار شدن فوروم در ایتالیا و این که حزب احیاء کمونیستی ايتاليا ‏‏ ‏Ç Rifondazione‏È(۶) حول قضیه جنگ حرکت خواهد کرد، ما بر سر موضوع جنگ‌، در فلورانس‌، در کنارمسأله اصلی یعنی Çما ‏نیازمند اروپای دیگری هستیمÈ به توافق رسیدیم. اما بعد دریافتیم که تمامی پوسترهای تظاهرات بدون اشاره ای به موضوع اروپا، فقط به ‏مسأله جنگ می پرداخت. نمی توانم بگویم که کاملآ غافلگیرشدم اما اگر فوروم در فرانسه برگزار می گردید، اینطور نمی شد. مخالفت با ‏جنگ در بیانیه گنجانده می شد اما نه به شکل دغدغه ای فکری. برای این که چه جنگ روی دهد چه نه، ب ـ ۵۲ ها و نیروهای ویژه  ‏فقر در برزیل و گرسنگی در آرژانتین را تغییر نخواهد داد." (۷ ‏)
بعید به نظرمی رسد که برنارد کاسن رابطه بین جهانی شدن سرمایه دارانه و نظامی کردن جهانی شدن را درک نکند همین طور ‏هاردت. با این حال او برقطع رابطه این دو اصرار می ورزد. این که مسأله اصلی از نظر او اروپای دیگری است از آنجا ناشی می شود ‏که او به جریان طرفدار حاکمیت ملی تعلق دارد. به این ترتیب باید دید که رابطه "اروپای دیگری" که او رؤیایش را درسر می پروراند ‏با موضوع جنگ چگونه شکل می‌گیرد؟ بی شک اروپایی عادلانه تر و اروپایی متفاوت‌، اروپایی است که نه فقط از جنگ فاصله می ‏گیرد بلکه با جنگ به مخالفت می پردازد. مبارزه در جهت ایجاد یک اروپای عادلانه تر دست کم در وضعیت کنونی دقیقآ از درون ‏پروسه مبارزه با سیاست های جنگی اتحادیه اروپا ممکن می گردد. حال باید دید که مسأله جنگ و موضوع عراق تا چه حد به مسأله ‏اروپا مربوط می شود ؟ ازچشم اندازی سه بعدی اگر به قضیه جنگ نگاه اندازیم، جنگ مسأله اروپاست: جنبش ضد جنگ ـ لفاظی های ‏برخی از رهبران اروپایی در مخالفت با جنگ‌، که این مخالفت خود‌، از جمله  ناشی از جنبش ضد جنگ است ـ و از زاویه دول اروپایی ‏دیگری که در جنگ درگیرند. همچنین اروپا در کادر پیمان ناتو به عنوان نیروی اشغالگر در افغانستان حضور دارد. برخلاف دیدگاه ‏برنارد کاسن اگر قرار باشد در جایی با جهانی شدن سرمایه دارانه مبارزه کرد این نقطه عراق خواهد بود به این دلیل که عراق نقطه ‏تلاقی جهانی شدن سرمایه دارانه در همه اشکال آن است، چه در شکل نولیبرالیستی آن و چه در شکل نظامی و امپریالیستی آن.‏
بیش از یک دهه تحریم اقتصادی که باعث شده است  بیش از نیم میلیون کودک در‎ ‎این کشور‎ ‎جان بسپارند سازمان ملل وشورای ‏امنیت مرتکب جنایت هایی شده اند که حکم نسل کشی و جنایت جنگی را دارد. شرکت های بزرگ چند ملیتی که موضوع مبارزه جنبش ‏است در راه اندازی این جنگ دخالت مستقیم دارند چه به منظور فتح بازارهای عراق، چه به منظورکنترل بر منابع نفتی و چه به لحاظ ‏تولید و آزمایش سلاح های کشتار جمعی. دقیقآ براساس چنین منطقی است که جنبش ضد جنگ شعار "برای نفت‌، خون نه" را با شعار ‏‏"برای قاتلان‌، غذا نه" ترکیب می‌کند. از سوی دیگر از طریق جنبش ضد جنگ است که جنبش های اجتماعی و نیروهای شکل دهنده ‏جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" امکان خواهند یافت ارتباط و سازمان یابی خود را گسترده تر کنند و جاپای این جنبش را که در برخی ‏از مناطق ضعیف است، تثبیت کنند.‏
اما این مسائل دغدغه فکری برنارد کاسن را تشکیل نمی دهد. برای او جنگ مسأله اصلی نیست. پس قضیه از چه قرار است؟ ‏کاسن و نو سوسیال دمکرات ها و پسا ـ استالینیست هایی که حول ماهنامه لوموند دیپلماتیک گرد آمده اند تا کنون توفیق یافته اند که ‏سیاست های رسمی اتک را به راست متمایل کنند. جنبش ضد جنگ ظرفیت آن را دارد که جنبش جهانی علیه سرمایه را به سمت رادیکال ‏تری سوق دهد و این رادیکالیسم به نوبه خود می تواند باعث شورش پایه های آتک گردد. کاسن در مورد ب ـ۵۲ ها و نیروهای ویژه که ‏باعث تغییر فقر در برزیل و آرژانتین نخواهند شد دچار اشتباه گردیده است، ب ـ ۵۲ ها پیام روشن تری دارند : "ما همه فقرا را نابود ‏خواهیم کرد، فقر نیز از بین خواهد رفت".‏
محدودیت بعدی که جنبش با آن درگیر بود عاملی بیرونی بود. گفتارمسلط در جوی انباشته از لفاظی‌های رسوا در صدد مشروعیت ‏بخشیدن به جنگ با عراق بود. تلاش هایی که به منظور توجیه راه اندازی جنگ با عراق صورت می گرفت متعدد‌اند: "جنگ با ‏تروریسم، مبارزه با دیکتاتوری ها، نابود کردن سلاح‌های کشتار جمعی و برقراری دمکراسی". براساس این لفاظی ها دیکتاتوری صدام ‏حسین تهدیدی علیه صلح و امنیت جهانی به شمارمی آمد که باید سرنگون می شد تا از این طریق استقرار دمکراسی در عراق ممکن ‏گردد. آلمان و ژاپن بعد از جنگ جهانی دوم دو نمونه کلاسیک و دو تجربه موفق تاریخی قلمداد می شوند که ازطریق اشغال، جنگ و ‏استفاده از  سلاح هسته ای، تأ سیس دمکراسی در این دو کشور به تحقق پیوسته است، یعنی ابتدا باید هیروشیما و ناکازاکی با بمب اتم با ‏خاک یکسان می شدند تا بر فراز ویرانه های آن دو شهر دمکراسی برقرار گردد. گفتار رسمی گفتار دنباله داری است که بی وقفه جاری ‏است. براساس این گفتار اگر هم اکنون فرایند  برقراری دمکراسی در عراق با مشکل روبرو گردیده است به دلایل تفاوت های فرهنگی ‏است، تقابل بین فرهنگ نیروهای اشغالگر و فرهنگ بومی سرزمین اشغال شده. مقاومت در برابر اشغال خرابکاری بر سر راه بازسازی ‏قلمداد می شود. تعفن حاکم بر این منطق که فضای گفتمان رسمی را اشغال کرده است هنوز هم نیازمند بررسی است.‏
گزینش نظامی امریکا در کادر تئوری "جنگ پیشگیرانه" رژیم های دیکتاتوری و یا تروریسم بنیادگرا است، یعنی رژیم ها و ‏دستجاتی که قابل دفاع نیستند و فاقد مشروعیت مردمی اند. در این چشم انداز استراتژیک باید به سرنگون کردن آن نوع از دیکتاتوری ‏های خشن و یا دست نشانده پرداخت که در قلمرو امپریالیسم یاغی می شوند و یا به نابود کردن آن نوع از تروریسم بنیادگرا دست زد که ‏خود زمانی سربازان جیره خوار و کهنه کار امپریالیسم بوده اند و اینک در برابر فرمانده نظامی اشان سربه شورش برداشته اند.‏
در یک چنین جوی است که جنبش "ضد جهانی شدن لیبرا لی" باید موضعی اتخاذ می کرد که به حمایت از دیکتا توری ها متهم ‏نشود و مرزبندی خود را با تروریسم بنیادگرا حفظ کند، یعنی به گونه ای رفتار کند که طرفداران جنگ قادر نباشند که جنبش ضد جنگ ‏را در کنار بنیادگرایی و رژیم های دیکتاتوری قرار دهد. برای رویارویی با اشغال امپریالیستی، جنبش ضد جنگ طبعاً نمی‌تواند که ‏نیروی رزمنده برای جنگیدن در کنار مردم عراق به این کشور اعزام کند ـ نمونه بریگارد های بین‌المللی درجریان جنگ داخلی اسپانیا. با ‏وجود اين بخش هایی از این جنبش به عنوان سپرهای انسانی به عراق نیرو گسیل کردند. با این حال به نظر می رسد حداقل تا مقطع ‏کنونی جنبش ضد جنگ به رغم آگاهی و هشیاری ای که درظرفیت این جنبش نهفته است و علی رغم حجم و گستردگی آن، هنوز این ‏جنبش فاقد رادیکالیسم جنبش علیه جنگ ویتنام است. جنبش ضد جنگ در آن دوران باعث شد که شورش هایی سر برآورد با چنان آگاهی ‏و ظرفیتی که قادر باشند ثبات حکومت های سرمایه داری را تهدید کنند. صرف نظر از قیام‌های دهه ۶۰ دراروپا، اگر جامعه امریکا را ‏در نظر بگیریم در آنجا گروه هایی رادیکال ، آتونومیست و شورشی شکل گرفتند که به اشغال مراکز دولتی، حمله به ساختمان کنگره ‏امریکا، منفجر کردن پایگاه های پلیس، حمله با بمب به پنتاگون می پرداختند. برای نمونه گروه ‏Weather Underground‏ (۸) حول ‏شعار "جنگ را به خانه بیاوریم" به سازماندهی اعتراضات ضد جنگ می پرداخت.‏
در هر حال جنبش ضد جنگ (‌با عراق ) در  برخی مناطق به حرکت های اعتراضی رادیکال و نافرمانی اجتماعی (نه مدنی) ‏عملی دست زده است که می‌توان به این نوع اقدامات در ایتالیا اشاره کرد. در این کشور جنبش نافرمانی اجتماعی ـ ‏Disobedienti‏ ـ که ‏عمدتآ متأثر از گروه سفید جامگان ‏Tute Bianchi‏ یا ‏White Overralls ‎‏ است از همان روزهای آغازجنگ به یک رشته اقدامات ‏مستقیم علیه ماشین جنگی نیروهای اشغال گر دست زده است : "بلوکه کردن خطوط راه آهن و جلوگیری از حرکت قطارهای ـ مرگ ـ ‏حامل اسلحه و مهمات برای نیروهای اشغالگر. این اقدام به کمک کارگران خطوط راه آهن صورت گرفت. اشغال شعبه ایتالیایی شرکت ‏چندملیتی ‏Exxon‏ . که سوخت و بنزین نیروهای اشغالگر را تأمین می‌کند، نفوذ به پایگاه های نظامی و دست زدن به کارشکنی حمله به ‏بانک هایی که محل سرمایه گذاری شرکت های تولید کننده اسلحه اند ـ بانک های مسلح ـ. حمله به شرکت هایی که مواد غذایی، میوه و ‏سبزیجات برای سربازان امریکایی ارسال می کنند. فراری دادن مهاجرین زندانی در انتظار اخراج از بازداشتگاه های اجباری. و موارد ‏بسیاردیگر." (  ۹ ‏)
همه اینها نشان می دهد که به رغم تلاشهایی که به منظور جنایی قلمداد کردن این جنبش صورت می گیرد و موجی از اقدامات ‏امنیتی و حتی سرکوب، جنبش ضد جهانی شدن لیبرالی" با گام گذاشتن در مرحله اعتراض علیه جنگ زنده است، راه خود را می کوبد و ‏مسیرش را ادامه می دهد" . ‏                                                   
جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" مبارزه و مقاومتی است جهانی، ترکیبی از جنبش هایی است پر از تحرک. فوروم اجتماعی ‏جهانی به دنبال آن است که از سطح اعتراض و مخالفت فرا تر رود و در جست جوی راه های دیگری باشد جهت بنای مناسبات بدیل. در ‏حالی که ممکن است سئوال هایی طرح شود حول این که این جنبش تا چه حد جهانی است، آیا اثر پذیری منطقه ای از آن یکسان و مشابه ‏خواهد بود یا نه، آیا این جنبش دارای یک مرکز جغرافیایی است و مرکز ثقل آن کجاست ؟ حول مسأله حاکمیت ملی تضاد های آشکاری ‏در درون جنبش وجود دارد، مخالفین و طرفداران حاکمیت ملی در رابطه با اشکال مبارزاتی و هم چنین پیرامون ارائه بدیل درک یکسانی ‏ندارند. سرنوشت این جنبش در مناطقی که دیکتاتوری های خشن نولیبرال و یا دیکتاتوری های وحشی حاکم اند به کجا می انجامد؟ ‏وضعیت این جنبش در کره جنوبی، افریقا، آسیای جنوب غربی، اروپای غربی، امریکای لاتین چگونه است؟ اینها یک رشته چالش هایی ‏است که این جنبش و فوروم اجتماعی جهانی با آن روبروست. ‏
فرایند جهانی شدن به مثابه گرایش مسلط کنونی مرحله تاریخی سرمایه داری تأثیرات یکسانی بر همه مناطق جهان ندارد. جهانی ‏شدن در ذات خود موجب قطبی شدن دنیا و به حاشیه راندن برخی مناطق می شود. جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" به لحاظ جغرافیایی ‏به همان اندازه جهانی است که فرایند جهانی شدن. در مناطقی که در فرایند جهانی شدن جذب نشده اند، ریشه های این جنبش ضعیف ‏است. در عین حال چپ اروپایی توانسته است از محدوده ملی فراتر رفته و مسائلی را که به بخش اعظم بشریت مربوط می شود مسأله ‏خود بداند، یعنی موضوعاتی که عمدتآ به "جنوب" مربوط می شوند مثل فقر و فلاکت، جنگ و گرسنگی و نابرابری های اجتماعی. از ‏سوی دیگر  برگزار کردن فوروم های منطقه ای متعاقب فوروم اجتماعی جهانی به این موضوع اشاره دارد که این جنبش دارای روحیه ‏های منطقه ای نیز می باشد. فوروم اجتماعی جهانی در پورتوالگره دارای روحیه امریکای لاتینی است در اروپا این فوروم متأثر از ‏روحیه اروپایی است و درهند تحت تآثیر روحیه آسیایی. این امر از آنجا ناشی می شود که تضاد آشکاری درسطوح مختلف حول اشکال ‏مبارزاتی بین "شمال" و "جنوب" وجود دارد. ‏
تا آنجا که به تحلیل جهانی شدن نئولیبرالی مربوط می شود تفاوت ها به شدت عمیق است. این تضادها در واقع از انجا ناشی می ‏شود که در"جنوب" مجموعه ای ازجنبش های نیرومند وجود دارد که در تلاش است تا جا پای خود را دردرون رنگین کمان جنبشی ‏جهانی تثبیت کند، یک جنبش کارگری رزمنده و رادیکال، جنبش های مسلح، جنبش نیرومند زنان، جنبش های دهقانی، قیام های مردمی و ‏شورش های شهری. برای مثال، از نقطه نظر اتحادیه های کارگری "شمال" سیاست های سازمان تجارت جهانی در مجموع مثبت است، ‏ضعف هایی در سیستم وجود دارد که می تواند تصحیح شود اما اتحادیه های کارگری "جنوب" این نهاد را ابزار شرکت های فراملیتی می ‏دانند در جهت استثمار کارگران و دهقانان. در مقابل اصلاحات و رفرم در ساختار نهادهای مالی بین المللی که جریان های رفرمیست ‏درون جنبش از آن طرفداری می کنند جنبش های دهقانی "جنوب" به اشغال زمین هایی می پردازند که شرکت های چند ملیتی در صدد ‏خرید آنها هستند. همین‌طور است اشغال ترمینال های نفتی نیجریه توسط زنان. در ژوئیه سال ۲۰۰۲ زنان روستاهای نیجریه در اعتراض ‏به ویرانی های اجتماعی ترمینال های نفتی شرکت شورون ـ تکزاکو را به اشغال درآوردند و خواستار ایجاد درمانگاه، مدارس، جاده ‏سازی و مزرعه‌های دام پروری شدند‌(۱۰ آنچه برای این جنبش). ها اهمیت دارد حق داشتن زمین، آب، حق کار و حق زیستن است نه ‏تنظیم و رگولاسیون بازار و سرمایه مالی. هم چنین اتحادیه های کارگری "جنوب" (‏ACTU‏ درکره ـ ‏Cosatu‏ در افریقای جنوبی ـ ‏CUT‏ در برزیل) مخالفت خود را با اعمال سلطه طلبی اتحادیه های کارگری   "شمال" در سطح جنبش کارگری جهانی پنهان نمی کنند.‏
مجموعه این شرایط باعث شده است که برخی ها به نادرست اینگونه تحلیل کنند که مرکز ثقل این جنبش در جنوب قرار دارد و یا ‏به آنجا نقل مکان خواهد کرد. امری که به خودی خود در تضاد با ساختار شبکه ای این جنبش قرار می گیرد. "خصوصی سازی را ‏متوقف کنید، جنگ نه! حقوق کاست‌ها را رعايت كنيد، قدرت بايد به مردم سپرده شود، فلسطین آزاد، دنیای دیگری ممکن است، همه ‏حکومت ها دشمن مردم‌اند" رکوردی از شعارهایی است که تعدد و کثرت مبارزات علیه دشمن واحد را نشان می دهد. نااومی کلاین معتقد ‏است که از سانحه قطار در انگستان گرفته تا بیماری‌های کشنده در افریقای جنوبی همه ناشی از غارت و چپاول کاپیتالیستی است. ‏براساس نظریه های تونی نگری و میکائیل هاردت اعتراض های میدان صلح آسمانی درسال ۸۹ شورش سیاه پوست ها در لوس، آنجلس ‏سال ۹۲ اعتصابات نشسته کارگران کره جنوبی، جنبش زاپاتیستی، انتفاضه فلسطین، اعتراض های جنوا، پراگ، کبک، شاید رویدادهایی ‏منفرد و، جداگانه به نظرمی رسند اما در واقع امر همه اینها یورش مستقیمی است علیه روند کنونی جهانی شدن. ‏
به این ترتیب ساختار شبکه ای جنبش فاقد مرکز است و اساسأ شبکه نمی تواند دارای مرکز باشد. اما نباید دچار ساده لوحی شد. ‏برخی ازگرایشات درون جنبش در تلاش اند که سلطه و نفوذ خود را بر جنبش اعمال کنند بویژه برفوروم اجتماعی جهانی. اگر چه این ‏مسأله دشوار به نظرمی رسد ولی نباید آن را نادیده گرفت. به دلیل اینکه براساس اصول فوروم اجتماعی جنبش های مسلح و احزاب ‏سیاسی نمی توانند به عنوان نمایندگان جنبش ها یا احزاب خود در فوروم حضور یابند و هم چنین امکان تحرک و سیالیت نیروهای شکل ‏دهنده جنبش یکسان نیست برخی از جریانات فرصت می یابند تا بر فرایند تصمیم گیریها تأثیر بیشتری بگذارند. زاپاتیست ها که بخش ‏عمده فعالیت هایشان غیرخشونت آمیز است و آمادگی این را دارند که از خود به شکل نظامی نیز دفاع کنند حضورشان در فوروم نمی ‏تواند سازمانی باشد. حتی مادران میدان مایا قادر نیستند که جنبش شان را نمایندگی کنند. جنبش دهقانی هند( ‏KRSS‏)  که درسال ‏‏۱۹۹۳ یک راه پیمایی نیم میلیونی را علیه سازمان تجارت جهانی در شهر بنگلور سازماندهی کرد و همراه با زاپاتیست ها درسال ‏‏ ‏۱۹۹۸ PeopleÕs Global Action‏ را تشکیل دادند در عمل جای خود را به سازمان های غیر دولتی رفرمیستی داده است که تجارت ‏پر سودی حول آنها شکل گرفته و با دریافت کمک مالی از شرکت های فرا ملیتی در اکثر گردهمایی ها شرکت می کنند. در برزیل نیز ‏اوضاع  به همین شکل پیش می رود. جنبش "اکولوژی فقرا" (۱۱ نخستین جنبشی بود که از طریق) بسیج دهقانان به مصادره زمین ها ‏پرداخت و توفیق یافت که پروژه نابودی جنگل ها را که از سوی بانک جهانی حمایت مالی می شد متوقف کند اما گروه های غیردولتی هم ‏چون ‏IBASE‏  با حمایت های مالی شرکت های فرا ملیتی تلاش نمودند تا با کار شکنی بر سر راه این جنبش آن را در انزوا قرار دهند. ‏تلاش های گروه های رفرمیستی جهت در انزوا قرار دادن نیروهای رادیکال جنبش باعث شده است تا در حاشیه فوروم های اجتماعی ‏گردهمایی های دیگری نیزتشکیل شود. به عنوان مثال در یونان درجریان نشست سران اروپا مقاومت ‏Thessaloniki‏ برگزارشد، در ‏حاشیه دومین فوروم اجتماعی اروپا در پاریس کنفرانس "چپ ضد سرمایه داری اروپا" ـ  که عمدتآ تشکلی است از گروه‌های ‏تروتسکیست پارلمانی ـ تشکیل شد و در حاشیه اجلاس فوروم اجتماعی جهانی در بمبئی هند نیز مقاومت بمبئی" برگزار گردید که عمدتآ ‏گروه های مائوئیستی، جنبش های دهقانی از جمله ‏ " KRSS‏ و قریب به ۳۱۰ جنبش مردمی و احزاب چپ  را در بر می گرفت. ‏Via ‎Campesina‏ در هر دو  گردهمایی شرکت کرد.‏
درست است که تضادهایی وجود دارد و شیوه های متفاوت مبارزاتی در درون جنبش یا در فوروم اجتماعی جهانی قد علم می کند ‏اما امکان همکاری وجود دارد و این خیلی مهم است که جنبشی هست که فرصتی ایجاد می کند تا جنبش های متعدد اجتماعی صدای خود ‏را قابل شنیدن کنند ، با هم کار کنند،  هم دیگر را بشناسند و اعتمادی متقابل بین آنها ایجاد گردد. به این ترتیب تعدد و کثرت مشکل این ‏جنبش نیست، مسأله این است که این نیروها به چه شکلی با هم رابطه برقرارمی کنند و دیالوگ بین آنها چگونه است. از درون همین ‏تبادل تجارب است که پایه های بدیل های اجتماعی و دمکراتیک ممکن است بیرون آید.‏
مسأله دیگری که این جنبش با آن درگیر است رابطه اش با جنبش طبقه کارگراست. در یکی دو سال اخیر موجی از مبارزات طبقه ‏کارگر سراسر اروپا را فرا گرفت. در ایتالیا بیش از ۱۳ میلیون نفر در اعتصاب سراسری کارگران درسال ۲۰۰۲ شرکت کردند. جنبش ‏‏"‏No global‏" و فوروم اجتماعی ایتالیا با شرکت خود در این اعتصابات از آن حمایت کردند.‏‎ ‎‏ با وجود این نه فوروم اجتماعی جهانی و ‏نه فوروم اجتماعی اروپا تا کنون قادر نبوده‌اند که حول "یک روز اعتصاب سراسری دراروپا" به یک توافق دست یابند. برآمد جنبش‌های ‏اجتماعی و جنبش های بیرون پارلمانی شاید تعبیری باشد از ضعف جنبش طبقه کارگر. دلایل این ضعف را می‌توان در تشتت و پراکندگی ‏این طبقه، رابطه اتحادیه های کارگری با احزاب رسمی ـ اتحادیه هایی که تحت انقیاد این احزاب اند ـ وسازش با قدرت جستجو کرد. ‏‏"تاریخ مبارزه طبقاتی تاریخ پیروزی های طبقه کارگرنیست. تاریخ پیروزی ها، شکست ها و سازش های آن است". (۱۲ ‏) شاید این چنین به نظر رسد که جنبش طبقه کارگر هنوز مرحله سازش با قدرت را سپری نکرده باشد. اما در سال های اخیرجنبشی ‏از اتحادیه های کارگری تود‌ه‌ای مبارز در عرصه جنبش کارگری و خارج از حیطه فعالیت های اتحادیه‌های رسمی سر بر آورده است که ‏به امر سازماندهی کارگران در مناطق "آزاد کارگری" که در اشغال این اتحادیه هاست، می پردازند. به عنوان مثال می توان در ایتالیا به ‏Cobas‏ ،‏Uonicobas‏ و تا حدودی بخش هایی از ‏ ‏CGIL اشاره کرد. این اتحادیه ها درفوروم اجتماعی ایتالیا حضور دارند و در عین ‏حال فاصله خود را نیز با احزاب رسمی حفظ کرده اند. از سوی دیگر فابیو آماتو‎ (FabioAmato)‎یکی از فعالین جنبش نافرمانی ‏اجتماعی ایتالیا چنین می گوید: "ما یک اپوزیسیون اجتماعی هستیم، یک آلترناتیو چپ ضد سرمایه داری را نمایندگی می کنیم که هم در ‏طبقه کارگر و هم در جنبش‌های اجتماعی منشأ دارد"(۱۳ ‏). Giacomo Barbieri‏ مسئول روابط بین المللی ‏CGIL‏ می گوید: ‏‏"درمبارزه ما با دولت برلسکونی انگیزه های کارگری وجود دارد، واضح است اگر اتحادیه ای در امر ایجاد یک ائتلاف قوی از نیروهای ‏اجتماعی توفیق یابد به نوبه خود می تواند امری مثبت باشد برای نیروهای سیاسی چپ ، اما ما مدعی رهبری چپ نیستیم" (۱۴ ‏موضوع اصلی کنگره پنجم حزب احیاء کمونیستی (‏). PRC‏ ) به رابطه این حزب با جنبش جهانی ضد سرمایه داری می پرداخت. ‏Marco Consolo‏ یکی از مسئولین این حزب چنین توضیح می دهد: "برای تغییر جامعه باید خودمان را تغییر دهیم . حزب ما تلاش ‏می کند استقلال خود را زنده نگه دارد. و هم زمان در درون جنبش و به عنوان جزئی از ترکیب آن حضور داشته باشد. هیچ راه خروجی ‏از این جنبش برای ما وجود ندارد. ما قبل از رویدادهای جنوا به این جنبش وارد شده بودیم. ما تلاش می کنیم همه جا حضور داشته ‏باشیم. بدون شرکت در مبارزات اجتماعی ما نمی توانستیم هیچ توفیقی حاصل کنیم" (۱۵ جنبش های اجتماعی و اتحادیه های کارگری ‏در جریان اعتراض های). علیه جهانی شدن لیبرالی بازیگران عمده صحنه درگیری ها بوده اند. در ایتالیا به ویژه در دوران حکومت ‏برلسکونی این جنبش ها بسیار به هم نزدیک شده اند و بعد از اعتصاب های  سراسری ائتلاف های متعددی بین نیروهای چپ شکل ‏گرفته است. تجربه هایی از این نوع در ایتالیا در جریان است. شکل گرفتن ائتلاف های سیاسی حول مبارزات اجتماعی روی می‌دهد. ‏فوروم اجتماعی جهانی نیز ظرفیت آن را دارد که حول مبارزه علیه دشمن واحد در این مسیرگام بردارد اما شناخت دشمن واحد از چشم ‏انداز جنبشی که از تعدد و کثرت شکل گرفته  مسأله ی ساده‌ای نیست. میکائیل هاردت به منظور توضیح این تعدد‌، "‌داستان فیل" مولوی ‏در اتاق تاریک را مثال می آورد: هر کسی بخش هایی از اندام فیل را حس می کند اما هیچ کس تمامیت فیل را نمی بیند. ‏
قدر مسلم این که قیام مردم آرژانتین در فوروم اجتماعی جهانی منشأ ندارد و شورش های توده ای بولیوی ـ  که بازیگران اصلی ‏آن قصد خود را که مبتنی بر سرنگونی و کسب قدرت است پنهان نمی کنند ـ از دل فوروم اجتماعی جهانی بیرون نیامده است. این امر به ‏وضوح نشان می دهد که هر استراتژی مبارزاتی و یا ارائه هر نوع بدیل تا زمانی که تعادل قوا علیه نظم موجود را بر هم نمی زند و یا ‏تهدیدی علیه قدرت سیاسی ایجاد نمی کند قرین به توفیق نبوده و در درون نظام سرمایه داری  قابل  تحمل خواهد بود‌. تلاش هایی که به ‏منظور ارائه آلترناتیو صورت می گیرد متعدداند. این تلاش ها بدیلی واحد ارائه نمی‌دهند بلکه طرح هایی است که به موازات هم حرکت ‏می کنند و یا درتقاطع با یکدیگر قرارمی گیرند. "دنیای دیگری ممکن است" دنیای زیبایی است. دنیایی تا این حد زیبا در هیچ کتاب ‏مقدسی یافت نمی شود و در ذهن هیچ شاعری نمی گنجد. این دنیا از یک روحیه ی آرمانی ناشی می شود، آرمانی نه به معنای تخیلی آن، ‏آن چیزی که در دسترس نیست بلکه آرمانی که حقیقتآ امکان پذیر است و فقدان آن ـ روحیه آرمانی ـ در دوره یورش وحشیانه سرمایه ‏دارانه، در بین گرایشات و جریان های چپ به روشنی احساس می شود. منشأ این روحیه آرمانی را باید درتاریخ مبارزاتی جستجو کرد، ‏در سابقه تاریخی فعالیت‌های رزمجويانه که دائمآ همراه بوده است با شکنجه و قربانی، مبارزه و شکست و تداوم مسیری با محتوای ‏عدالتجویانه. درست است که مبارزه بدون روحیه آرمانی پیش نمی رود اما مبارزه واقعیتی است که در رؤیا جریان ندارد. چرا که نظام ‏سرمایه داری و طبقه سرمایه دار تنها نظام و طبقه ای است که هیچ گاه در رؤیا نزیسته است و بی وفقه فاقد چهره انسانی و اخلاقی بوده ‏است. اما ضعف عمده فوروم اجتماعی جهانی ارائه آلترناتیو نیست بلکه استراتژی هایی ست که در جهت تحقق آن به کار گرفته می شود. ‏عمده ترین طرح‌های بدیلی که تا کنون به صورت پیش نهاد مطرح شده است و یا براساس درک این یا آن جریان از شرایط حاکم بر ‏جنبش تدوین گردیده است، مهم و بجا خواهد بود که موضوع  بحث و گفتگو قرار بگیرند. ‏
طرفداران رفرم دست کم بر سر بدیلی که اتک ارائه می دهد با هم توافق دارند. اتک "اجماع پورتوالگره" را درمقابل "اجماع ‏واشنگتن" قرار می دهد. آنچه اتک از آن به عنوان اجماع پورتوالگره نام می برد لغو بدهی کشورهای فقیر، برقراری عوارض بر ‏معاملات مالی بین المللی و توقف خصوصی سازی های خدمات عمومی است. این راه حل ها از تحلیل این جریان حول بحران های ‏اقتصادی نظام سرمایه داری ناشی می شود. در تحلیل اتک  سلطه سرمایه مالی باعث بی ثباتی بازار، نابرابری و طرد اجتماعی و ‏بیکاری می شود و فقر را درمناطق پیرامونی افزایش می دهد. اتک بحران های نظام سرمایه داری را در سیاست های نولیبرالیستی ‏خلاصه می کند و در این تحلیل رابطه بین طبقات تحت سلطه و طبقات مسلط جایی ندارد بنابراین راه حل های این جریان از محدوده ‏تنظیم بازار و برقراری مالیات تابین‎ (Tobin)‎‏ فراتر نمی‌رود و این در شرایطی است که فرایند جهانی شدن هر نوع فضائی به منظور ‏انجام رفرم در نظام سرمایه داری را از بین برده است. در مورد لغو بدهی های کشورهای فقیر به نظرمی رسد اتک هنوز به طور کلی ‏نا امید نشده است و نمونه جالبی را در برابر خود می بیند. دست و دل بازی رئیس جمهوری امریکا  ذوق زدگی برنارد کاسن را به ‏خوبی لو می دهد.‏
برنارد کاسن در جریان اجلاسیه پایه گذاری اتک آلمان (۱۹-۲۱ اکتبر۲۰۰۱ اشاره می‌کند كه: "رئیس جمهور بوش بعد از) ۱۱ ‏سپتامبر به این طرف گام   هایی در راستای طرح های اتک برداشته است. روشن است که ما هنوز راه درازی در پیش رو داریم اما مهم ‏است که بگویم بوش به سیاست های ما حول نقش دولت نزدیک شده است. او از سیاست الغاء دیون استقبال می کند هر چند او انگیزه های ‏خاص خود را دارد. به عنوان مثال لغو بدهی های پاکستان از جانب ایالات متحده ثابت می کند که لغو بدهی های خارجی امکان‌پذیر است ‏‏"(۱۶). قرار لغو بدهی های پاکستان هم زمان بود با بمباران افغانستان. رئیس جمهوری ایالات متحده به منظور جلب حمایت پاکستان و ‏یک ژنرال کودتاچی در"جنگ علیه تروریسم"‌، مسأله لغو بدهی این کشور را پیش کشید. پاکستان در سال های اخیر در مرکز استراتژی ‏نظامی ایالات متحده در منطقه قرار داشته است. به نظرمی رسد که بدهی های پاکستان با یک رشته جنگ های متعدد در افغانستان در هم ‏تنیده شده است. لغو این بدهی ها نیز با راه اندازی یک جنگ جدید دیگر  و اشغال نظامی افغانستان در ارتباط با هم قرارمی گیرند. اما ‏اینکه این اقدام بوش به چه شکلی اتک را یک گام به "دنیای دیگری ممکن است" نزدیک می کند، جواب آن را می توان در بدیلی یافت ‏که این جریان تحقق آن را وعده می دهد، بدیلی که هیچ چیز نیست جزبازگشت به سرمایه داری ماقبل نولیبرالیسم ، سرمایه داری با ‏‏"چهره انسانی" بازاری که تنظیم گشته است و مالیات بر بازار بورس. ‏
بدیل دیگری که مطرح می شود پیشنهادهایی هستند که فوروم جهانی بدیل ها و سمیرامین مشهورترین چهره ضد امپریالیست ‏جنبش ارائه می دهند. ازنظر سمیرامین این پیشنهادها ارزش بحث و گفت وگو را دارند. این " بدیل " مبتنی است برپروژه های گردآورنده ‏و ائتلافی. " با اتکاء به پیشرفت اجتماعی ، دموکراتیزه کردن ، وابستگی متقابل براساس مذاکره ، بدیل سیستم نولیبرالی را پایه ریزی ‏کنیم " ۱۷ سمیرامین معتقد است" باید درسه بعد این آلترناتیو که یکی از دیگری. جدایی ناپذیرند پیشروی کرد. بهتراست کمتر ولی ‏بهترباشد. باید استراتژی های مرحله ای که راه را  برای  تحکیم پیشروی ها می گشاید بسط داد، هرچند  دراین جا وآن جا و در اوضاع ‏کنونی ، این پیشروی ها ناچیز باشد تا بعد بتوان  با کم کردن احتمال شکست، انحراف و عقبگرد، گام های بلندتری برداشت ".‏
مشکل این نظریه، نظریه ای که از جانب سمیرامین توصیه میشود و مبتنی است برطرح های ائتلافی، این است که او مبارزات ‏خلقها، شورش های توده ای ومبارزه علیه دیکتاتوری ها را ازیک سو، با سیستم های سلسله مراتب و شکل نوین اعمال قدرت سرمایه ‏داری جهانی ازسوی دیگر، به نوعی درپیوند مفصلی با یکدیگر قرار می دهد. به این معنا که درکادر" پروژه های ائتلافی " گسترش ‏جنبش های اجتماعی طبقات و مبارزه طبقاتی، مبارزه برای دموکراسی درامتداد یا به موازات شکل بندی قطب های چندگانه ودرارتباط با ‏آنها حرکت می کند وگسترش می یابد. اما آنچه جنبش جهانی ضد سرمایه باید بدان بپردازد دقیقآ مبارزه با همین سیستم های سلسله مراتب ‏است. براساس نظریه  سمیرامین "خلق ها خصم واحدی دارند که عبارت است ازسرمایه انحصاری چند قطبی محدود جهانی شده ‏وامپریالیستی مسلط ومجموعه قدرت های سیاسی که درشرایط حاضردرخدمت آنند یعنی دولت‌های قدرت مثلث (‌امریکا، اروپا، ژاپن) ‏ونیزدولت های طبقات حاکمه کمپرادوردرکشورهای جنوب و مجموعه ای ازنهادهای مالی و نظامی بین المللی ازقبیل بانک جهانی، ‏صندوق بین المللی پول، سازمان تجارت جهانی، ناتو وغیره ". سمیرامین درمقابل استراتژی این خصم واحد، گسترش جنبش های ‏اجتماعی ویک استراتژی متقابل توده ای را قرار می دهد. عناصری که این استراتژی متقابل توده ای را می سازند درسه پیشنهاد ‏سمیرامین تبلورمی یابد: " اول اروپایی پسا امپریالیستی. دوم نزدیکی طرف های مهم جهان اروپایی ـ آسیایی یعنی عمدتآ اروپا، روسیه، ‏چین وهند. سوم احیای همبستگی خلق های جنوب ( روحیه باندوگ، کنفرانس سه قاره ـ آسیا، آفریقا وامریکای لاتین )".‏
سربرآوردن قطب های دیگر به عنوان مثال قطب روسیه، چین، هند یا کره ازیک سو واروپا و ژاپن ازسوی دیگردر برابر ‏هژمونی ایالات متحده به خودی خود نمی‌تواند حامل تحولی باشد که به نفع طبقات زحمتکش قلمداد شود. عمده دولت های حاکم درمناطق ‏پیرامونی، دولت هایی به غایت ضد دمکراتیک ورژیم هایی دیکتاتوری اند که سیاست‌های نولیبرالی را دنبال می‌کنند. مسأله این است که ‏موضوع مبارزه با دیکتاتوری های نولیبرال سرنگونی این نوع رژیم هاست. به این ترتیب طرح هایی که بر پایه فاصله گرفتن ازمدیریت ‏امپریالیسم جمعی استوار است ودرچنین شرایط مفروضی نزدیکی طرف های مهم جهان اروپایی ـ آسیایی را توصیه می کند، گسست ‏درسیستم جهانی نیست بلکه درحد یک نوع تغییرفاز می‌تواند متوقف شود. البته این امر نباید باعث شود که از تضادها و شکاف‌های بلوک ‏امپریالیستی ـ سرمایه داری، رقابت و سازش بین این دولت‌ها غفلت کرد اما این امر باید با این آگاهی همراه باشد که این نظام انباشته از ‏تضاد و تناقض است چه در شکل امپریالیسم جمعی مثلث و چه در شکل سیستمی چند ـ مرکزی و یا چه به صورت نولیبرال آن. ‏
‏ بنابراین عناصرتشکیل دهنده این پروژه ائتلافی نه فقط ظرفیت آن را ندارد که یکدیگر را به شکل نسبی تکمیل کنند یا به موازات ‏یکدیگر به حرکت درآیند بلکه همدیگر را حذف و خنثی می نمایند. به عبارتی دیگراین عناصرقبل از اینکه یکدیگر را تقویت کنند به ‏تضعیف کل پروسه جنبش های  مقاومت و یا دست کم به سکون نسبی آن می‌انجامد. اگرجنبش " تا کنون وهمواره دنباله رو بوده وباید ‏خود را ازموضع گیری‌های تدافعی و واکنشی آزاد کند وشکل تهاجمی به خود بگیرد دقیقآ به این دلیل بوده که این"پروژه‌های ائتلافی" ‏امکان تحرک و سیالیت را از این جنبش می‌گیرد و جنبش باید خود را ازچسبیدن به این نوع  پروژه های" ائتلافی رها کند وازاین حلقه ‏بیرون آید. آنچه که می تواند برد و تأثیراین جنبش را افزایش دهد تعدد و کثرتی است دردرون ساختارشبکه ای آن که  خود را ازکنترل ‏سیستم سلسله مراتب قدرت آزاد کرده باشد.‏
شکست پنجمین اجلاس سازمان تجارت جهانی درکانکون مکزیک را درنظربگیریم. این شکست برخی را به آنجا کشاند که آن را ‏پیروزی خلق های جنوب بدانند وازسربرآوردن یک " مرکزقدرت بدیل " براساس همکاری‌های جنوب ـ جنوب یعنی گروه ‏G- ۲۰‎‏ سخن ‏بگویند. مرکزقدرت بدیلی که قادراست دربرابرسلطه ایالات متحده امریکا برسازمان تجارت جهانی مقاومت کند. طبعآ جنبش جهانی علیه ‏سرمایه به عنوان  نخستین عامل مؤثرتعادل قوا باعث این شکست شد واین امربرای خلق های جنوب یک پیروزی است. یک پیروزی ‏آمیخته با اندوه ناشی ازخودکشی یک کشاورزکره‌ای. خونی که با خون شورشی جنوا، کارلوگیلیانی درهم می‌آمیزد. واین خون ها بهایی ‏است که خلق های فقیربه طور بی وفقه در مبارزات روزمره شان برای ساختن "دنیای دیگری ممکن است" پرداخت می‌کنند. اما آنچه ‏گروه ‏G-۲۰‎‏ درتلاش ساختن آن است فضایی است بسیار تنگ به منظور رقابتی غیر ممکن  در بازار های جهانی. تلاشی است به ‏منظور"پذیرفته شدن به محفل جادویی ملت‌های خوشبخت ... ورود به بازار...آنچه با ایجاد قحطی موجب قتل عام سیستماتیک مردم شده ‏است برای اولین بار در تاریخ ، نه طبیعت بلکه بازار است"(۱۸ ‏).
براساس دیدگاه های سمیرامین "سوسیالیسم جهانی تنها پاسخ انسانی به یورش جهانی سرمایه داری وحشی ، امر امروز و فردا ‏نیست و افقی است متحرک و باید انترناسیونالیسم خلق‌ها را درمقابل انترناسیونالیسم سرمایه بنا کرد". که حق با او است. از همین رو فهم ‏استراتژی‌هایی که ازجانب او تدوین می‌شوند دراین راستا قراردارند. با این همه آثار مفاهیمی که از دوران اردوگاهی به میراث مانده ‏است در تحلیل‌های او دیده می‌شود. راه حل‌های سمیرامین عمدتآ به سیاست‌های دوران اردوگاهی شباهت دارند. اما دوران اردوگاه‌ها به ‏پایان رسیده است و دیگر نمی‌توان برآمد قطب‌های دولتی و بلوک‌های چندگانه را جایگزین مبارزات خلقها نمود. در حقیقت انحلال ‏انترناسیونالیسم‌های کارگری‌، انحراف جنبش‌های طبقه کارگر و به عکس‌، برآمد جنبش‌های اجتماعی تا حدود بسیار زیادی همزمان است ‏با شکل‌گیری قطب‌ها و اردوگاه‌های جهانی. اما قطع رابطه با دوران اردوگاهی و مارکسیسم سنتی طبعآ به معنای نفی و نادیده انگاشتن ‏میراث تاریخی و مبارزاتی مارکسیسم و نفی سنت‌های انقلابی و انباشت دستاوردهای مبارزاتی خلقها نیست. سلطه مارکسیسم سنتی و یا ‏جنبش‌های آزادی‌بخش  به مثابه گرایش  مسلط از شرایط تاریخی خود نشأت گرفته‌اند. تأثیرات عمیقی که جنبش‌های آزادی بخش بر دیگر ‏جنبش‌های ملهم از مارکسیسم در سایر نقاط جهان بر جای گذاشتند قابل انکار نیست . این امر همبستگی جهانی چپ را تقویت کرد. برآمد ‏‏"موج چپ جدید" در اروپا و جنبش های دانشجویی دهه ۶۰ بی تأثیر از جنبش های آزادی بخش ملی نبود، اما مسأله‌ای که امروز جریان ‏های چپ با آن درگیرند فضایی جدید و مرحله تاریخی جدیدی است که هیچ شباهتی به دوره های گذشته ندارد. جنبشی که امروز در برابر ‏سرمایه داری جهانی قد علم کرده است جنبشی است مستقل که روی پا های خود ایستاده است و با چالش هایی روبروست که حقیقتآ دیگر ‏امکان برخورد و رو دررو شدن با آنها از طریق راه حل های سنتی به کلی منتفی است و رابطه با این داوها از طریق اشکال مبارزاتی ‏که متعلق به گذشته است دیگر ناممکن به نظر می رسد و باز گشت به دوران اردوگاه ها نه بنای انترناسیونالیسم خلقها که یک انحراف ‏است. اما نباید فقط از این چشم انداز به مطالعه تئوری‌های سمیر امین پرداخت. طرح های بدیلی که او ارائه می دهد از محتوای ‏گسترده‌ای برخوردار است که طبعآ نقطه ضعف هایی نیز دارد. او تعریف منسجم‌تر و کامل‌تری از امپریالیسم و دشمن واحد ارائه می‌دهد ‏و با آگاهی دقیق استراتژی‌های اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک و نظامی خصم واحد را تشریح می‌کند و درمقابل آن وظایف فوری جنبش ‏را به طورعینی و کنکرت پیشنهاد می کند. و نیز از همین روست که تدوین یک پروژه ائتلافی بدیل و ارائه پاسخ های نظری و عملی ‏حول آن، در متن رنگین کمانی از جنبش های اجتماعی به ناگزیر می تواند حامل عناصری از ابهام نیز باشد. ‏
در این میان دیدگاه های تونی نگری و میکائیل هاردت حول جنبش "ضد جهانی شدن لیبرالی" و هم چنین ارائه بدیل یکی از بحث ‏برانگیزترین دیدگاه هاست. برخورد انتقادی با اندیشه های این دو نظریه پرداز و نظریه "امپراتوری" بحث مستقلی ست که بجا خواهد بود ‏به آن پرداخته شود. اینجا حتی المقدور به بدیلی که مبتنی براندیشه های آنهاست اشاره می شود. بر اساس نظریه های هاردت این جنبش ‏در صدد است "تحلیلی ازفرایند جهانی شدن ارائه دهد، نهادهای مالی بین المللی را ازچشم اندازی انتقادی بررسی کند و به یک درک ‏عمومی از اشکال سلطه قدرت جهانی نائل آید. به این معنا که این جنبش تلاش دارد از یک سو نظام ÇامپراتوریÈ را تحلیل کند و از ‏سوی دیگر تلاشی‌ست به منظور بنای یک ضد امپراتوری ـ تكثر (مولتی تیود) یا پرولتاریای جهانی". ازنظرتونی نگری "چپ جدید تنها ‏می‌تواند ازدرون این جنبش ضد لیبرالی بیرون آید". اما میکائیل هاردت در این مورد درک محتاطانه‌تری دارد. او براین اعتقاد است که ‏‏"دست کم در اروپا و امریکا این جنبش امکانی است که می تواند به احیاء چپ درحال احتضار مدد رساند. بسیاری از احزاب سنتی ‏نیروی خلاق این جنبش را می بینند و از این طریق قادرند موقعیت قدیمی شان را بازسازی کنند. هم چنین این فرایند دمیدن روح تازه ای ‏است درکارکرد های بسیار مؤثر چپ دهه ۶۰ از نظر میکائیل هاردت". آنچه که حقیقتآ در این جنبش جدید است این است که اشکال ‏‏"سازماندهی، مفهوم رهبری، نقش سخنگو، در یک ساختار  شبکه‌ای" به چه معنایی است.‏
مفاهیمي چون دولت ـ ملت‌ها، حاکمیت ملی، "امپراتوری"، کار مادی و غیرمادی، پرولتاریای جهانی یا تكثر (مولتی تیود)، ‏خروج، قرار دادن انقیاد در مرکز دیالکتیک سرمایه به جای پروسه انباشت، در مرکز اندیشه های تونی نگری و میکائیل هاردت قرار ‏می‌گیرند. اما آنها خود ادعا ندارند که تئوری های جدیدی را کشف کرده باشند. هاردت و نگری به یک جمع بندی از روند جاری جهانی ‏شدن نائل آمده اند، فرایندی که هنوز شکل کامل به خود نگرفته و ناتمام است، نظامی که در حال شکل گیری ست. این دو نظریه پرداز ‏خود تأیید می‌کنند که اندیشه ها وتئوری هایشان تا حد بسیار زیادی از مفاهیم حاکم برجنبش های فمنیستی و هم چنین جنبش هم‌جنس گرایان ‏و جنبش های نوین اجتماعی اقتباس گردیده است.‏
‏ شکل نوین اعمال قدرت در سطح امپراتوری به رابطه بین "امپراتوری" و ضد ـ قدرت یا تكثر (مولتی تیود) وابسته است. ‏میکائیل هاردت می گوید: "دراین مرحله گذار نقش دولت ـ ملت‌ها پایان نیافته بلکه عمل‌کرد آنها تغییر کرده است. اعمال قدرت از طریق ‏نهادهای فراملیتی، ساختارشبکه‌ای آن  ، مجموعه ای از قراردادها، و نرم‌ها صورت می‌گیرد. تفکر حاکم بر دولت‌ها نه براساس منطق ‏ملی بلکه براساس منطق جهانی است. وزیران مالی، رؤسای مؤسسات سرمایه داری جهانی در داوس به دورهم گرد می آیند و در تصمیم ‏گیری ها منطق ملی و جهانی درهم گره می خورد".‏
براساس این دیدگاه جنگ هایی که درسطح "امپراتوری" به وقوع می پیوندد فقط جنگ داخلی است. "امپراتوری" دشمن درونی‌اش ‏را مورد تهاجم قرار می دهد، یعنی علیه "دولت های یاغی" ، "تروریست‌ها"، فعالین جنبش ضد جهانی شدن لیبرالی و یا مهاجرین ـ ‏مهاجرینی که تفنگ داران دریایی در تعقيب و شکار آنهایند ـ می‌جنگد. هاردت ادامه می دهد: "آنچه ما امروز شاهد آن هستیم منازعات ‏نظامی بین دولت‌های مستقل ملی نیست، بلکه کشمکش‌های درونی و جنگ داخلی است. مداخله های نظامی براساس قطعنامه های سازمان ‏ملل ، ناتو و یا ائتلاف های نظامی بین اروپا و امریکا علیه دولت‌های مستقل ملی نیست بلکه علیه‎ ‎نیروهای مخالفی است که در درون ‏قلمرو این دولت‌ها وجود دارند. آنچه بمباران علیه القاعده در افعانستان را با طرح امریکایی کلمبیا علیه ‏FARC‏ به هم مرتبط می سازد ‏این است که این حملات برضد Çنیروهای فاقد حاکمیت ملیÈ است درقلمرو ملی".‏
به منظوردست یافتن به تعریف کامل‌تری از تئوری "امپراتوری" عناصر دیگری مورد نیاز است. امپراتوری فاقد یک مرکز ‏جغرافیایی است. دوران امپریالیسم نیز سپری گردیده است، بنابراین مداخله‌های نظامی ایالات متحده امریکا از این چشم‌انداز چگونه ‏توضیح داده می شود؟ میکائیل هاردت چنین استدلال می کند: مداخله های نظامی امریکا در دو یا سه دهه اخیر همیشه دوسویه بوده ‏است. وجه نخست آن براساس منافع ملی امریکا توضیح داده می شود، همزمان تفسیر" دیگری نیز وجود دارد، دخالت بشردوستانه به ‏منظورحمایت از حقوق بشر. به عنوان مثال مداخله درکوسوو نه براساس منافع ملی که مداخله نظامی امپراتوری است. این دو وجه ‏براساس دو منطق متفاوت مبتنی است که باید هر دو را جدی گرفت".‏
به این ترتیب به نظر می رسد که وضعیت " امپراتوری " تا حدود زیادی روشن است و تا آنجا که به امپراتوری بر می‌گردد ‏آرایش صحنه سیاسی و نظامی، مداخله ها و جنگ های آن فرموله شده باشد. اما در سوی دیگر، یعنی در سمت ضد ـ قدرت و یا تكثر ‏‏(مولتی تیود) اوضاع و احوال به چه شکلی پیش می رود،  تکلیف تكثر (مولتی تیود) در این کار‌زار چه می‌شود؟ در کدام نقطه ساختار ‏شبکه ای امپراتوری و درچه لحظه ای ، مولتی تیود باید به شورش دست زند؟ به عبارتی زمان و مکان نبرد را چه کسی تعیین می‌کند؟ ‏کجای شبکه را باید مورد تهاجم قرارداد و لحظه شورش چه زمانی فرا می‌رسد؟  نخست پاسخ تونی نگری و میکائیل هاردت را ‏مرورکنیم. این دو در مقاله "موش کورمارکس مرده است"(۱۹ می گویند : "برد و تأثیر هر نوع  مخالفتی وقتی تعیین کننده خواهد بود ‏که قلب) امپراتوری  یعنی قدرت آن، مورد تهاجم قرارگیرد. این امر به معنای تهاجم به یک منطقه جغرافیایی هم چون واشنگتن یا ژنو و ‏توکیو نیست، به این دلیل که در سطح امپراتوری دیگرحلقه ضعیف وجود ندارد،  بعکس ساختار امپراتوری و رابطه جهانی شدن با ‏اقتصاد و فرهنگ به این معنا است که آن مکانی که  از هر نقطه ای می تواند مورد تهاجم قرارگیرد مرکز بحرانی امپراتوری است ". ‏
براساس دیدگاه های سمیرامین "نظام جهانی امپریالیستی است و در برخی از ویژگی های  اساسی و دائمی خود با سیستم های ‏امپریالیستی پیشین گسترش سرمایه دارانه‌ی جهانی شریک است، با وجود این از بسیاری جهات وارد مرحله ای ازگسترش نوین خود شده ‏است". اما تئوری تونی نگری و میکائیل هاردت ظرفیت آن را ندارد که هویت دشمن واحد ـ  یعنی وابستگان به امپراتوری ـ را تعیین کند ‏و در ارائه یک تعریف ازاین دشمن واحد شکاف های عمیقی درتئوری آنها نهفته است. مفهوم وابستگان به امپراتوری نه فقط دشمن را ‏مخفی و پنهان می کند بلکه به تکثیر و قطعه قطعه کردن آن نیز می پردازد به طوری که این  سیستم های سلسله مراتب فاقد هر نوع ‏نیروی هژمونیک به ویژه شکل نظامی آن، قلمداد می شود. تاریخ مداخله امپریالیستی همیشه با اشغال نظامی ، جنگ و حمایت از ‏دیکتاتوری ها همراه بوده است. مداخله های نظامی ایالات متحده دریکی دو دهه اخیر (که از صدها مورد تجاوزمی کند) نشانه گسست  با ‏سیاست هایی که منشأ در جنگ ویتنام دارد نیست بلکه دقیقاً ادامه آن در اشکال نوینی است. تهاجم به نیروهای فاقد حاکمیت ملی نه ‏مشخصه "امپراتوری" که ب۰ عکس از ویژگی های امپریالیسم است. سوابق تاریخی ـ که هنوز زود خواهد بود تا از حافظه تاریخی ‏انقلابیون ناپدید شود ـ تأیید می‌کند که این جنگ‌ها درحمایت از دیکتاتوری‌ها و دفاع ازقلمرو اشغالی حاکمیت ملی و علیه جنبش های ‏مقاومت وبرضد بخش آزاد شده یعنی قلمرو شورش می باشد. این امر نیز‎ ‎صحت دارد که مفاهیمی هم‎ ‎چون دولت ـ ملت ها ، جنگ ، " ‏تروریسم" ‏‎ ‎و جنبش های مقاومت و همچنین رابطه آنها با خاک ، قلمرو ملی و مشخصه ها و ساختارهای آن دستخوش تحولات عظیمی ‏گردیده است اما جنگ های بالکان و‎ ‎اشغال نظامی عراق را با هیچ تئوری "پسا امپریالیستی" نمی‎ ‎توان توضیح داد. جنگ کوسوو ادامه ‏یک رشته از‎ ‎جنگ‎ ‎هایی است که تجزیه و فروپاشی یک دولت مستقل ملی را به دنبال دا شت و پیامدهای آن سر‎ ‎برآوردن دولت ـ ملت ‏های کوچک‌تري بود که منشأ در تجزیه یوگوسلاوی دارند. این امر تا حدودی شباهت دارد به آنچه که در شوروی سابق اتفاق افتاد البته به ‏شکل غیر نظامی آن. جنگ های بالکان آغاز یک رشته جنگ هایی بود در چارچوب استراتژی نظامی ایالات متحده به منظور کنترل ‏نظامی کره زمین، که سمیرامین به آنها اشاره می کند. اشغال عراق اما شکاف هایی را در اندیشه های تونی نگری و میکائیل هاردت ‏باعث شد تا جایی که این دو نظریه پردازبه نوعی از هژمونی سرمایه امریکایی البته در پیوند با سرمایه جهانی و یا ترکیبی ازمنافع ملی ‏با منافع امپراتوری به شکل بسیار مبهم اشاره کنند. اما لوکا کاسارینی از طرفداران پروپا قرص تئوری "امپراتوری" در این سردرگمی ‏پاسخ صریح تری حول اشغال عراق ارائه می دهد. او می گوید: " امریکا دردرون نظام امپراتوری به کودتا دست زده است ". در هرحال ‏این نوع استدلال  و پاسخ ها نتیجه منطقی پشت کردن به تئوری امپریالیسم است. براساس نظریه های تونی نگری و میکائیل هاردت آن ‏چه شرایط پایان امپریالیسم را فراهم کرده است سپری شدن دوران دولت ـ ملت‌ها‌ست. دیدگاه غلط این دو نظریه پرداز از آنجا ناشی می ‏شود که آنها منشأ امپریالیسم را در دولت ـ ملت‌ها جستجو می کنند نه در ماهیت و ذات سرمایه. بنابراین وقتی که دوران دولت ـ ملت‌ها ‏پایان یافته است امپریالیسم نیز امری پايان يافته است. اما امپریالیسم ذاتی سرمایه و حتی مستقل از مرحله تاریخی آن می باشد. ‏
در هر حال به دنبال فروپاشی شوروی سابق، که باعث شد تا بسیاری از جریان‌های چپ به سمت سوسیال دمکراسی و یا حمایت ‏از دولت رفاه گرایش پیدا کنند، تونی نگری  و میکائیل هاردت در تلاش‌اند تا با بر هم زدن این قطب بندی ایجاد شده به مسیر دیگری ‏اشاره کنند: ایجاد یک ضد ـ قدرت و بنای یک ضد امپراتوری. آنچه در این راستا باید انجام گیرد سازمان دهی مهاجران، کارگران ‏غیررسمی، و همه استثمار شدگان در سطح جهانی است. حق برخورداری از حقوق اجتماعی و اقتصادی در چارچوب یک شهروندی ‏جهانی است که حرکت آزاد انسان‌ها را ممکن می سازد. مفاهیمی که روحیه سیاسی و شورشی حاکم بر آن خیره کننده است.‏
‏    به رغم اینکه این ضد ـ قدرت یا بدیلی که تونی نگری و میکائیل هاردت ارائه می دهند حامل عناصری از رادیکالیسم و ‏اشکالی از مبارزه رزمجويانه است که با بسیج پرولتاریای جهانی و با جنبش های نوین اجتماعی در سطح جهانی تلفیق می شوند اما تا ‏آنجا که به ارائه تعریفی ازدشمن واحد یعنی "امپراتوری" مربوط می شود این ضد ـ قدرت می تواند از آنجا سر درآورد که هدف‌اش را ‏نابجا انتخاب کند و حکم یک بدیل پر تحرک خنثی را به خود بگیرد. از همین رو بنای این ضد امپراتوری و یا ضد ـ قدرت به ساختن ‏کشتی نوح (تعدد و کثرت) شباهت دارد و روانه توفان کردن آن بدون قطب نما و بدون کبوتر راهنما به سمت هدفی نامعلوم. ‏
بنابراین به نظرمی رسد که فوروم اجتماعی جهانی نقطه عطف مهمی را در برقراری رابطه بین جنبش‌های اجتماعی، فضایی به ‏منظورگفت و گو و هم چنین سازمان دهی اقدامات و فعالیت های مشترک ترسیم کرده باشد اما اگر به راه حل نهایی در جهت ارائه یک ‏بدیل واحد منجرشود غیرمنتظره خواهد بود.‏
یادداشت: براي آگاهی از نظریه های سمیرامین ، تونی نگری و میکائیل هاردت به مجموعه مقاله‌ها ومصاحبه های این ‏نظریه‌پردازان به سایت ‏www.peykarandeesh.org‏ مراجعه كنيد..‏
پاورقی ها:‏
‏۱ Ð خبرنگار و نگارنده کتاب ‏ No Logo‏ (‌به گزارش جشن لوموند ديپلوماتيك در همين شماره مراجعه شود)‏
‏۲ Ð مجله آرش شماره‏   ‎ ‎‏ ‎‏۶۱ - ‎‏ صفحه‏ ‏‎  ‎ ۳۳‏‎ ‎
‏۳ Ð برنارد کاسن یکی ازسخنگویان اتک فرانسه ‏
‏۴ Ð میکائیل هاردت  نویسنده امریکایی که با همکاری تونی نگری کتاب امپراتوری را نوشته اند.‏
‏۵ سایت گروه اتونومیست اقدام ضد فاشیستی( ‏- AFA‏ ) ‏www.motkraft.net
۶‏  حزب احیاء کمونیستی ایتالیا‏- ‏۷ Ð الکس‌کالینیکوس درمقاله‌ای تحت عنوان ‏ War Under Attack‏ درسایت ‏www.socialistreview.org‏ ازبرنارد کاسن نقل می ‏کند.‏
‏۸ Ð یک سازمان چپ افراطی که درجریان جنگ ویتنام درامریکا فعال بود.‏
‏۹  مقاله سراسرایتالیا : مولتی تیود علیه امپراتوری نوشته لوکا کاسارینی ‏-
‏ ‏Ð۱۰ Drillbits&Tailings‏ شماره ۶-۷، ۳۱ جولای ۲۰۰۲ ‏ www.moles.org/ProjectUnderground ‎
‏ ‏۱۱ ‎ ‎‏-  مقاله دیالکتیک مارکسیستی پیشرفت و داو کنونی جنبش های اجتماعی از میکائیل لووی  صفحه ۱۷۳ کنگره بین المللی مارکس ‏جلد اول  انتشارات انديشه و پيكار ‏۱۹۹۶
۱۲‏ -  مقاله ملاحظاتی درباره مبارزات طبقاتی ازژاک کرگوات صفحه ۱۹۱ هماهنجا ‏
‏ ۱۳ -   ‏۱۴ ‎ ‎‏ - ۱۵ نشریه ‏Arbetaren‏ شماره ۱۹/۱۴، ۸ ماه مه ‏۲۰۰۲
۱۶‏ Ð نامه سرگشاده فعالین اتحادیه های کارگری برزیل خطاب به شرکت کنندگان درفوروم دوم اجتماعی جهانی در پورتوالگره ‏www.antiimperialista.com
۱۷‏ -  مقاله سمیرامین  مجله آرش شماره ۸۴ ‏
‏۱۸ Ð مقاله فقرملت ها ازآلن فریمن صفحه ۱۱۵ کنگره بین المللی مارکس جلد اول ياد شده.‏
‏۱۹ Ð ‏ http://info.interactivist.net
‏(منتشر شده در آرش شماره ۸۷ ‏)

توضیحات

نوشته شده توسط تراب حق شناس

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

کنگرهء بين المللی مارکس که هر سه سال يک بار در دانشگاه پاريس۱۰‮ (‬نانتر‮) ‬برگزار می شود،
‮ ‬کنگرهء چهارم خود را از‮ ‬۲۹‮ ‬سپتامبر تا‮ ‬۲‮ ‬اکتبر‮ ‬۲۰۰۴‮ ‬برگزار کرد‮.‬
‮ ‬کنگره های پيشين در سال های‮ ‬۱۹۹۵‮ ‬و‮ ‬۱۹۹۸‮ ‬و‮ ‬۲۰۰۱‮ ‬برپا شده بود‮.‬ ‮ ‬
کنگره به ابتکار مجلهء اکتوئل مارکس و با همکاری مؤسسهء مطالعات فلسفی ايتاليا و شهرداری شهر نانتر و به مديريت ژاک بيده استاد فلسفه در دانشگاه نانتر بود‮. ‬بيش از‮ ‬۲۰‮ ‬مجلهء تئوريک چپ مارکسيستی از قاره های مختلف و صدها محقق در اين کنگره شرکت داشتند و تعداد پرشماری از مقالات و مباحث را که برشماری آنها در اينجا امکان ندارد در جلسات عمومی و نيز در کارگاه ها به بحث گذاشتند،‮ ‬جمعاً‮ ‬۳۴۵‮ ‬مقاله و بحث‮. ‬در هر کنگره حدود هزار نفر از کشورهای مختلف شرکت می کنند‮. ‬متن بسياری از مقالات را ميشد همانجا به صورت پلی کپی تهيه کرد‮. ‬علاوه براين،‮ ‬امسال در پلنوم ها ترجمهء همزمان انگليسی‮ - ‬فرانسه و برعکس و نيز فيلمبرداری از سخنرانی های پلنوم برای يک کانال تلويزيونی انجام می شد‮.‬
بحث ها به بخش های علمی زير تقسيم شده بود‮: ‬فرهنگ،‮ ‬حقوق،‮ ‬محيط زيست،‮ ‬اقتصاد،‮ ‬مطالعات مارکسيستی،‮ ‬تاريخ،‮ ‬فلسفه،‮ ‬مناسبات اجتماعی جنسيت،‮ ‬علوم سياسی،‮ ‬سوسياليسم و جامعه شناسی و مباحث گسترده ای از جمله به آمريکای لاتين،‮ ‬چين امروز و اقتصاد آن اختصاص داشت‮. ‬در فراخوان اين کنگره که با شعار‮ »‬جنگ امپراتوری،‮ ‬جنگ اجتماعی‮« ‬چند ماه پيش منتشر شده بود از جمله می خوانيم‮:‬
‮»‬در اين آغاز قرن،‮ ‬يورش جنگ افروزانهء امپرياليسم و خشونت کاپيتاليستی در اغتشاش کشورهای جنوب‮ - ‬که حکم طعمه و شکار دارند‮ - ‬بازتاب يافته و چشم اندازی که گمان می رفت پس از فروپاشی بلوک های متخاصم به صلح و آرامش گرايد،‮ ‬آشکارا واژگون گرديده است‮.‬
ايالات متحده خود را به رهبری هژمونيک منصوب کرده و مجموعهء قدرت های شمال را به پيوستن به نظمی جهانی مبنی بر کالايی کردن و سود کشانده است؛ نظمی که به نام آن می کوشند حقوقی را که کارگران و زنان به چنگ آورده اند و تضمين هايی که برای شهروندان به رسميت شناخته شده و بالاخره کليهء اشکال همبستگی اجتماعی را که طی دو قرن با انقلاب ها و مبارزات اجتماعی بنا گرديده از ميان بردارند‮.‬
آنچه در مخاطره قرار دارد،‮ ‬همانا آيندهء آن جهشِ‮ ‬بزرگِ‮ ‬تاريخیِ‮ ‬رهايی ست که ريشه در انقلاب فرانسه،‮ ‬جنبش کارگری و پيکار خلق های استعمارزده دارد‮.‬
امروز بسيج تمام نيروهای فکری و ذهنی ضروری ست تا به رازگشايی و رودررويی با رخدادها پرداخته،‮ ‬آينده را طرحی نو دراندازند‮.‬
خطاب فراخوان ما به پژوهشگران در رشته های گوناگون و به جمع های تحقيقی ست،‮ ‬چه دانشگاهی باشند،‮ ‬چه جز آن؛ به همهء کسانی ست که خود را در اين آرمان مشترک تعريف می کنند‮...«.‬
در زير به برخی از عناوين مقالات و بحث ها اشاره می کنيم‮:‬
‮- ‬سمير امين‮: ‬انقلاب تکنولوژيک در مرکز تضادهای سرمايه داری فرتوت قرار دارد
‮- ‬سمير امين‮: ‬دربارهء چين‮: »‬سوسياليسم بازار‮« ‬مرحله ای در يک گذار طولانی سوسياليستی يا ميان بر به سرمايه داری؟
‮- ‬ژاک بيده‮: ‬چند تز دربارهء امپرياليسم،‮ ‬امپراتوری،‮ ‬دولت ـ جهان
‮- ‬دومينيک شوميليه ژاندرو‮: ‬حقوق بين المللی و جنگ
‮- ‬آلکس کالينيکوس‮: ‬خشونت از بالا،‮ ‬قدرت از پايين
‮- ‬ژان لوژکين‮: ‬مناسبات نوين طبقاتی و بحران سياست در سرمايه داری اطلاعاتی
‮- ‬الن ارنو‮: ‬ايالات متحده‮: ‬از استراتژی های حفظ هژمونی تا هوس امپراتوری
‮- ‬پی ير سالاما‮: ‬آمريکای لاتين،‮ ‬وام ها و وابستگی مالی دولت
‮- ‬شيمشون بيشلر‮: ‬سرمايه داری فراگيرِ‮ ‬اسرائيل
‮- ‬رامين معتمد نژاد‮: ‬توسعه و بحران های سرمايه داری در ايران بعد از انقلاب‮: ‬پايه های سياسی و پيامدهای اجتماعی
‮- ‬الن بهر‮: ‬برای کنار گذاشتنِ‮ ‬مفهوم امپرياليسم
‮- ‬سمير امين مرحلهء نوين گسترش سرمايه داری جهانی شده
‮- ‬فرانسوا شِنه‮: ‬مرحلهء کنونی سرمايه داری را بر اساس کدام پايه های تئوريک بايد تفسير کرد؟
‮- ‬ميشل هوسون‮: ‬اقتصاد جهانی يا‮... ‬ادامهء جنگ به وسايل ديگر
‮- ‬کلود سرفاتی‮: ‬ميليتاريسم در وضعيت کنونی امپرياليسم

‮- ‬روبر رولينا‮: ‬امپرياليسم،‮ ‬توسعه و تئوری وابستگی در آمريکای لاتين
‮- ‬سوسومو تاکه ناگا‮: ‬چاپ ژاپنی مجموعهء آثار مارکس ـ انگلس
‮- ‬دومينکو لوسوردو‮: ‬مولتی تود يا بلوک تاريخی‮. ‬چرا امروز گرامشی مطرح است؟
‮- ‬استفان گاندلر‮: ‬والتر بنيامين و بازسازی ماترياليستی تاريخ
‮- ‬دانيل بن سعيد‮: ‬خلق،‮ ‬طبقات و مولتی تود‮ (‬توده ها با همهء چندگانگی شان،‮ ‬تودهء متکثر‮)‬

از بين سخنرانان،‮ ‬ژرژ لابيکا با کتاب جديدش‮ »‬دموکراسی و انقلاب‮« [‬با شعار دموکراسی برای انقلاب و انقلاب برای دموکراسی‮]‬،‮ ‬تونی نگری با مباحثی که پيرامون امپراتوری و کتاب جديدش‮ »‬مولتی تود‮« ‬برانگيخت و پاسخ کالينيکوس،‮ ‬ژاک بيده و ديويد هاروی به او،‮ ‬همچنين بحث آکادميک اتی ين باليبار در مقايسهء لنين و گاندی و مداخلهء سمير امين و تونی آندره آنی در بحث پيرامون تحولات چين و بالاخره بحث کريستين دلفی دربارهء نژاد،‮ ‬کاست و جنسيت در فرانسه از لحظات پرشور و‮ ‬غنی کنگره بود‮.‬
به اختصار بايد افزود که انعقاد چنين کنگره ها نشان می دهد که به رغم اختلاف نظرها و سطح صرفاً‮ ‬آکادميک و رفرميستی بودنِ‮ ‬برخی بحث ها،‮ ‬تلاش مجدانه و صميمانه برای خروج از چارچوب سرمايه داری در پرتو آراء مارکس و دستاوردهای مارکسيسم در جهان ادامه دارد و اينکه چنين کنگره هايی بر اساس سنتی نوستالژيک برپا نمی شود و کسی هم خيال ندارد به راه حل معجزه آسايی يک شبه دست يابد‮. ‬مهم مقاومتی ست،‮ ‬در اينجا تئوريک،‮ ‬دربرابر تهاجم سرمايه در همهء ابعاد آن،‮ ‬که با حوصله و روشن بينی و نقد علمی بايد ادامه يابد‮. ‬اين تلاش طبعاً‮ ‬در سرزمين هايی که مهد پيدايش و تکامل مبارزات کارگری و سوسياليستی بوده‮ (‬اروپا و آمريکا‮) ‬بسيار زنده و‮ ‬غنی ست‮.‬
چنانکه عنوان کنگره‮ (‬جنگ امپراتوری،‮ ‬جنگ اجتماعی‮) ‬نشان ميدهد،‮ ‬در اغلب کارگاه ها و به ويژه جلسات عمومی مسآلهء تجاوز امپرياليستی آمريکا به عراق و نيز حمايت اين فراقدرت از اسرائيل در اشغال و ويرانی فلسطين همواره حاضر بود‮. ‬همچنين مسآلهء تحولات اقتصادی و سياسی و اجتماعی چين در آمريکای لاتين دو موضوع برجستهء کنگره بود‮.‬
سرانجام يادآوری کنيم،‮ ‬همان طور که برخی از مقالات کنگره های پيش به فارسی ترجمه شده و تاکنون در سه جلد انتشار يافته‮ ‬(www. peykarandeesh.org) گزيده ای از مقالات اين کنگره نيز به کتابخانهء فارسی زبان تقديم خواهد شد‮.‬

در پايان اين گزارش کوتاه،‮ ‬مصاحبهء‮ ‬اومانيته را با ژرار دومنيل،‮ ‬يکی از برگزارکنندگان کنگره،‮ ‬می خوانيد‮:‬

مصاحبه با ژرار دومينيل‮:‬
شما مدير پژوهش در مرکز مطالعات علمی فرانسه هستيد و همراه با دومينيک له وی بخش اقتصادی کنگرهء بين المللی مارکس را اداره می کنيد‮. ‬مضمونی که در همهء کارگاه هامشترک است مضمون امپرياليسم است‮. ‬به چه دليل اين مفهوم برای درک منطق های سلطهء اقتصادی جهانی همچنان کارايی دارد؟
‮- ‬به نظر ما امپرياليسم مرحلهء خاصی از سرمايه داری نيست،‮ ‬بلکه خصلت عام اين شيوهء توليدی ست‮. ‬اشکال اين امپرياليسم در جريان دگرگونی های خود سرمايه داری تغيير می کند‮: ‬در آغاز،‮ ‬اشکال تجاری به خود گرفت و سپس برپايیِ‮ ‬مستعمرات يا تحت الحمايه ها شکل ديگری از آن بود‮. »‬امپراتوری ها‮« ‬از اين به بعد،‮ ‬خصلتی‮ ‬غير صوری و بی شکل‮ ‬(informel)‮ ‬دارند‮. ‬به طور کلی،‮ ‬منظور از اين مفهوم سلطه ای ست که قبل از هرچيز،‮ ‬هدف از آن بهره برداری اقتصادی ست‮. ‬در همهء موارد،‮ ‬خشونت يک خصلت تعيين کنندهء آن است‮. ‬اين خشونت ممکن است جنبهء اقتصادیِ‮ ‬ساده داشته باشد مثلاً‮ ‬تحميل گشودنِ‮ ‬مرزهای تجاری و مالی بين کشورهايی که در مراحل توسعهء بسيار نابرابری قرار دارند،‮ ‬برای مثال،‮ ‬ايالات متحده و مکزيک‮. ‬پيامدهای چنين رابطه ای برای کشور کمتر توسعه يافته فاجعه بار است‮. ‬اما اين خشونت می تواند اشکال بسيار صريح و شديدی نيز به خود بگيرد مثل براندازی و جنگ‮. ‬اين نوع سلطه معمولاً‮ ‬با همکاری طبقات مسلط‮ (‬يا بخش هايی از اين طبقات يا باندهای مسلط‮) ‬اين کشور صورت می گيرد،‮ ‬مانند آنچه در آمريکای لاتين ديده ايم‮. ‬سودهای کلانی از کشور کمتر توسعه يافته به کشور مسلط منتقل می شود،‮ ‬يا مستقيماً‮ ‬مانند بهرهء وام ها يا‮ ‬غيرمستقيم مثلاً‮ ‬در نتيجهء سقوط بهای فرآورده هايی که کشور تحت سلطه صادر می کند‮.‬
امپرياليسم در خلأ حرکت نمی کند‮. ‬تمام کشورهای توسعه يافته در اين سازوکارها شرکت دارند،‮ ‬از جمله فرانسه‮. ‬در اين اردوی امپرياليستی،‮ ‬ايالات متحده موقعيت هژمونيکی دارد که تنش بين امپرياليست ها را تخفيف می دهد‮. ‬اين مفهوم نه تنها کهنه و باطل نشده،‮ ‬بلکه قدرت توضيحیِ‮ ‬کاملی در برابر جهان سرمايه داری معاصر دارد‮.‬
دربارهء دورهء معروف به‮ »‬سی سال شکوهمند‮« (‬از‮ ‬۱۹۴۵‮ ‬پايان جنگ جهانی دوم تا شوک نفتی‮ ‬۱۹۷۳‮) ‬که برخی آن را بعدها عصر طلائیِ‮ ‬رشد در جوامع‮ ‬غربی ناميده اند نيز شما معتقديد که با اعمال خشونت رقم خورده است،‮ ‬يعنی خشونت اقتصادی،‮ ‬جنگ و حتی براندازی‮. ‬از پايان اين دوره به بعد،‮ ‬چه مراحل نوينی را می توان در مناسبات بين توسعهء اقتصادی و خشونت در مقياس بين المللی تشخيص داد؟
‮- ‬دورهء رشد قوی اقتصادی پس از جنگ دوم جهانی در سال های‮ ‬۱۹۷۰‮ ‬به پايان می رسد،‮ ‬در حالی که کشورهای سرمايه داریِ‮ ‬پيشرفته وارد مرحله ای از بحران ساختاری می شوند‮. ‬سالهای‮ ‬۱۹۸۰‮ ‬با ظهور نظم اجتماعیِ‮ ‬نوينی مشخص می شود که به آن درست يا نادرست‮ »‬نئوليبراليسم‮« ‬می گويند‮. ‬هدفی که نئوليبراليسم دنبال می کند برقراری مجدد درآمدها و قدرت برای طبقات مسلط است و بدين معنا،‮ ‬به ويژه در ايالات متحده بسيار موفق بوده و قلهء اين هرم درآمدها شاهد رشدی عظيم بوده است‮. ‬نئوليبراليسم هرگز مدل توسعه نبوده،‮ ‬هرچند به اين عنوان آن را به ديگران تبليغ‮ ‬کرده اند‮.‬
مدلهای معروف به‮ »‬جايگزينی واردات‮« ‬که توسعهء همآهنگ اقتصادهای کشاورزی و صنعتی را مورد نظر داشت،‮ ‬با گشايش مرزهای تجاری و مالی که نئوليبراليسم‮ [‬به کشورهای کمترتوسعه يافته‮] ‬تحميل کرد درهم شکسته شد‮. ‬در جهان،‮ ‬منطقهء نمونه از اين لحاظ،‮ ‬آمريکای لاتين است‮ (‬به استثنای شيلی‮). ‬رشد داغان شده است و جامعه ها‮ ‬غالباً‮ ‬متلاشی گرديده اند‮. ‬بنا بر اين،‮ ‬به تعبير‮ »‬خشونت نئوليبرالی‮« ‬می توان اصطلاح‮ »‬ويرانگری‮« ‬را نيز افزود‮.‬
استثنائی که‮ ‬غالباً‮ ‬پيش می کشند نمونهء چين است‮ (‬و با درجهء کمتری هند‮) ‬که از پايان سالهای‮ ‬۱۹۷۰‮ ‬رشدی سريع داشته اند‮. ‬اگر چين دانسته است که چگونه توسط رفرم هايش،‮ ‬نيروی کار ارزانش و نرخ مبادلهء به شدت پايين نگهداشته اش،‮ ‬خويش را ماهرانه در تقسيم بين المللی کار جا بدهد و تا امروز توانسته است با کنترل تجارت بين المللی اش و قاعده مند کردن حرکت سرمايه ها در برابر نئوليبراليسم مقاومت کند،‮ ‬استثنائی ست که قاعده را تأييد می کند‮. ‬ادامهء نخستين گام ها در جهت قواعد نئوليبراليسم،‮ ‬از جمله ورود به سازمان تجارت جهانی با اين خطر می تواند همراه باشد که اين مسير را متوقف کند‮.‬

تحليل های متعددی‮ »‬انحطاط‮« ‬ايالات متحده را پيش بينی می کنند‮. ‬آيا تحکيم قدرت توسط جنگ نشانه ای ست از انحطاط يا اينکه صرفاً‮ ‬بيان رابطه ای ذاتی و مکانيکی بين جنگ و نظام سرمايه داری؟ آيا می توان از‮ »‬بحران‮« ‬هژمونی ايالات متحده سخن گفت؟
‮- ‬ايالات متحده آن برتری را که بر ساير کشورهای سرمايه داری توسعه يافته در پايان جنگ جهانی دوم به دست آورده بود ديگر دارا نيست‮. ‬علت آن است که اروپا و ژاپن عقب ماندگیِ‮ ‬خود را جبران کرده اند‮. ‬پس از جنگ دوم تنها مانع در برابر ايالات متحده وجود شوروی‮ (‬به عنوان امپراتوری متقابل‮) ‬بود‮. [‬اما‮] ‬سی و پنج سال بعد،‮ ‬تحميل نظم نوين اجتماعی و جهانیِ‮ ‬نئوليبرالی بسيار بيشتر به زيان اروپا و ژاپن بوده تا‭ ‬آمريکا،‮ ‬و موقعيت ايالات متحده را در رابطه با متحدانش تقويت نموده است‮.‬
سقوط امپراتوری شوروی به نحوی هنگفت به اين بهبودِ‮ ‬و ضعيت ايالات متحده ياری رساند‮. ‬در اين وضعيت نوين امپراتوری،‮ ‬ايالات متحده بسيار نيرومند است‮. ‬امروز صحبت از‮ »‬انحطاط‮« ‬ايالات متحده به نظر من،‮ ‬خيالات خويش را به جای واقعيت تلقی کردن است‮.‬
با وجود اين،‮ ‬مسيری که هم اکنون اقتصاد و جامعهء ايالات متحده می پيمايد سرشار از خطراتی ست که کجروی های درونی اش به بار خواهد آورد‮. ‬مرفه ترين اقشار در مسابقهء ديوانه وار مصرف درگيرند و عملاً‮ ‬از پس انداز دست کشيده اند و اين انحرافی ست بسيار خطيرتر از کسر بودجه ای که آنجا شکل می گيرد‮. ‬در ارتباط با همين امر،‮ ‬اين کشور بسياربيش از آنچه صادرات داشته باشد واردات دارد که خود باعث خروج دلار می گردد‮. ‬اين عدم موازنهء خارجی باعث صعود شديد دارائی های مالی متعلق به خارجی ها‮ (‬سهام،‮ ‬اوراق قرضه،‮ ‬اوراق خزانه،‮ ‬شريک شدن در شرکت ها‮) ‬در اقتصاد ايالات متحده می شود که اينان دلارهای خود را مجدداً‮ ‬در آن سرمايه گذاری می کنند‮. ‬اگر دارائی های خارجی ها را با کل محصول ساليانهء ايالات متحده مقايسه کنيم،‮ ‬از اين به بعد‮ ‬۷۵‮ ‬درصد آن را دربر می گيرد،‮ ‬حال آنکه مجموع دارائی های ايالات متحده در ديگر مناطق جهان که رقمی هنگفت هم تشکيل می دهد،‮ ‬به تناسبی بيش از‮ ‬۳۵‮ ‬درصد نمی رسد‮. ‬قرض خانواده ها بسيار زياد است و همچنان افزونتر می شود‮. ‬چنين مسيری نمی تواند ادامه يابد و بايد آن را اصلاح کرد و اين امر اقتصاد آمريکا را با خطرات رکود يا بحران عميق تر و زير سؤال بردن حتی همان اهداف نئوليبراليسم،‮ ‬يعنی چنان که گفته ايم،‮ ‬ثروتمند شدن طبقات مسلط،‮ ‬رو به رو می سازد‮.‬
در زمينه ای ديگر به‮ »‬بهره های‮« ‬منفیِ‮ ‬چيزی بايد توجه داشت که از ده ها سال پيش و حتی از زمان پيدايش اين کشور،‮ ‬خجولانه‮ »‬سياست خارجی‮« ‬ايالات متحده می نامند‮. ‬اين سياست ها باعث مقاومت ها و حتی کينه توزی روزافزون در اقصی نقاط جهان شده است‮. ‬امپرياليسم ايالات متحده تنها به شديدترين و‮ ‬غالباً‮ »‬افراطی ترين‮« ‬مخالفت ها که نمی توانسته آن ها را نابود کند‮ [‬عملاً‮] ‬امکان بقا داده‮. ‬دليلش اين است که هر دموکراسی که به نوعی به مخالفت با آمريکا بپردازد يا دست کم خواستار استقلال‮ (‬به ويژه در ادارهء منابع اش‮) ‬باشد در قدم اول واژگونش می کنند‮. ‬با چنين ميراث تاريخی ست که دولت بوش کشور خود را به يک ماجراجويیِ‮ ‬پرخطر در خاور ميانه کشانده و چنگ انداختنِ‮ ‬اسرائيل بر فلسطين را هرچه بيشتر تأييد نموده است‮. ‬پيآمدهای اين امر می تواند هولناک باشد‮. ‬اين نه‮ »‬بحران‮« ‬بلکه جنون است،‮ ‬اما جنون‮ ‬غير از پيری و خرفتی ست‮. ‬امپرياليسم ايالات متحده هنوز قدرت ادامهء حيات دارد‮.‬
مصاحبه کننده داويد زربيب
ترجمه از روزنامهء اومانيته
‮ ‬۳۰‮ ‬سپتامبر‮ ‬۲۰۰۴ ‬

مصاحبه با ژرار دومينيل‮:

شما مدير پژوهش در مرکز مطالعات علمی فرانسه هستيد و همراه با دومينيک له وی بخش اقتصادی کنگرهء بين المللی مارکس را اداره می کنيد‮. ‬مضمونی که در همهء کارگاه هامشترک است مضمون امپرياليسم است‮. ‬به چه دليل اين مفهوم برای درک منطق های سلطهء اقتصادی جهانی همچنان کارايی دارد؟
‮- ‬به نظر ما امپرياليسم مرحلهء خاصی از سرمايه داری نيست،‮ ‬بلکه خصلت عام اين شيوهء توليدی ست‮. ‬اشکال اين امپرياليسم در جريان دگرگونی های خود سرمايه داری تغيير می کند‮: ‬در آغاز،‮ ‬اشکال تجاری به خود گرفت و سپس برپايیِ‮ ‬مستعمرات يا تحت الحمايه ها شکل ديگری از آن بود‮. »‬امپراتوری ها‮« ‬از اين به بعد،‮ ‬خصلتی‮ ‬غير صوری و بی شکل‮ ‬(informel)‮ ‬دارند‮. ‬به طور کلی،‮ ‬منظور از اين مفهوم سلطه ای ست که قبل از هرچيز،‮ ‬هدف از آن بهره برداری اقتصادی ست‮. ‬در همهء موارد،‮ ‬خشونت يک خصلت تعيين کنندهء آن است‮. ‬اين خشونت ممکن است جنبهء اقتصادیِ‮ ‬ساده داشته باشد مثلاً‮ ‬تحميل گشودنِ‮ ‬مرزهای تجاری و مالی بين کشورهايی که در مراحل توسعهء بسيار نابرابری قرار دارند،‮ ‬برای مثال،‮ ‬ايالات متحده و مکزيک‮. ‬پيامدهای چنين رابطه ای برای کشور کمتر توسعه يافته فاجعه بار است‮. ‬اما اين خشونت می تواند اشکال بسيار صريح و شديدی نيز به خود بگيرد مثل براندازی و جنگ‮. ‬اين نوع سلطه معمولاً‮ ‬با همکاری طبقات مسلط‮ (‬يا بخش هايی از اين طبقات يا باندهای مسلط‮) ‬اين کشور صورت می گيرد،‮ ‬مانند آنچه در آمريکای لاتين ديده ايم‮. ‬سودهای کلانی از کشور کمتر توسعه يافته به کشور مسلط منتقل می شود،‮ ‬يا مستقيماً‮ ‬مانند بهرهء وام ها يا‮ ‬غيرمستقيم مثلاً‮ ‬در نتيجهء سقوط بهای فرآورده هايی که کشور تحت سلطه صادر می کند‮.‬
امپرياليسم در خلأ حرکت نمی کند‮. ‬تمام کشورهای توسعه يافته در اين سازوکارها شرکت دارند،‮ ‬از جمله فرانسه‮. ‬در اين اردوی امپرياليستی،‮ ‬ايالات متحده موقعيت هژمونيکی دارد که تنش بين امپرياليست ها را تخفيف می دهد‮. ‬اين مفهوم نه تنها کهنه و باطل نشده،‮ ‬بلکه قدرت توضيحیِ‮ ‬کاملی در برابر جهان سرمايه داری معاصر دارد‮.‬
دربارهء دورهء معروف به‮ »‬سی سال شکوهمند‮« (‬از‮ ‬۱۹۴۵‮ ‬پايان جنگ جهانی دوم تا شوک نفتی‮ ‬۱۹۷۳‮) ‬که برخی آن را بعدها عصر طلائیِ‮ ‬رشد در جوامع‮ ‬غربی ناميده اند نيز شما معتقديد که با اعمال خشونت رقم خورده است،‮ ‬يعنی خشونت اقتصادی،‮ ‬جنگ و حتی براندازی‮. ‬از پايان اين دوره به بعد،‮ ‬چه مراحل نوينی را می توان در مناسبات بين توسعهء اقتصادی و خشونت در مقياس بين المللی تشخيص داد؟
‮- ‬دورهء رشد قوی اقتصادی پس از جنگ دوم جهانی در سال های‮ ‬۱۹۷۰‮ ‬به پايان می رسد،‮ ‬در حالی که کشورهای سرمايه داریِ‮ ‬پيشرفته وارد مرحله ای از بحران ساختاری می شوند‮. ‬سالهای‮ ‬۱۹۸۰‮ ‬با ظهور نظم اجتماعیِ‮ ‬نوينی مشخص می شود که به آن درست يا نادرست‮ »‬نئوليبراليسم‮« ‬می گويند‮. ‬هدفی که نئوليبراليسم دنبال می کند برقراری مجدد درآمدها و قدرت برای طبقات مسلط است و بدين معنا،‮ ‬به ويژه در ايالات متحده بسيار موفق بوده و قلهء اين هرم درآمدها شاهد رشدی عظيم بوده است‮. ‬نئوليبراليسم هرگز مدل توسعه نبوده،‮ ‬هرچند به اين عنوان آن را به ديگران تبليغ‮ ‬کرده اند‮.‬
مدلهای معروف به‮ »‬جايگزينی واردات‮« ‬که توسعهء همآهنگ اقتصادهای کشاورزی و صنعتی را مورد نظر داشت،‮ ‬با گشايش مرزهای تجاری و مالی که نئوليبراليسم‮ [‬به کشورهای کمترتوسعه يافته‮] ‬تحميل کرد درهم شکسته شد‮. ‬در جهان،‮ ‬منطقهء نمونه از اين لحاظ،‮ ‬آمريکای لاتين است‮ (‬به استثنای شيلی‮). ‬رشد داغان شده است و جامعه ها‮ ‬غالباً‮ ‬متلاشی گرديده اند‮. ‬بنا بر اين،‮ ‬به تعبير‮ »‬خشونت نئوليبرالی‮« ‬می توان اصطلاح‮ »‬ويرانگری‮« ‬را نيز افزود‮.‬
استثنائی که‮ ‬غالباً‮ ‬پيش می کشند نمونهء چين است‮ (‬و با درجهء کمتری هند‮) ‬که از پايان سالهای‮ ‬۱۹۷۰‮ ‬رشدی سريع داشته اند‮. ‬اگر چين دانسته است که چگونه توسط رفرم هايش،‮ ‬نيروی کار ارزانش و نرخ مبادلهء به شدت پايين نگهداشته اش،‮ ‬خويش را ماهرانه در تقسيم بين المللی کار جا بدهد و تا امروز توانسته است با کنترل تجارت بين المللی اش و قاعده مند کردن حرکت سرمايه ها در برابر نئوليبراليسم مقاومت کند،‮ ‬استثنائی ست که قاعده را تأييد می کند‮. ‬ادامهء نخستين گام ها در جهت قواعد نئوليبراليسم،‮ ‬از جمله ورود به سازمان تجارت جهانی با اين خطر می تواند همراه باشد که اين مسير را متوقف کند‮.‬

تحليل های متعددی‮ »‬انحطاط‮« ‬ايالات متحده را پيش بينی می کنند‮. ‬آيا تحکيم قدرت توسط جنگ نشانه ای ست از انحطاط يا اينکه صرفاً‮ ‬بيان رابطه ای ذاتی و مکانيکی بين جنگ و نظام سرمايه داری؟ آيا می توان از‮ »‬بحران‮« ‬هژمونی ايالات متحده سخن گفت؟
‮- ‬ايالات متحده آن برتری را که بر ساير کشورهای سرمايه داری توسعه يافته در پايان جنگ جهانی دوم به دست آورده بود ديگر دارا نيست‮. ‬علت آن است که اروپا و ژاپن عقب ماندگیِ‮ ‬خود را جبران کرده اند‮. ‬پس از جنگ دوم تنها مانع در برابر ايالات متحده وجود شوروی‮ (‬به عنوان امپراتوری متقابل‮) ‬بود‮. [‬اما‮] ‬سی و پنج سال بعد،‮ ‬تحميل نظم نوين اجتماعی و جهانیِ‮ ‬نئوليبرالی بسيار بيشتر به زيان اروپا و ژاپن بوده تا‭ ‬آمريکا،‮ ‬و موقعيت ايالات متحده را در رابطه با متحدانش تقويت نموده است‮.‬
سقوط امپراتوری شوروی به نحوی هنگفت به اين بهبودِ‮ ‬و ضعيت ايالات متحده ياری رساند‮. ‬در اين وضعيت نوين امپراتوری،‮ ‬ايالات متحده بسيار نيرومند است‮. ‬امروز صحبت از‮ »‬انحطاط‮« ‬ايالات متحده به نظر من،‮ ‬خيالات خويش را به جای واقعيت تلقی کردن است‮.‬
با وجود اين،‮ ‬مسيری که هم اکنون اقتصاد و جامعهء ايالات متحده می پيمايد سرشار از خطراتی ست که کجروی های درونی اش به بار خواهد آورد‮. ‬مرفه ترين اقشار در مسابقهء ديوانه وار مصرف درگيرند و عملاً‮ ‬از پس انداز دست کشيده اند و اين انحرافی ست بسيار خطيرتر از کسر بودجه ای که آنجا شکل می گيرد‮. ‬در ارتباط با همين امر،‮ ‬اين کشور بسياربيش از آنچه صادرات داشته باشد واردات دارد که خود باعث خروج دلار می گردد‮. ‬اين عدم موازنهء خارجی باعث صعود شديد دارائی های مالی متعلق به خارجی ها‮ (‬سهام،‮ ‬اوراق قرضه،‮ ‬اوراق خزانه،‮ ‬شريک شدن در شرکت ها‮) ‬در اقتصاد ايالات متحده می شود که اينان دلارهای خود را مجدداً‮ ‬در آن سرمايه گذاری می کنند‮. ‬اگر دارائی های خارجی ها را با کل محصول ساليانهء ايالات متحده مقايسه کنيم،‮ ‬از اين به بعد‮ ‬۷۵‮ ‬درصد آن را دربر می گيرد،‮ ‬حال آنکه مجموع دارائی های ايالات متحده در ديگر مناطق جهان که رقمی هنگفت هم تشکيل می دهد،‮ ‬به تناسبی بيش از‮ ‬۳۵‮ ‬درصد نمی رسد‮. ‬قرض خانواده ها بسيار زياد است و همچنان افزونتر می شود‮. ‬چنين مسيری نمی تواند ادامه يابد و بايد آن را اصلاح کرد و اين امر اقتصاد آمريکا را با خطرات رکود يا بحران عميق تر و زير سؤال بردن حتی همان اهداف نئوليبراليسم،‮ ‬يعنی چنان که گفته ايم،‮ ‬ثروتمند شدن طبقات مسلط،‮ ‬رو به رو می سازد‮.‬
در زمينه ای ديگر به‮ »‬بهره های‮« ‬منفیِ‮ ‬چيزی بايد توجه داشت که از ده ها سال پيش و حتی از زمان پيدايش اين کشور،‮ ‬خجولانه‮ »‬سياست خارجی‮« ‬ايالات متحده می نامند‮. ‬اين سياست ها باعث مقاومت ها و حتی کينه توزی روزافزون در اقصی نقاط جهان شده است‮. ‬امپرياليسم ايالات متحده تنها به شديدترين و‮ ‬غالباً‮ »‬افراطی ترين‮« ‬مخالفت ها که نمی توانسته آن ها را نابود کند‮ [‬عملاً‮] ‬امکان بقا داده‮. ‬دليلش اين است که هر دموکراسی که به نوعی به مخالفت با آمريکا بپردازد يا دست کم خواستار استقلال‮ (‬به ويژه در ادارهء منابع اش‮) ‬باشد در قدم اول واژگونش می کنند‮. ‬با چنين ميراث تاريخی ست که دولت بوش کشور خود را به يک ماجراجويیِ‮ ‬پرخطر در خاور ميانه کشانده و چنگ انداختنِ‮ ‬اسرائيل بر فلسطين را هرچه بيشتر تأييد نموده است‮. ‬پيآمدهای اين امر می تواند هولناک باشد‮. ‬اين نه‮ »‬بحران‮« ‬بلکه جنون است،‮ ‬اما جنون‮ ‬غير از پيری و خرفتی ست‮. ‬امپرياليسم ايالات متحده هنوز قدرت ادامهء حيات دارد‮.‬
مصاحبه کننده داويد زربيب
ترجمه از روزنامهء اومانيته
‮ ‬۳۰‮ ‬سپتامبر‮ ‬۲۰۰۴

توضیحات

نوشته شده توسط تراب حق شناس

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

بزرگداشت ادوارد سعيد روشنفکر بزرگ فلسطينی ـ آمريکايی
در نخستين سالگرد درگذشت او

به ابتکار دانشگاه پاريس‮ ‬۷‮ (‬دونی ديدرو‮) ‬و همکاری شعبهء دانشگاه کلمبيا در پاريس و پشتيبانی کتابخانهء ملی فرانسه و مشارکت راديو‮ »‬فرانس کولتور‮« ‬درروزهای‮ ‬۲۴‮ ‬و‮ ‬۲۵‮ ‬سپتامبر‮ ‬۲۰۰۴،‮ ‬سميناری بين المللی ويژهء بحث و گفتگو دربارهء آثار ادوارد سعيد دکتر افتخاری دانشگاه پاريس‮ ‬۷‮ ‬و استاد ادبيات تطبيقی دانشگاه کلمبيا در کتابخانهء ملی فرانسه‮ (‬فرانسوا ميتران‮) ‬برپا شد‮. ‬حدود‮ ‬۳۰‮ ‬شخصيت دانشگاهی،‮ ‬پژوهشگر و نويسنده از افق های مختلف فکری و از کشورهای متعدد از انگليس و ايالات متحده گرفته تا هند و لبنان و آفريقای جنوبی و فرانسه در آن سمينار شرکت داشتند و با حضور کسانی مانند فيلسوف فرانسوی اتی ين باليبار و شاعر بزرگ فلسطين محمود درويش و نمايندهء عام‮ (‬سفير‮) ‬فلسطين در فرانسه ليلا شهيد کوشيدند دستاورد و ميراث فکری و فرهنگی نويسندهء‮ »‬شرق شناسی‮« ‬را بررسی و ارزيابی کنند‮. ‬لوموند مورخ‮ ‬۲۸‮ ‬سپتامبر در گزارشی نوشت‮:‬
‮»‬انديشهء ادوارد سعيد‮ (‬متولد‮ ‬۱۹۳۵‮ ‬در بيت المقدس که در سپتامبر‮ ‬۲۰۰۳‮ ‬در نيويورک درگذشت‮) ‬در عرصه های مختلف هنر،‮ ‬علوم انسانی و اجتماعی يعنی در ادبيات،‮ ‬نقد ادبی،‮ ‬تحقيقات پسا استعماری،‮ ‬موسيقی،‮ ‬زيبايی شناسی،‮ ‬سياست،‮ ‬جايگاه و نقش روشنفکر‮... ‬درخشيده است‮. ‬
هرچند مداخله های سياسی وی بيشتر معروف همگان است،‮ ‬اما شرکت کنندگان در سمينار،‮ ‬بر شخصيت ادوارد سعيد به عنوان استاد ادبيات تطبيقی و موسيقی شناس درنگ کردند،‮ ‬زيرا به نظر خانم سونيا دايان ـ هرزبرون استاد جامعه شناسی دانشگاه پاريس‮ ‬۷،‮ ‬در اين عرصهء آکادميک و هنری ست که انديشهء ادوارد سعيد ماندگارترين اثر را برجا گذاشته است‮. ‬به عقيدهء سونيا دايان،‮ ‬ادوارد سعيد با اصالت و قدرت ابداعی و شخصيت چند جانبهء خود اثری سترگ برجای گذاشت که عرصه های آنیِ‮ ‬سياست را تا ادبيات و موسيقی کلاسيک در می نوردد‮. ‬ادوارد سعيد هرگز از رفت و آمد بين اين عرصه ها و پژوهش و نظريه بردازی حولِ‮ ‬اين چند جانبگی بازنايستاد‮.‬
نخستين کارهای ادوارد سعيد بر آثار ژوزف کنراد و رمانهای او که مختص حماسهء استعماری ست متمرکز بود‮. ‬نويسندهء‮ »‬در دل تيرگی ها‮« ‬نقاط مشترکی با نويسندهء فلسطينی داشته است‮. ‬رمان نويس لبنانی خانم دومينيک اده يادآوری کرد که هردو تبعيدی بودند،‮ ‬هردو به زبان انگليسی می نوشتند و هردو کوشيدند جايی برای دنيای خود در جهان بازکنند‮...‬
ادوارد سعيد که خود نوازندهء پيانو بود و با دوست اسرائيلی خود دانيل بارن بويم بنيادی که نام هردوشان را بر خود دارد تأسيس کرد که موزيسين های اسرائيلی و فلسطينی را هر سال در يکجا گرد می آورد،‮ ‬در جريان زندگی خود اهميتِ‮ ‬هرچه والاتری برای موسيقی قائل شد به طوری که سونيا دايان موسيقی را استعاره ای از انديشهء او می داند‮: »‬آثار او چندصدايی ست و سليقه هايش او را بيشتر به سوی سمفونی می برند‮. ‬در يکی از فصول کتابش‮ ‬مدونات موسيقايی،‮ ‬وارياسيون های بتهوون را با موسيقی ام کلثوم به موازات يکديگر قرار می دهد‮...‬
آشيل امبمبه استاد دانشگاه ويت واترستاند در آفريقای جنوبی،‮ ‬اين نويسندهء فلسطينی را با فرانتس فانون نويسندهء‮ ‬‮»‬پوست های سياه،‮ ‬صورتک های سفيد‮«‬‮ ‬مقايسه می کند چرا که هردو را‮ »‬درگير با احساس شتابزدگی‮« ‬می داند و اهميت مسألهء استعمار را در آثار هردو تأکيد می کند‮. ‬هردوی آنها به شموليت جهانی بر اساس صحنه ای ازجهان که با شموليت استعماری رقم خورده می انديشند‮.‬
به عقيدهء الياس خوری،‮ ‬رمان نويس لبنانی و نويسندهء‮ »‬دروازهء خورشيد‮«‬،‮ ‬ادوارد سعيدِ‮ ‬پناهنده و مهاجر تضاد‮ »‬تبعيدیِ‮ ‬تبعيديان بودن‮« ‬را تجربه کرد،‮ ‬اما تزوتان تودوروف مدير گروه پژوهش در مرکز تحقيقات ملی فرانسه گفت‮: ‬اين انسانِ‮ ‬رانده از ميهن هرگز نخواست خود را در دوگانگیِ‮ ‬اصطلاحِ‮ »‬جلاد ـ قربانی‮« ‬محبوس کند‮.‬
تبعيد به مثابهء معضلی خلاق،‮ ‬به مثابهء کليدی برای درک انسانيت و به حاشيه رانده شدگانی که به واقع،‮ ‬اکثريت جهان را تشکيل می دهند انديشهء ادوارد سعيد را بسيار به خود مشغول داشته است‮. ‬تودوروف از سخن خود چنين نتيجه گيری می کند‮: ‬او بين يک روشنفکر و يک تبعيدی رابطه ای برقرار کرده می گفت تبعيد يکی از‮ ‬غم انگيزترين سرنوشت ها ست،‮ ‬اما تبعيد به خاطر عدم استقرارش انسان را به انديشه وا می دارد‮. ‬تجربهء مرزها،‮ ‬از آنجا که توجه ما را به گروه هايی که قربانی تبعيض اند بر می انگيزد،‮ ‬يکی از عوامل تشکيل دهندهء اومانيسم امروز است‮. ‬انسان رانده از ميهن در دو فرهنگ مشارکت دارد،‮ ‬بی آنکه خود را با هيچکدام هم هويت بداند‮. ‬اينکه در آنِ‮ ‬واحد هم درون چيزی باشی و هم بيرون از آن،‮ ‬شرط اومانيسم امروز است‮.‬
روز اول سمينار،‮ ‬با اينکه روز تعطيل نبود،‮ ‬حضور حدود‮ ‬۳۵۰‮ ‬نفر در آمفی تئاتر بسيار جالب بود‮. ‬سازماندهیِ‮ ‬سمينار با ترجمهء همزمان انگليسی به فرانسه و بالعکس و چاپ پوستر ادوارد سعيد و ارائهء خلاصه ای از تمام سخنرانی ها در چندين سطر به دو زبان انگليسی و فرانسه و حضور رايگان در سمينار،‮ ‬کاری بود در خورِ‮ ‬جايگاه دانشگاهیِ‮ ‬برگزارکنندگان و سخرانان و نيز شخصيت ادوارد سعيد‮. ‬شمار ايرانيانی که در اين سمينار و لو در بخشی از آن حضور يافتند،‮ ‬مانند موارد مشابه،‮ ‬متأسفانه بسيار اندک و معدود بود‮. ‬برگزار کنندگان از اينکه نتوانسته بودند بخشی از سمينار رابه موسيقی‮ (‬که عرصه ای از موارد اهتمام ادوارد سعيد بوده‮) ‬اختصاص دهند عذرخواهی کردند‮. ‬بخشی از سخنرانی ها در شمارهء ماه دسامبر مجلهء دانشگاه شيکاگو‮ ‬(Critical Inquiry)‮ ‬منتشر خواهد شد‮. ‬همچنين احتمال دارد که کل مباحث را دانشگاه پاريس‮ ‬۷‮ ‬به فرانسوی منتشر کند‮. ‬شايان ذکر است که از نيمهء اکتبر به بعد قرار است راديو فرانس کولتور متن سخنرانی ها را پخش کند‮.‬
در پايان سمينار و در محل ديگری يعنی در‮ ‬Reid Hall‮ ‬شعبهء دانشگاه کلمبيا در پاريس،‮ ‬شب شعری به افتخار ادوارد سعيد و حضور محمود درويش برپا شد‮. ‬ابتدا خانم دانيل هاس دوبوسک مدير اين مؤسسه قطعاتی از يک نوشتهء ادوارد سعيد را خواند و سپس محمود درويش شعر بلندی را که به ياد ادوارد سعيد سروده به عربی قرائت کرد و بعد ترجمهء آن به فرانسوی خوانده شد‮. ‬در اين شب شعر که بسيار مورد استقبال حضار قرار گرفت،‮ ‬متن يکی از سخنرانی های ادوارد سعيد در همين مؤسسه تحت عنوان‮ »‬نابرابری درمان ناپذير‮« ‬در اختيار حاضران بود‮. ‬اين متن شايد نمونه ای باشد از کار ادوارد سعيد در نقد ادبی که در آن آثار جوناتان سويفت،‮ ‬نويسندهء سفرهای گاليور را ارزيابی می کند‮.‬
برخی از مقالات ادوارد سعيد و نيز ترجمهء انگليسی و فارسی اين شعر محمود درويش را روی سايت انديشه و پيکار‮ ‬(peykarandeesh.org) خواهيد يافت‮.‬
از آثار ادوارد سعيد،‮ ‬غير از مقالات متعدد،‮ ‬تا آنجا که می دانيم تنها اينها به فارسی ترجمه و در تهران منتشر شده است‮:‬
‮- ‬شرق شناسی
‮- ‬اسلام رسانه ها،‮ ‬انتشارات توس
‮- ‬نشانه های روشنفکران،‮ ‬نشر آگه‮.‬

توضیحات

نوشته شده توسط ژيلبر آشکار*

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

: ‬در بارهء انتگريسم اسلامی

با درگذشت ماکسيم رودنسون در ۲۳ مه ۲۰۰۴ در سن ۸۹ سالگی، ‮‬یکی از آخرين چهره های بزرگ نحله ای استثنائی از اسلام شناسان‮ ‬غربی از ميان ما رفت‮ - ‬يعنی اگر در اين زمينه،‮ ‬تنها به فرانسوی هايی مانند وی بسنده کنيم،‮ ‬می توان از چهره هايی چون رژی بلاشر،‮ ‬کلود کاهن و ژاک بِرگ نام برد‮. ‬رودنسون به اين دسته از نويسندگان تعلق داشت که رهيافتی پيشگام داشتند و با پالايش زمينهء مطالعات اسلامی،‮ ‬آن را برای انطباق با ديگر علوم اجتماعی آماده کردند،‮ ‬به خصوص که خود را از قيود عمدهء‮ »‬شرق شناسی‮« ‬استعماری آزاد کرده بودند و به قضيه و آرمان توده های مسلمانی که با سلطهء‮ ‬غرب مبارزه می کردند حساس بودند‮ (‬۱‮). ‬نويسندگانی که تبليغات بی حد رسانه ها حول مسألهء‮ »‬تخصص‮«‬،‮ (‬هنوز‮) ‬نتوانسته است آنان را به فساد بکشاند‮. ‬اين‮ »‬تخصص‮« ‬هم اکنون به بازيگر ممتاز جامعهء نمايشی زمانهء ما تبديل شده و اسلام در قالب تمام خواهی‮ (‬انتگريسم‮) ‬و تروريسم همان وضعيت دشمن درجهء اول را در مخيلهء‮ ‬غرب بازيافته است‮.‬
تمايز ماکسيم رودنسون از ديگر همتايان خود به کار گرفتنِ‮ ‬چارچوبی از بينش انتقادی مارکسی دربارهء جهان اسلام است‮. ‬علاوه بر اين،‮ ‬رابطهء او با مارکس منشأ تنوع بسيار زياد موضوعات و مباحثی ست که به آثار او ويژگی می بخشد و نمی توان آن ها را صرفاً‮ ‬به مطالعات اسلامی محدود کرد‮. ‬دستاورد تئوريک او،‮ ‬در واقع،‮ ‬حوزه هايی از پژوهش های تاريخی يا جامعه شناختی را در بر می گيرد که از پژوهش در بارهء تنها‮ »‬جهان اسلام‮« ‬گسترده تر است و با الهام مارکسی که هرگز آن را انکار نکرد در تبادل و گفتگوی دائم قرار دارد‮. ‬يکی از ابعاد آثار ماکسيم رودنسون که به هيچ رو اهميتش کمتر نيست به کشمکش اسرائيل و اعراب اختصاص دارد‮. ‬مقالهء وی تحت عنوان‮ »‬آيا اسرائيل پديده ای استعماری ست؟‮« ‬که در نشريهء عصر جديد ويژهء مبحث داغ‮ ‬و پرشور جنگ ژوئن‮ ‬۱۹۶۷‮ ‬منتشر شد سهمی بنيادين در ارائهء نقد چپ از صهيونيسم به شمار می رود‮ (‬۲‮).‬
تأملات رودنسون دربارهء‮ »‬بنيادگرايی اسلامی‮« ‬کاملاً‮ ‬در پرتو همين الهام مارکسی ست،‮ ‬چه در رهيافت تحليلی اش که اساساً‮ ‬هم‮ »‬ماترياليستی‮« ‬ست و هم تطبيقی،‮ ‬و چه در رويکرد سياسی اش که در آن فهم عميق علل و انگيزه های برآمد مجددِ‮ ‬اين ايدئولوژی سياسی ـ مذهبی باعث نمی شود که اين ملحدِ‮ ‬اساساً‮ ‬ضد حکومت دينی بدان کوچکترين التفاتی داشته باشد‮ (‬۳‮).‬
مصاحبه ای که در زير می آيد و تا کنون منتشر نشده در سال‮ ‬۱۹۸۶‮ (‬که تاريخ دقيق آن را به ياد ندارم‮) ‬در آپارتمان ماکسيم رودنسون در پاريس و در ميان انبوه کتابهايی که کف اطاق ريخته بود و جايی برايشان در قفسه های کتاب که سراسر ديوارها را پوشانده بود يافت نمی شد،‮ ‬انجام شده است‮.‬
من سخنان او را بر پايهء يادداشت هايی که ضمن شنيدن نوار ضبط صوت‮ (‬که گم شده‮) ‬تندنويسی کرده بودم با حذف سؤالات و مداخله های خودم تنظيم نمودم تا در نشريه ای که قرار بود منتشر شود و نشد چاپ شود‮. ‬درگذشت اين انديشمند بزرگ مرا بر آن داشت تا دوباره به اين متن بپردازم و به عنوان بزرگداشت او منتشر کنم‮. ‬به خصوص که سخنان او،‮ ‬چنانکه ملاحظه خواهيد کرد،‮ ‬علاوه بر آن که مسألهء روز است در مقايسه با آثار وی که معروف همگان است،‮ ‬از نوعی ويژگی نيز برخوردار می باشد‮. ‬ژ‮. ‬آ‮.‬


‮»‬تمام خواهی‮ (‬انتگريسم‮) ‬اسلامی‮« ‬نامگذاری مناسبی نيست و‮ »‬فوندمانتاليسم‮« (‬بنيادگرايی‮) ‬از اين هم کمتر،‮ ‬اصطلاح‮ »‬اسلام گرايی‮« ‬هم باعث خَلط مبحث با اسلام می شود،‮ »‬اسلام راديکال‮« ‬چندان بد نيست،‮ ‬اما هيچ يک از نامگذاری ها دقيقاً‮ ‬با موضوع انطباق ندارد‮. ‬به هرحال،‮ ‬زير عنوان‮ »‬انتگريسم اسلامی‮« ‬می توان همهء جنبش هايی را گرد آورد که فکر می کنند اجرای تام و تمام احکام و اعمال اسلامی،‮ ‬از جمله در عرصه های سياسی و اجتماعی،‮ ‬می تواند جامعهء مسلمانان و حتی سراسر جهان را به سوی دولتی همآهنگ و آرمانی سوق دهد؛ دولتی که بازتاب نخستين جامعهء ايدآلی اسلامی ست يعنی جامعهء مدينه در فاصلهء سالهای‮ ‬۶۲۲‮ ‬تا‮ ‬۶۳۲‮ ‬ميلادی‮ [‬ده سال اول تاريخ هجری‮].‬
از اين نظر،‮ ‬شاهد شباهتی هستيم با يک ايدئولوژی سياسی لائيک مانند کمونيسم که بر اساس آن،‮ ‬اجرای تام و تمام دستورالعمل هايی که بنيانگذار تدوين کرده بايد به ايجاد جامعه ای همآهنگ،‮ ‬بدون استثمار و بدون ستم بينجامد‮. ‬برعکس،‮ ‬در مسيحيت،‮ ‬ايدئولوژی مشابهی وجود ندارد‮. ‬انتگريست های مسيحی فکر می کنند که اجرای تام و تمام تعاليم مسيح جهانيان را خوب و مهربان می سازد،‮ ‬اما لزوماً‮ ‬ساخت جامعه را تغيير نمی دهد‮.‬
اين امر ناشی از فرق عميق بين تکوين مسيحيت و تکوين اسلام است‮. ‬مسيحيان در آغاز،‮ ‬گروه بسته‮ (»‬سکت‮«) ‬کوچکی بودند،‮ ‬تجمعی ايدئولوژيک حول يک شخص فرهمند‮ (‬کاريسماتيک‮) ‬در نقطه ای دورافتاده از يک امپراتوری،‮ ‬امپراتوری روم،‮ ‬که از نظام اداری عظيمی برخوردار بود‮. ‬اين سکت کوچک،‮ ‬در آغاز نمی توانست ادعای تدوين برنامهء سياسی و اجتماعی داشته باشد‮. ‬اين نه قصد مسيح بود نه قصد نخستين ارباب کليسا طی دو سه قرن اول‮.‬
پيش از آنکه امپراتور کنستانتين در‮ ‬۳۲۵‮ ‬ميلادی فرمان دهد که اين کليسا‮ (‬به زبان لاتين‮ ‬ecclesia‮ ‬يعنی مجمع‮)‬ بايد به مذهب دولتی بدل شود،‮ ‬کليسا فرصت آن را داشت که يک دستگاه ايدئولوژيک مستقل کاملاً‮ ‬جاافتاده برپا کند‮. ‬به طوری که حتی پس از کنستانتين سنت وجود دو دستگاه متمايز حفظ شد که يکی متعلق به دولت بود و ديگری متعلق به کليسا‮. ‬ايندو می توانستند با يکديگر در پيوند تنگاتنگ باشند يا متحد بمانند که‮ ‬غالباً‮ ‬چنين بودند‮ (‬اتحاد ارتش و کليسا،‮ ‬سزار و پاپ و‮ ‬غيره‮). ‬اما ممکن بود در نزاع با يکديگر نيز باشند‮ (‬مانند مبارزه بين ساسردوس و امپراتوری‮ (‬۴‮) ‬لويی‮ ‬۱۴‮ ‬و فيليپ اوگوستِ‮ ‬تکفير شده و‮ ‬غيره‮). ‬مثالهايی هم از رابطهء دولت و کليسای پروتستان می توان آورد‮ (‬ژنو در قرن‮ ‬۱۶،‮ ‬ماساچوست در قرن‮ ‬۱۷‮) ‬اما اين جدال ها در تاريخ مسيحيت استثنا ست‮.‬
اسلام در شبه جزيره ای پهناور در خارج از حوزهء تمدن روم زاده می شود،‮ ‬سرزمينی که در آن چند ده قبيلهء عرب در کمال استقلال از يکديگر زندگی می کردند،‮ ‬و تنها چند نهاد مشترک داشتند يعنی زبان،‮ ‬برخی مناسک،‮ ‬يک تقويم،‮ ‬چند بازار مکاره و چند مسابقهء شعری‮. ‬محمد در دوره ای که در مدينه بسر برد‮ (‬يعنی از‮ ‬۶۲۲‮ ‬تا مرگش در‮ ‬۶۳۲‮) ‬والاترين رهبر سياسی و در عين حال دينی ست‮. ‬او هم رهبر دينی و در ارتباط با خدا ست و هم رئيس جامعه ای که تابع قانون روم نيست‮. ‬وی به حل اختلافات می پردازد،‮ ‬قبايل را به سوی خود جذب می کند و به ملزومات دفاع از خود پاسخ می گويد و اگر لازم شد دست به حمله می زند‮ - ‬اين شيوهء مسلط زندگی در دنيای بی دولتِ‮ ‬شبه جزيرهء عربستان در اين دوره است‮. ‬بدين ترتيب است که در ريشه های آغازين اسلام،‮ ‬شاهد ادغام امور سياسی و دينی در يک دستگاه واحد هستيم‮. ‬دست کم از نظر تئوريک چنين است،‮ ‬زيرا زمانی که امپراتوری پهناور اسلام پديد آمد تخصص وظايف بر همگان الزامی گشت‮.‬
تفکيک دين از دولت با ايدآل اسلام تناقض دارد،‮ ‬اما نه با پراتيک و اجرای آن،‮ ‬چرا که همواره هیأت هايی از علمای متخصص وجود داشته اند‮: ‬قضات در اسلام به دستگاه مذهب وابسته اند با صلاحيت هايی متمايز از صلاحيت های قضات در حقوق روم‮ ‬غربی‮. ‬از سوی ديگر،‮ ‬اين نظام دارای خويشاوندی نزديکی با يهوديت است،‮ ‬که در آن،‮ ‬مانند اسلام،‮ ‬کارگزاران دين،‮ ‬خاخام ها روحانيتی مقدس پديد نمی آورند،‮ ‬بلکه دانشورانی هستند نظير علما‮ (‬توجه کنيم که کنيسه يا سيناگوگ يا بيت مدراش يعنی مدرسه‮).‬
با وجود اين،‮ ‬ايدآل مدينهء‮ [‬پيامبر‮] ‬مبنی بر وحدت قدرت سياسی و دينی،‮ ‬همچنان به حيات خود ادامه می دهد‮. ‬اين حقيقتی ست که به ندرت می توان نمونه ای چنين خالص از جامعهء سياسی ـ ايدئولوژيک از نوع اسلام سراغ‮ ‬داد‮ - ‬به استثنای کمونيسم پس از‮ ‬۱۹۱۷‮ ‬که مانند اسلام دچار انشعابات شد و در آن مقامات سياسی چه دربارهء مسائل تئوريک،‮ ‬چه دربارهء ايدئولوژی نخستين و چه دربارهء آنچه بايد انديشيد آئين مقرر می نمايند‮. ‬با وجود اين،‮ ‬در حالی که کمونيسم سرمشقی ست ناظر به آينده،‮ ‬بنيادگرايی اسلامی،‮ ‬خود را به سرمشقی واقعی،‮ ‬اما متعلق به‮ ‬۱۴‮ ‬قرن پيش،‮ ‬پيوند می دهد‮. ‬اين ايدآل مبهمی ست‮. ‬وقتی از تمام خواهان مسلمان بپرسيم‮: »‬آن برنامه تان که می گوييد فراتر از سوسياليسم و سرمايه داری ست چيست؟‮« ‬با سخنان تهييج آميز بسيار مبهمی که هميشه تکراری ست جواب می دهند،‮ ‬آنهم مبتنی بر دو سه آيه از قرآن يا از حديث‮ - ‬که عموماً‮ ‬بد تفسير می کنند‮.‬
حال آنکه چنين مسأله ای در زمان پيامبر مطرح نبوده،‮ ‬چرا که هيچ کس به تغيير ساخت اجتماعی نمی انديشيده و آن را بديهی می انگاشته اند‮. ‬محمد هرگز چيزی عليه بردگی نگفت‮ (‬چنان که عيسی هم هرگز چيزی عليه کارمزدی بر زبان نياورد‮). ‬البته ايدهء يک کمونته‮ [‬يا گروه‮] ‬اجتماعی که بر پايهء سلسله مراتب سازماندهی شده باشد در قرآن يافت می شود،‮ ‬اما اين کاملاً‮ ‬برای آن زمان امری عادی ست‮. ‬محمد خود را در درون جامعه قرار می دهد،‮ ‬حال آنکه عيسی خود را خارج از آن می داند‮. ‬اسلام مانند تعاليم کنفوسيوس به دولت نظر دارد،‮ ‬در حالی که تعاليم عيسی و بودا آئين هايی اخلاقی اند و محور آنها جست و جوی رستگاری شخصی ست‮.‬
تمام خواهی اسلامی يک ايدئولوژی واپس گرا ست‮. ‬جنبش های تمام خواه مسلمان به هيچ رو در جست و جوی واژگون کردن ساختار اجتماعی نيستند و اگر هم خواستارش باشند برايشان امری ثانوی ست‮. ‬آنها شالوده های جامعه را تغيير نداده اند نه در عربستان سعودی،‮ ‬نه در ايران‮. ‬جامعهء‮ »‬نوينی‮« ‬که‮ »‬انقلاب های اسلامی‮« ‬برپا می کنند به نحوی حيرت انگيز شبيه جامعه ای ست که تازه واژگون کرده اند‮. ‬زمانی که من در‮ ‬۱۹۷۸‮ ‬به نحوی بسيار ميانه روانه گفتم که حکومت روحانيون در ايران در من اميدی بر نمی انگيزد،‮ ‬کسانی مرا سرزنش کردند‮. ‬من گفته بودم‮ »‬خمينی در بهترين حالت،‮ ‬دوپانلو‮ ‬(Dupanloup)‮ ‬ست و در بدترين حالت،‮ ‬تورکه مادا (Torquemada)‮«. ‬افسوس‮! ‬که آنچه پيش آمد بدترين حالت بود‮ (‬۵‮).‬
وقتی تاريخ ما را فرا می خواند،‮ ‬ناگزيريم تصميم بگيريم‮. ‬اينجا ست که جريان های سياسی شکل می گيرد‮: ‬چپ،‮ ‬راست،‮ ‬ميانه‮. ‬جهان اسلام تحت تأثير اروپا دستور العمل های بسياری از‮ ‬غرب به عاريت گرفته است‮. ‬از پارلمانتاريست های ليبرال گرفته تا سوسياليست هايی که خود را به مارکس منسوب می کنند‮. ‬سرانجام،‮ ‬امروز،‮ ‬همه تا حدی از اين بديل ها مأيوس شده اند،‮ ‬زيرا پارلمانتاريسم مالکان بزرگ ارضی را به قدرت رسانده و سوسياليسم اقشار بوروکرات نظامی و‮ ‬غيره را‮. ‬اينجا ست که به ايدئولوژی قديمی‮ »‬خويشتنِ‮ ‬خويش‮« ‬بر می گردند يعنی اسلام‮. ‬اما تأثير اروپا رد پاهای عميقی بر جا گذاشته است،‮ ‬به خصوص اين ايده که حکومت کنندگان بايد از طريق رأی گيری از حکومت شوندگان الهام بگيرند‮. ‬اين امر در جهان اسلام ايدهء نوينی ست‮. ‬بدين ترتيب است که نخستين اقدام خمينی سازماندهی انتخابات و تدوين يک قانون اساسی جديد بود‮.‬
دربارهء زنان،‮ ‬می توان در اسلام زرادخانه ای سنتی يافت به سود برتری جنس مذکر و تبعيض بين زن و مرد‮. ‬يکی از دلايلی که باعث می شود انتگريسم اسلامی تقريباً‮ ‬در همه جا جاذبه داشته باشد اين است که مردانی که در نتيجهء نفوذ ايدئولوژی های مدرن،‮ ‬خويش را از امتيازات سنتی شان محروم می بينند،‮ ‬می دانند که در يک جامعهء اسلامی که بدانان پيشنهاد می شود،‮ ‬آنها می توانند بر استدلال های مقدس مبتنی بر تفوق جنس مذکر تکيه کنند‮. ‬اين يکی از دلايلی ست که‮ ‬غالباً‮ ‬پوشيده می دارند،‮ ‬اما ريشه هايی عميق و گاه نا خود آگاه دارد و سبب رواج تمام خواهی اسلامی ست‮. ‬برای مثال،‮ ‬تجربه هايی که به نام مدرنيت انجام شده به سمت اعطای حقوق بيشتری به زنان حرکت کرده و همين خشم شماری از مردان را برانگيخته است‮.‬
من در‮ ‬۱۹۶۵‮ ‬به الجزاير سفر کردم‮. ‬زمانی بود که بن بلا دست به تلاش های محتاطانه ای می زد تا در راه برابری زنان گام هايی بردارد‮. ‬يک اتحاديهء رسمی زنان که مثل اتحاديهء قلابی امروز نبود،‮ ‬کنگره ای در پايتخت برگزار کرده بود‮. ‬در پايان کنگره،‮ ‬زنان تظاهراتی در خيابان های الجزيره برپا کرده بودند که بن بلا در رأس آن قرار داشت‮. ‬در دو طرف خيابان،‮ ‬در پياده روها برخی مردان بيزاری خود را با سوت زدن و متلک گفتن نشان می دادند‮. ‬من اطمينان دارم که اين حادثه در کودتای بومدين نقش داشت و بسياری را وادار نمود تا با نظری موافق به آن بنگرند‮.‬
انتگريسم اسلامی جريانی موقت و گذرا ست،‮ ‬اما هنوز می تواند‮ ‬۳۰‮ ‬يا‮ ‬۵۰‮ ‬يا نمی دانم چند سال ديگر دوام بياورد‮. ‬آنجا که در قدرت نيست،‮ ‬همچنان به مثابهء يک ايدآل باقی می ماند‮. ‬تا زمانی که طبقات پايين تحقير می شوند،‮ ‬اين نارضايی آنان را به افراط سوق می دهد‮. ‬بايد سالها تجربهء حکومت روحانيون داشت تا از آن بيزار شد‮: ‬در اروپا که سالها طول کشيد‮! ‬مرحلهء کنونی ساليان دراز تحت سلطهء بنيادگرايان مسلمان باقی خواهد ماند‮.‬
اگر يک رژيم انتگريست اسلامی شکستی فاحش بخورد و به استبدادی آشکار و سلسله مراتبی نکبت بار بينجامد و همچنين در عرصهء آرمانهای ملی شکست هايی نصيب اش گردد ممکن است بسياری از افراد به بديلی روی آورند که اين معايب را تقبيح می کند؛ اما اين بديل بايد معتبر،‮ ‬اميدبخش و بسيج کننده باشد و اين امر ساده ای نخواهد بود‮.‬
ترجمه برای انديشه و پيکار

*‮ ‬ژيلبر آشکار‮ ‬(Gilbert Achcar)استاد علوم سياسی در دانشگاه پاريس‮ ‬۸،‮ ‬پژوهشگر در کانون مارک بلوخ‮ (‬برلين‮). ‬آخرين کتاب هايی که از او منتشر شده‮: ‬شرق ملتهب،‮ ‬خاورميانه در آئينهء مارکسيستی
L’Orient incandescent,
Le Moyen -Orient au miroir marxiste,
Ed. Page deux ۲۰۰۳.

‮ ‬و ديگری جدال دو توحش،‮ ‬۱۱‮ ‬سپتامبر و ايجاد بی نظمی نوين جهانی‮ (‬به فارسی،‮ ‬ترجمهء حسن گلريز‮)‬ Le Choc des des barbaries,
Terrorismes et désordre mondial,
Editions Complexe ۲۰۰۲.
۱‮- ‬نک‮. ‬به شرحی که خودش از تحول مطالعات اسلامی‮ ‬در کتاب شيفتگی به اسلام‮ (‬۱۹۸۰‮ ‬و‮ ‬۱۹۹۹‮) ‬ارائه داده است‮.‬
۲‮- ‬اين مقاله مجدداً‮ ‬در کتاب ملت يهود يا مسألهء يهود؟ چاپ شده است
‮ ‬(Maxime Rodinson, Peuple juif ou problème juif‮ ‬۱۹۸۱)
۳‮- ‬تأملات عمدهء ماکسيم رودنسون را در بارهء انتگريسم‮ (‬تمام خواهی‮) ‬اسلامی معاصر می توان در اسلام‮: ‬سياست و عقيده‮ (‬۱۹۹۳‮) ‬(L’islam: politique et croyance)
يافت و بايد آن را با خواندن فصل اول از کتاب از فيثاغورث تا لنين‮: ‬عمل گرايی های ايدئولوژيک‮ (‬۱۹۹۳‮) ‬تکميل کرد‮.‬
۴‮- ‬از‮ ‬۱۱۵۴‮ ‬تا‮ ‬۱۲۵۰‮ ‬بر سر اينکه در‮ ‬غرب مسيحی،‮ ‬سروری از آنِ‮ ‬کيست‮: ‬دستگاه پاپ يا امپراتوران ژرمنی؟
۵‮- ‬دوپانلو،‮ (‬از‮ ‬۱۸۰۲‮ ‬تا‮ ‬۱۸۷۸‮) ‬اسقف فرانسوی شهر اورلئان در‮ ‬۱۸۴۰‮ ‬و يکی از رهبران کاتوليسيسم ليبرال‮ ‬ و تورکه مادا‮ (‬از‮ ‬۱۴۲۰‮ ‬تا‮ ‬۱۴۹۸‮) ‬مسؤول انکيزيسيون در شبه جزيرهء ايبری در‮ ‬۱۸۴۳‮ ‬و نماد تعصب دينی‮.‬

توضیحات

نوشته شده توسط رمی هره را

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

Rémy Herrera

ترجمهء تراب حق شناس و حبيب ساعی

ساختارهای ملی سرمايه داری در نخستين گام به گونهء محلی و در پيوند با يک بازار خانگی کارکرد دارند و بازتوليد می شوند؛ در اينجا کالاها، سرمايه و کار بر اساس بازار و نيز با مجموعه ای از دستگاه های دولتیِ متناسب با آن در تحرک اند؛ برعکس، آنچه نظام جهانی سرمايه داری را تعريف می کند عبارت است از دوگانگی از يک طرف بين موجوديت يک بازار سراسری که در کليهء ابعادش به استثنای کار (که خود ناگزير دچار نوعی شبه جمود بين المللی ست) ادغام شده و از طرف ديگر غياب يک نظم سياسی منحصر به فرد در مقياس جهانی، که قاعدتاً بايد چيزی باشد بيش از نوعی تعدد مراتب دولتی که توسط حقوق بين المللیِ عمومی يا بهتر بگوييم، خشونت موجود در توازن قوا اداره می شود. آنچه تئوريسين های نظام جهانی سرمايه داری بدان می انديشند همانا علل، ساز و کارها و نتايج اين عدم تقارن است که به صورت روابط نابرابر سلطه بين ملت ها و به ويژه به صورت استثمار بين طبقات در انباشت سرمايه جاری ست. اين تئوريسين ها، در واقع، تئوری جامعی را تدوين می کنند که موضوعش جهان مدرن، به مثابهء يک هستیِ مشخص اجتماعی ـ تاريخی ست که سيستم می سازد و همين را نيز به عنوان مفهوم آن پيشنهاد می کنند، يعنی مجموعه ای ترکيبی از عناصر متعددِ يک واقعيت به صورت کليتی منسجم و خودمدار که توسط روابط پيچيده و وابستگی متقابل بنا شده و آن ها را در موقعيت های خودشان قرار می دهد و بدانها معنا می بخشد.
برای آنکه در اينجا تنها به لبّ مطلب بپردازيم، از بين نمايندگان اين جريان فکری، کار سه تئوريسين عمده را بررسی می کنيم: سمير امين، امانوئل والرشتاين و آندره گوندر فرانک. بيهوده است اگر بکوشيم موضع مشترکی از آثارشان استنتاج کنيم، زيرا حوزهء مطالعاتشان گسترده و منابع الهام شان از يکديگر متمايز است - هرچند انگيزه و تکانی که هیأت تحريريهء Monthly Review به آنان داده بر همه شان نفوذ دامنه دار و کاملاً مهمی داشته است. با وجود اين، بايد تصديق کرد که مسير تحقيقات علمیِ هريک از آنان، بی آنکه يکديگر را به طور کامل دربر گيرند، در ارجاع به يک منبع مشترک با هم تقاطع دارند: از منابع تئوريک گرفته (مانند مفاهيم بنيادين مارکسيستی و نيز مفاهيمی که برودِل به کار برده، مفاهيم اقتصاد ـ جهان يا ساختارگرايانه ـ سپالیَن *(cépalien) مثل مفاهيم مرکز ـ پيرامون ...)؛ تا مقدمات استدلال روش شناسانه (يک مدل تبيين جامع، يک تحليل ساختاری، ترکيب تئوری و تاريخ ...)؛ تا بلندپروازی های روشنفکرانه (تصوری کلی از پديده ها، تلاش برای گرد هم آوردن امر اقتصادی، امر اجتماعی و امر سياسی ...) و بالاخره اهداف سياسی (نقد راديکال ويرانی هايی که سرمايه داری و سرکردگی ايالات متحده در کرهء زمين به بار می آورد، يک موضع جانبدارانهء »جهانگرايانه« و در چشم انداز قرار دادن جامعه ای پساسرمايه داری). در چنين اوضاعی، مشخص کردنِ جايگاه خاص هريک از اين سه تئوريسين نسبت به مارکسيسم آسان نيست؛ زيرا هريک به نظر می رسد مقوله ای خاص خويش تدوين کرده و غيرقابل طبقه بندی است. سمير امين هميشه خود را مارکسيست ناميده و می نامد، اما آثارش که البته با روحی انتقادی توانسته اند از تئوری های امپرياليسم و نيز تحقيقات پيشگام دربارهء عدم توسعه مانند تحقيقات رائول پِربيش (Raul Prebisch) يا به نحوی جانبی تر تحقيقات فرانسوا پِرّو (François Perroux) بهره مند شوند، به وضوح از »مجموعهء ارتدکس« مارکسيستی فاصله می گيرند. والرشتاين که در راستای فرناند برودِل و مکتب آنال (Annales) حرکت کرده نيروی خود را از جمله در تئوری موسوم به »ساختارهای تبذيرجويانه« ** متعلق به اليا پريگوژين (Ilya Prigogine) به کار می گيرد و قرائتی چنان آزاد از مارکسيسم را پيشنهاد می کند که به نظر می رسد از محدودهء آن خارج می شود. بدين نحو می توان او را بيشتر به عنوان »سيستم گرا« شناخت. آندره گوندر فرانک - که با نوشته های پل باران دربارهء اقتصاد سياسیِ رشد و برخی ساختارگرايان آمريکای لاتين نزديک است، به نوبهء خود غالباً در بين »وابستگی گرايان« راديکال جای می گيرد، حال آنکه مسير تحقيقات او قوياً و نه منحصراً تحت تأثير مارکسيسم بوده، به سرعت او را به سوی تحليل های نظام جهانی رهنمون گشت.

ميراث مارکس
بايد گفت که از بين تمام ميراث های فکری ای که تئوريسين های نظام جهانی سرمايه داری خويش را از آن برخوردار می دانند، خواه نئومارکسيست باشند يا نه، قبل از هرچيز و به ويژه در آثار مارکس است که بايد نخستين منبع الهام آنان را يافت. به رغم اينکه بر اساس نمونهء تئوری عامی که او از ساختار و ديناميسم سرمايه داری ارائه می دهد، نمی توان تئوری تام و تمام سيستم جهانی را به وی نسبت داد، مارکس با غنای پروبلماتيک هايی که ما را به انديشه دربارهء آن ها فرا می خواند و کثرت نتيجه گيری های تحليلی ای که پيشاروی ما ترسيم می کند در شالوده ريزی های تئوريکِ اين جريان قوياً سهم داشته، تأملات معاصر آن را تغذيه می کند. بنابر اين، به نظر ما لازم و سودمند است که سری به آثار مارکس بزنيم تا بعد به نحوی بهتر به معرفی تئوری پردازی های اصلی سيستم جهانی سرمايه داری بپردازيم.
دليل آن هم اين است که دقيقاً اين مارکس است که راه را بر آنان گشود: ابتدا با انتقاد از افسانهء خطاناپذيری يک سيستم ديگر يعنی فلسفهء هگل - که به استثنای بخش کارآمد ديالکتيک - در جريان کار درازمدتِ بنای ماترياليسم تاريخی درهم شکسته شد (گسست اول از هگل در آغاز تأملات اش [۴۵-۱۸۴۳] و سپس با کنار گذاردن بينش متکی بر يک جريان تاريخی که می گويد خطی جهانشمول وجود دارد که از جهان شرق به تمدن غرب می رسد، بينشی که در جريان تلاش برای دور نگه داشتن مارکسيسم از هرگونه وسوسهء اقتصادگرايانه ـ تکامل گرايانه ـ جبرگرايانه زير سؤال می رود (گسست دوم از هگل در واپسين تحقيقات اش [۱۸۸۱-۱۸۷۷]).
تحليلی که مارکس از انباشت سرمايه و پرولتريزه شدنِ نيروی کار به دست می دهد سرمايه داری را نخستين شيوهء توليد جهانی شده و از طريق جهانی شدن آن را در تضاد با کليهء شيوه های توليد پيشاسرمايه داری می داند: »گرايش به ايجاد يک بازار جهانی در خودِ مفهوم سرمايه نهفته است«. عزيمت گاه سرمايه داری در واقع و از آغاز، بازار جهانی ست که در تعميم کالا و از طريق تقابل سرمايه ـ پول با اشکال ديگر توليد غير از سرمايه داری صنعتی استقرار می يابد. از خلال انباشت اوليه و گسترش استعماری، پيدايش سرمايه داری، به رغم آن که از نظر جغرافيايی در اروپای غربی، و از نظر تاريخی در قرن شانزدهم قرار دارد، ديگر تنها متعلق به اين بخش از اروپا نيست: زيرا اگر فضای بازتوليدِ رابطهء سرمايه ـ کار نه به عنوان امری فقط ملی، بلکه به عنوان امری جهانی تصريح شده است، آنوقت می بينيم که جوامع فرا ـ اروپايی، چگونه در معاصرت (contemporanéité) با زمانهء سرمايه داری جای داده می شوند، آن هم با چه خشونتی.
بنا بر اين، دستاوردهای تئوريک مارکس را به نظر ما نمی توان به بيان نقش های محرک در موارد زير تقليل داد: الف) نقش محرک پرولتاريای صنعتی غرب در فرآيندهای سرمايه دارانه (از طريق توليد ارزش اضافی بنا بر طرح پول ـ کالا ـ پول و باز توليد گسترده).
ب) نقش محرک کشورهای سرمايه داری پيشرفته در پيروزی آيندهء انقلاب و ساختمان کمونيسم (امری که منجر به اين می شود که سرمايه داری به »پيشرفت« تشبيه شود و »[البته] افراد و ملت ها را به خاک و خون و فلاکت بکشاند« ولی سرانجام يک »پيشرفت تمدن بورژوايی« که به نحوی دردناک، اما مطمئن، تضادهای سرمايه داری را تا پايان شان پيش خواهد برد).
پ) نقش محرک سرمايهء صنعتی و حوزهء توليد نسبت به سرمايهء تجاری و حوزهء گردش در تعريف لحظه ومکان استثمار و »سرمايه داری حقيقی«.
زيرا در آثاری که قبل يا بعد از انتشار جلد اول کاپيتال (اثر مرکزی اش) نوشته نيز مارکس، تکرار کنيم، نه تئوريزه کردن، بلکه طرح اوليه عوامل تشکيل دهندهء انديشه ای اجتماعی از سيستم جهانی را فراهم می کند. از بين اين نوشته ها که گاهی به شکل تفاوت های ظريف محتاطانه در بارهء مواردی که ممکن است ابهام ايجاد می کرده مطرح شده (مثلاً le de te fabula narratr)*** يا دربارهء ترديدهايی که نسبت به حوزه هايی که هنوز علوم اجتماعی به خوبی کشف نکرده بوده (مثلاً آنچه مربوط می شود به تکامل ****obvhtvhine روسی به خصوص) به ميان آمده ما به پنج عامل زير می پردازيم که همگی حول محور »بازار جهانی« می چرخند:
۱- عامل اول و در درجهء نخست، نظر مارکس است راجع به نوعی روی هم قرار گرفتنِ روابط سلطهء ملت ها و استثمار طبقاتی (گفتار دربارهء قيام لهستان به سال ۱۸۳۰ [۱۸۴۷]، گفتار دربارهء مبادلهء آزاد [۱۸۴۸]) که پيچيدگیِ مبارزهء طبقاتی را نشان می دهد و در جوهر خود بين المللی ولی در صورت، ملی ست، مبارزهء طبقاتی پرولتاريايی که بنا بر خصلت مليتیِ خود، از نظر ساختاری دچار تجزيه و تقسيم است (نامه به کوگلمان [۱۸۶۹]، نامه به انگلس [۱۸۶۹])، به حدی که مارکس تا آنجا پيش می رود که می گويد انقلاب در ايرلند، جايی که مسائل استعماری و ملی درهم ادغام شده اند، »شرط هر تغيير اجتماعی« در انگلستان است (نامه به Meyer و به Vogt [۱۸۷۰]، نامهء انگلس به کائوتسکی [۱۸۸۲]). با وجود اين، اظهار نظر مزبور به مواردی جز ايرلند اطلاق نشده است. نه توسط مارکس (در رابطه با الجزاير، نک به Bugeaud در دائرة المعارف نوين آمريکا [۱۸۵۷]، نه توسط انگلس (در رابطه با مصر: نامه به برنشتاين [۱۸۸۲]).
۲- مارکس تأکيد و تکرار می کند که »هرگونه سازمانيابیِ درونیِ ملت ها« را بازار جهانی، تقسيم کار آن، و »نظام بين دولت ها« ی آن تعيين می نمايد (نامه به Annenkov [۱۸۴۶]، نقد برنامهء گوتا [۱۸۷۵]) و »بر اساس قوانينی که آن ها را با هم اداره می کند« ساختارهای توليدی »ملت های ستمديده« را که در نتيجهء استعمار ويران شده اند مجبور می کند تا با پذيرش نوعی تخصص که دقيقاً با مصالح متروپل های مسلط انطباق دارد به بقای خود ادامه دهند (»سلطهء انگلستان بر هند« در New York Daily Tribune [۱۸۵۳]). بدين ترتيب است که اين ملت ها در آنِ واحد، هم از توسعهء سرمايه داری رنج می برند و هم از عدم توسعه. اما مارکس هرگز حقيقتاً از ايدهء »پيشرفت« توسط سرمايه داری صرف نظر نمی کند (مانيفست کمونيست [۱۸۴۸]، مقالات دربارهء ايالات متحده در مجلهء رنانی جديد [۱۸۵۰] و Die Presse [۱۸۶۱]).
۳- مارکس باز توضيح می دهد که دولت در انگلستان قاطعانه در خدمت مصالح بورژوازی صنعتی ست، زيرا اين کشور »آفرينندهء جهان بورژوايی«، فتحِ بازار جهانی را برای خود تأمين کرده و »قلب« [نظام] سرمايه داری محسوب می شود که بحران های تکراریِ خود را به سوی بقيهء جهان صادر می نمايد و با اين کار باعث می شود که انقلاب های سياسی که در اروپا رخ می دهند بازتاب کمتری در انگلستان داشته باشند (مبارزات طبقاتی در فرانسه [۱۸۴۹]). اما در حالی که مارکس ساختار اجتماعی ملی را با بعد بين المللی در اشکال انتزاعی ـ مشخص »بازار جهان« و »نظام دولت ها« (انقلاب چين و اروپا در New York Daily Tribune [۱۸۵۳]) در پيوند قرار می دهد، به گفتهء ژاک بيده »به آفرينش مفاهيم مربوط به معاصرتِ بی واسطه در امر ملی و امر بين المللی يعنی مفاهيم سيستم نمی پردازد«.
۴- علاوه بر اين، مارکس قبول دارد که بين برخی شيوه های استثمار (مشخصاً استثمار خرده کشاورزان) با شيوهء استثمار پرولتاريای صنعتی تشابه وجود دارد (هيجدهم برومر لويی بوناپارت [۱۸۵۲]) يعنی قبول دارد که استحصال ارزش اضافی در غياب انقيادِ (subsomption) حتی صوریِ کار از سرمايه امکان پذير است (فصل منتشر نشدهء دستنوشته ها ۶۳-۱۸۶۱) و اينکه »بردگی در نظام [زراعی موسوم به] پلانتاسيون در بازار جهانی« بايد در ايالات متحده به عنوان »شرط لازم صنعت مدرن« در نظر گرفته شود (کتاب III کاپيتال) و اينکه بردگی به محض ادغام در »فرآيند گردش سرمايهء صنعتی« به دليل »وجود بازار به عنوان بازار جهانی« (کتاب II کاپيتال) توليد کنندهء ارزش اضافی ست. همين طور است در مورد ديگر َاشکال مناسبات غيرمزدوری، يعنی مناسباتی که مثلاً کولی های (Coolies) چين يا ريوت های (ryots) هندی را در انقياد خود دارد.
۵- سرانجام، وی صريحاً و قاطعانه هرگونه »تئوری تاريخی ـ فلسفی را دربارهء مسير کلی ای که به همهء ملت ها صرف نظر از اوضاع تاريخی ای که در آن قرار دارند«، به ناچار تحميل شود« رد می کند (نامه به ميخائلوفسکی [۱۸۷۷]) و می داند که چگونه به نحوی جستجوگرانه، اما کاملاً عينی، به تعبير اتی ين باليبار »تاريخيت های خاص« يعنی تحولات غيرخطی و غيرمکانيکیِ شکل بندی های اجتماعی را مورد توجه قرار دهد تا [[به آن ها]] همچون ترکيب شيوه های توليدی بينديشد و بسته به »محيط های تاريخی شان« (گروندريسه ۱۸۵۷-۱۸۵۵، شمه ای در نقد اقتصاد سياسی [۱۸۵۹]) بين آن ها فرق بگذارد. بنا بر اين، مارکس، در امر نهايت امر آماده است برای انتقال به سوسياليسم، غير از راه »طولانی مدت و پررنج و خونين« سرمايه داری به راه های ديگری بينديشد، هرچند تا آنجا که به روسيه مربوط می شود در شرايطی کاملاً ويژه راهی برگزيده شود که »جذب و هضم دستاوردهای مثبتی که نظام سرمايه داری« غربی به بار آورده است در آن منظور گردد (يادداشت ها و نامه به Véra Zassoulitch [۱۸۸۱]).
اگر اين توضيحات مارکس که هم حاکی از احتياط او ست و هم نشان دهندهء پيچيدگی مسائل، بسياری از مارکسيست ها را غالباً پس از وی، دچار آشفتگی کرده (تازه اگر اينان آن توضيحات را کلاً فراموش نکرده باشند)، شايسته است که از طريقِ خودِ عدم تعين های مقايسه های پياپی، اين نکات را همچون فرصتی مناسب برای تأمل تلقی کرده، مارکسيسم را با ژرفای هرچه بيشتر نوسازی کنيم تا به عنوان انديشهء تکامل واقعیِ جهان و اقدامی برای تحول انقلابی جهان باقی بماند.

سمير امين
سهم علمیِ اساسیِ سمير امين در اين است که وی نشان می دهد که سرمايه داری به عنوان سيستم جهانیِ واقعاً موجود چيزی ست غير از شيوهء توليدی سرمايه داری در مقياس جهانی. مسأله ای محوری که به کليهء آثار او جان می بخشد اين است که بدانيم چرا تاريخ گسترش سرمايه داری همان تاريخ قطب بندیِ جهانی بين شکل بندی های اجتماعی مرکزی و پيرامونی ست. پاسخ وی جويای درک واقعيتِ اين قطب بندی ست که برای سرمايه داری امری ذاتی و به مثابهء محصول مدرن قانون انباشت در مقياس جهانی، آن هم در تماميت آن است - يعنی وحدت تحليلی ای که خود، سيستم جهانی محسوب می شود - تا بدين وسيله مطالعهء قوانين اين سيستم را در مضامين ماترياليسم تاريخی بگنجاند.
اما در عين حال که سمير امين خويش را در چشم انداز روش شناسانهء مارکسيسم قرار می دهد، مرزبندی خود را به وضوحِ تمام، با برخی ازتفسيرهايی که مدتهای مديد بر اين جريان فکری مسلط بوده روشن می کند. نوآوری او قبل از هرچيز ردِ اين برداشت از آثار مارکس است که بنا بر آن، گسترش سرمايه دارانه با ترسيم يک بازار سراسری که در سه بّعد (کالا ـ سرمايه ـ کار) ادغام شده جهان را همگن و يکدست می سازد: از آنجا که امپرياليسم کالاها و سرمايه را از حوزهء ملت خارج می کند تا جهان را فتح نمايد ولی نيروی کار را با محبوس کردن اش در چارچوب ملی از حرکت باز می دارد، مسأله ای که مطرح می شود عبارت است از مسألهء توزيع جهانی ارزش اضافی. کارکرد قانون انباشت (يا قانون فقير سازی) نه در هر سيستم فرعی ملی، بلکه در مقياس سيستم جهانی قرار دارد. سمير امين که با هرگونه تکامل گرايی (اولوسيونيسم) مخالف است، تفسير اقتصادگرايانه ای را هم که از لنينيسم شده و مسألهء گذار [به سوسياليسم] را با کم اهميت جلوه دادن آثار قطبی شدن، در مفاهيمی نامتناسب پيش می کشد، رد می کند، يعنی مرکزها تصوير فردای مناطق پيرامونی را بازتاب نمی دهند و آن ها را تنها در رابطه شان با سيستم و در کليت اش بايد درک کرد. پس، مسألهء مناطق پيرامونی، ديگر نه »جبران عقب ماندگی«، بلکه تلاش برای برپايیِ »جامعه ای از طراز ديگر« است.
بنا بر اين، عدم توسعه را به عنوان محصول منطق قطب بندی کنندهء سيستم جهانی بايد شناخت که از طريق نوعی تعديل ساختاریِ دائمِِ مناطقِ پيرامونی، بر اساس ملزومات سرمايهء مناطق مرکزی، تقابل بين مرکز و پيرامون را به وجود می آورد. همين منطق است که از آغاز امر، مانع از آن گشته که در اقتصادهای پيرامونی جهش کيفی رخ دهد؛ جهشی که تأسيس سيستم های توليدی سرمايه داری ملی، صنعتی و خود ـ مرکز که در نتيجهء مداخلهء فعال دولت بورژوايیِ ملی تحقق می يابد، بيان آن است. در چنين نگاهی، اين اقتصادها، نه همچون حلقه های محلی يک سيستم جهانی، هرچند توسعه نيافته (و از اين هم پايين تر، به عنوان جوامع عقب افتاده)، بلکه بيشتر همچون فرافکنیِ ماوراء درياهای اقتصادهای مرکزی و شعبه هايی نامستقل و نامرتبط با اقتصاد سرمايه داری ظاهر می شوند. مناطق پيرامونی طوری شکل می گيرند که سازمانيابیِ توليدشان در خدمت انباشتِ سرمايهء مرکزی باشد و در چارچوب سيستمی توليدی قرار گيرند که حقيقتاً جهانی شده و بيانگرِ خصلت سراسریِ آفرينش ارزش اضافی باشند. سيستم جهانی در واقع، بر شيوهء توليد سرمايه داری بنا شده که بيان ماهيت آن از خودبيگانگیِ کالايی ست، يعنی رجحان ارزش تعميم يافته که مجموعهء اقتصاد و زندگی اجتماعی، سياسی و ايدئولوژيک از آن تبعيت می کند. تضاد ذاتیِ اين شيوهء توليد که سرمايه را در تقابل با کار قرار می دهد، سرمايه داری را به صورت سيستمی در می آورد که گرايش دائمی به اضافه توليد دارد. در چارچوب يک مدلِ بازتوليدِ گستردهء دوناحيه ای، سمير امين نشان می دهد که تحقق ارزش اضافی مستلزم افزايش مزد واقعی متناسب با رشدِ بارآوری کار است؛ امری که پيش فرض آن کنار گذاردن قانون گرايش نزولی نرخ سود می باشد. از همينجا ست که تئوری مبادلهء نابرابر را - که از تئوری پيشنهادی آرگيری امانوئل متمايز است - به مثابهء انتقال ارزش به مقياس جهانی فرموله می کند. انتقالی از طريقِ بدتر شدنِ مضامين مبادلهء ضريبی دوگانه بدين معنا که در مرکز، مزد همپای بارآوری رشد می کند ولی در پيرامون نه.
قطبی شدن که از کارکرد سيستمی مبتنی بر بازار جهانیِ ادغام شدهء کالاها و سرمايه (به استثنای تحرک کار) جدايی ناپذير است، با تفاضل دستمزدهای کار تعريف می شود که در شرايط بارآوریِ برابر، در پيرامون پايين تر از مرکز اند. درمقياس جهانی، تنظيم (رگولاسيون) فورديستی در مرکز که دولتی برخوردار از اختيار واقعی آن را بر عهده دارد (بماند که چنين تنظيمی از ديد جهانی که ۷۵ درصدش را خلق های مناطق پيرامونی تشکيل می دهند، بيشتر »سوسيال امپرياليست« است تا سوسيال دموکرات)، پای بازتوليد رابطهء نابرابرِ مناطق مرکزی ـ پيرامونی را به ميان می کشد. بنابر اين، غياب تنظيم سيستم جهانی در بسطِ تأثيرات قانون انباشت آشکار است؛ تقابل مرکز ـ پيرامون حول دو مفصل بندیِ توليدی شکل می گيرد: در اقتصادهای سرمايه دارانهء خود ـ مرکز، توليدِ ابزارهای توليد / توليد فرآورده های مصرفی و در شکل بندی های اجتماعی پيرامونی، صدور محصولات اوليه / مصرف تجملی.
در چنين شرايطی، قطبی شدن نمی تواند در چارچوب منطق سرمايه داری واقعاً موجود حذف گردد. سمير امين کوشش های توسعه را که در مناطق پيرامونی به اجرا درآمده است، چه در اشکال ليبراليسم نو استعماری (گشايش به سوی بازار جهانی)، چه ملی گرايی راديکال (مدرنيزه کردن بدان نحوی که در باندونگ مطرح بود) و چه پيروی از مدل شوروی (رجحان صنايع صنعتی کننده بر کشاورزی) نه به عنوان زير سؤال بردنِ جهانی شدن، بلکه ادامهء آن می داند. چنين تجاربی نمی توانسته جز به »ورشکستگی« عمومی توسعه بينجامد. چنان که »موفقيت« چند کشور نوين صنعتی شده را بايد همچون شکلی جديد و تعميق يافته از قطبی شدن تفسير کرد. نقد مفاهيم و اقدامات مربوط به توسعه از نظر سمير امين به بديلی منجر می شود که وی آن را قطع ارتباط (déconnection) می نامد. تعريف قطع ارتباط چنين است: تبعيت مناسبات خارجی از منطق رشد درونی، بدين معنا که دولت در اين جهت، در چارچوب تقسيم بين المللیِ کار مواضع نسبتاً مساعدی اختيار می کند. بنابر اين، مسأله عبارت است از توسعهء اقدامات سيستماتيک به سمت ايجاد جهانی چند مرکزی، تنها وسيله برای گشودن فضاهايی مستقل به روی پيشرفت در جهت انترناسيوناليسم خلق ها، که گذار به سوی »چيزی فراتر از سرمايه داری« و تشکيل سوسياليسمی جهانی را امکان پذير سازد.
ساختنِ يک تئوری انباشت به مقياس جهانی با بازگرداندنِ قانون ارزش به درون ماترياليسم تاريخی، همزمان اقتضا می کرد که يک تئوریِ تاريخِ شکل بندی های اجتماعی نيز ساخته شود. سمير امين تز مبتنی بر »پنج مرحله« و ازدياد شيوه های توليد را نمی پذيرد و صرفاً به دو مرحلهء پياپی يکی کمونته ای (جماعتی) و ديگری خراج گزار قائل است - انواع »شيوه های توليد [پيشا سرمايه داری]« در طيف اين مقولات می گنجند. سيستم های اجتماعیِ پيش از سرمايه داری همگی دارای مناسباتی هستند که برعکس،ِ مناسبات سرمايه داری ست (يعنی جامعه ای که تحت سلطهء نهاد [مستقيم] قدرت است؛ قوانين اقتصادی و استثمار کار که توسط ازخود بيگانگیِ کالايی کدر نشده و ايدئولوژی لازم برای بازتوليد سيستم خصلت متافيزيکی دارد). تضادهای درونی شيوهء کمونته ای راه حل خود را در گذار به شيوهء خراج گزار يافته اند. در جوامع خراج گزار، بنا بر درجات متفاوتِ سازماندهی قدرت (که توسط آن استحصال مازاد ارزش که در دست طبقهء استثمارگرِ رهبری کننده متمرکز می شد)، همان تضادهای اساسی عمل می کردند و از اين طريق گذر به سرمايه داری را به عنوان راه حلی که به لحاظ عينی برای اين تضادها ضروری ست فراهم می نمودند. اما در اشکال پيرامونی که از انعطاف بيشتری برخوردار بودند، مثل فئوداليسم در اروپا، موانع در مقابل گذار به سرمايه داری ظرفيت مقاومت کمتری داشتند. از همينجا ست که دردورهء مرکانتاليسم، از خلال به خدمت گرفتنِ نهادِ سياست به نفع سرمايه، تحولی به سوی شکلی مرکزی پيدا شد و سرانجام »معجزهء اروپايی« رخ داد. در نتيجه، آثار سمير امين از مارکسيسم تاريخی می خواهد که اروپا ـ محوریِ خود را مورد نقد قرار دهد و »رسالت آفريقايی ـ آسيايیِ خويش« را کاملاً بسط دهد.

امانوئل والرشتاين
امانوئل والرشتاين نيز در جست و جوی آن است که »واقعيتِ کاملِ اين سيستم تاريخی« را که سرمايه داری ست، »درک کند« تا به طوری کلی و در تماميت خود بدان بينديشد. در حالی که سمير امين صريحاً می کوشد سيستم جهانی را در مضامين ماترياليسم تاريخی تفسير کند، هدف والر شتاين ظاهراً برعکس است، يعنی وارد کردن عناصر تحليل مارکسيستی در يک رهيافت سيستمانه. در واقع، از نظر والرشتاين »اگر آن ها [تزهای مارکس] را در چشم انداز گسترده تری از يک سيستم ـ جهان تاريخی درک کنيم که حتی توسعه اش پای »عدم توسعه« را به ميان می کشد، بنا بر اين، تزهای مزبور همچنان معتبر اند و از اين هم بالاتر، همچنان انقلابی اند« (کتاب علم اجتماعی را نينديشيدن [۱۹۹۵]). چشم انداز سيستم ـ جهان با يک اصل سه بعدی تشريح شده: اولاً مکانی ست - »فضای يک جهان« - يعنی آن وحدتِ تحليلی که بايد برای مطالعهء رفتار اجتماعی پذيرفت همانا سيستم ـ جهان است - ؛ ثانياً زمانی ست، »زمان درازمدت« يعنی سيستم ـ جهان ها تاريخی اند، به شکل شبکه هايی ادغام شده و مستقل از فرآيندهای درونی که ماهيتِ اقتصادی و سياسی دارند و مجموعهء آن ها وحدت و لذا ساختارهای آن ها را تأمين می کنند و در حالی که بی وقفه در تحول اند اساساً يکسان باقی می مانند؛ ثالثاً تحليلی ست، يعنی در چارچوب بينشی منسجم و مفصل بندی شده، سيستم ـ جهانِ خود ويژه »نوعی تشريح اقتصاد ـ جهان سرمايه داری« ست همچون موجوديت اقتصادی سيستمانه که در عين حال سازمان دهندهء تقسيم کار است، اما از ساختار سياسی منحصر به فردی که بر آن اشراف داشته باشد محروم می باشد. چنين سيستمی ست که والرشتاين مورد بحث قرار می دهد، نه فقط برای اينکه از آن يک تحليل ساختاری ارائه دهد، بلکه تحولات آن را نيز پيش بينی نمايد. نقطهء قوت اين تحليل، همان طور که اتی ين باليبار اشاره می کند، ظرفيت آن است برای »ساختار مجموعهء سيستم را انديشيدن، به عنوان ساختار يک اقتصاد تعميم يافته [که در آن] فرآيندهای شکل گيری دولت ها، سياست های هژمونی و ائتلاف های طبقاتی بافت اين اقتصاد را تشکيل می دهند«.
در نظر والرشتاين، اقتصاد ـ جهانِ سرمايه داری دارای چند خصلت متمايز کننده است. نخستين ويژگیِ اين سيستم اجتماعی که بر ارزش تعميم يافته استوار شده، ديناميسم بی وقفه و خود ـ پايندهء انباشت سرمايه است بر اساس مقياسی که همواره گسترش يافته و دارندگان ابزار توليد آن را به پيش رانده اند. برخلاف فرناند برودِل که معتقد است جهان از عهد باستان به اقتصاد ـ جهان های متعددی تقسيم می شده که با يکديگر همزيستی داشته اند، يعنی »جهان های برای خود« و »زهدان سرمايه داری اروپايی و سپس جهانی«، از نظر والرشتاين هيچ اقتصاد ـ جهانی غير از اقتصاد ـ جهان اروپايی که از قرن ۱۶ به بعد تشکيل يافته وجود ندارد: »در حدود ۱۵۰۰ ميلادی، يک اقتصاد ـ جهان خاص، که در آن زمان، بخش وسيعی از اروپا را در بر می گرفته توانست چارچوبی برای توسعهء کامل شيوهء توليد سرمايه داری فراهم آورد، شيوه ای که برای استقرار يافتن به شکل يک اقتصاد ـ جهان نيازمند است. اين اقتصاد ـ جهان به محض تحکيم شدن و در پیِ يک منطق درونی، در فضا و مکان گسترش يافت و امپراتوری ـ جهان های اطراف خويش را به مثابهء خرده سيستم های همسايه در خود جذب کرد. در پايان قرن نوزدهم، اقتصاد ـ جهان سرمايه داری سرانجام به سراسر کرهء زمين گسترش يافت (...). بدين ترتيب، نخستين بار در تاريخ، لحظه ای فرا رسيد که فقط يک سيستم تاريخی منحصر به فرد وجود داشت«.
توضيح تقسيم کار بين مرکز و پيرامون در سيستم جهانی سرمايه داری به ما امکان می دهد مکانيسم های تصرف مازاد ارزش را در مقياس جهانی، توسط طبقهء بورژوا درک کنيم که از خلال يک مبادلهء نابرابر و مجسم در سلسله زنجيرهای فراوان کالايی، به کنترل کارگران و انحصاری کردن توليد می پردازند. وجود يک نيمه پيرامون، در اين چارچوب، امری جدايی ناپذير از سيستم است که هژمونیِ اقتصادی ـ سياسیِ آن دائماً تغيير می کند. اما سيستمِ بينِ دول که به موازات اقتصاد ـ جهان سرمايه داری وجود دارد به طور مداوم تحت رهبریِ يک دولت هژمونيک است که سلطهء موقت او که با مخالفت هم رو برو ست به لحاظ تاريخی توسط »جنگ های سی ساله« تحميل شده است:
هژمونی ايالات متحدهء آمريکا، که از ۱۹۴۵ مستقر شده درست مثل هژمونی هايی که ميراثخوار آنان است (يعنی ولايت های متحد قرن هفدهم*، انگلستان در قرن نوزدهم) به پايان خواهد رسيد؛ ژاپن و اروپا از هم اکنون با موفقيتی کم يا بيش، همچون مدعيان عرصهء هژمونيک آيندهء جهانی قد علم می کنند. والرشتاين توجه دقيقی مبذول می دارد از يک طرف به ريتم (ضربآهنگ) ادواری (»خرده ساختار«) و از طرف ديگر به گرايش های ديرپای (»کلان ساختار«) که از سرمايه داریِ تاريخی عبور می کنند تا بر آن نقشِ تناوبِ دوره های رونق و رکود و به خصوص، وقوع مکرر بحران های بزرگ بزنند. »سرمايه داری از نظر تاريخی در نخستين سال های قرن بيستم وارد يک بحران ساختاری شده (...) و احتمالاً طی قرن بعد، به عنوان سيستم تاريخی پايان خواهد گرفت.

آندره گوندر فرانک
پل باران کاربستِ تجربه گرايانهء اغلب پژوهش های خود را دربارهء زير سؤال بردن نقش پيشروانهء گسترش سرمايه داری (از طريق تأکيد بر اخاذی مازاد ارزش اقتصادی) بر قارهء آسيا متمرکز کرده بود. آندره گوندر فرانک در راستای همين خط تئوريک، به نوبهء خود عمدهء تأملات خويش را بر آمريکای لاتين متمرکز کرده که از نظر وی، واقعيت آن را نمی توان درک کرد مگر آنکه آن را تا عنصر تعيين کنندهء ريشه ای اش که خود حاصل توسعهء تاريخی و ساختار معاصر سرمايه داری جهانی ست، يعنی وابستگی دنبال کنيم. به محض اينکه حوزه های توليد و مبادله را در ارزش گذاری و بازتوليد سرمايه، به مثابهء امری بسيار تو در تو و به هم پيچيده و در چارچوب يک فرآيند واحد سراسریِ انباشت و يک سيستم منحصر به فرد سرمايه داریِ در حال تحول تصور کنيم، امر وابستگی، ديگر نه تنها به مثابهء رابطه ای خارجی - »امپرياليستی« - بين مرکزهای سرمايه داری و پيرامونی های تابع آن به نظر نمی رسد، بلکه خود به يک شرط و وضع درونی - و عملاً يک پديدهء »لاينفک« - خودِ جامعهء وابسته بدل می گردد.
پس، توسعه نيافتگیِ کشورهای پيرامونی را بايد به عنوان يکی از نتايج ذاتیِ گسترش جهانیِ سرمايه داری تفسير کرد که در عرصهء مبادله، ساختارهای انحصارگرايانه اش را دارد و در عرصهء توليد، ساز و کارهای استثمارگرانه اش را. فرانک بر اين است که جذب شدن در سيستم جهانیِ سرمايه داری، مستعمرات آمريکای لاتين را که در ابتدا »بی توسعه« (non-développés) بوده اند، از همان آغاز جهان گشايیِ اروپا در قرن ۱۶، به شکل بندی های اجتماعی »توسعه نيافته« (sous-développées) ی اساساً سرمايه دارانه دگرگون کرده است، زيرا دارای ساختارهای مولد و تجاری مرتبط به منطق بازار جهانی و تابع جست و جوی سود می باشند. »توسعهء توسعه نيافتگی« در خودِ سيستم جهانیِ سرمايه داری ريشه دارد که همچون »زنجيره« ای دارای سلسله مراتب از سلب مالکيت / تملک مازاد ارزش اقتصادی که »جهان سرمايه داری و متروپل های ملی را به مراکز منطقه ای می پيوندد (...) و از آنجا به مراکز محلی و غيره تا برسد به زمينداران بزرگ و تجار بزرگی که مازاد ارزشِ خرده کشاورزان را به زور از آنان می ستانند (...)، و گاه از اين ها هم فراتر رفته نوبت به کارگرانِ کشاورزی فاقد زمين می رسد که آن ها را به نوبهء خود استثمار کنند«. بدين ترتيب، شاهد زنجيره ای هستيم که در هر حلقهء آن، اشکال استثمار و سلطه بين »متروپل ها و کشورهای وابسته مُهر نوعی غريب از تداوم و تغيير را با خود دارد و سيستم جهانی سرمايه داریِ بين المللی، ملی و محلی، ازقرن ۱۶ به بعد، همزمان، هم باعث توسعهء برخی مناطق »برای اقليت« می شود و هم توسعه نيافتگی »برای اکثريت« در جاهای ديگر - يعنی در حاشيه های پيرامونی که برودل دربارهء آن ها می گفت: »زندگی انسان ها در اينجاها غالباً يادآور برزخ و حتی جهنم است«.
طبقات حاکم در جوامع وابسته بدين نحو می کوشند روابط وابستگیِ خود را با متروپل های سرمايه داری دست نخورده نگه دارند. اين متروپل ها طبقات مزبور را بطور محلی در يک وضعيت مسلط مستقر می کنند و از طريق سياست های دولتیِ مشوق »توسعهء لومپنی مجموعهء حيات اقتصادی، سياسی، اجتماعی و فرهنگی »ملت« و مردم آمريکای لاتين« جايگاه »لومپن بورژوازی« بدانان می بخشند. مثال ها و شواهد نظر وی از پژوهش در تاريخ اقتصادی آمريکای لاتين حاصل آمده که به طرز غريبی با تاريخ اقتصادی شمال آمريکا يعنی »خرده متروپلی« که يک مثلث تجاری را از ابتدای ورودش به عصر مدرن کنترل کرده فرق دارد: نه صنعتی شدن به منظور جايگزينیِ واردات (که پس از بحران ۱۹۲۹ آغاز شد)، نه ارتقاء صنايع صادراتی (که پس از جنگ دوم جهانی مجدداً فعال گرديد) و از اين هم کمتر، انواع استراتژی درهای باز به روی مبادلهء آزاد (پس از استقلال های قرن ۱۹ يا در دوران متأخرتر در پايان قرن بيستم) نتوانستند اين امکان را برای کشورهای آمريکای لاتين فراهم آوردند تا اين زنجيرهء استخراج مازاد ارزش را که از طريق مبادلهء نابرابر، سرمايه گذاری های مستقيم خارجی و کمک بين المللی عمل می کند بگسلند. از نظر فرانک، در وضعيت کنونی، برای کشورهای پيرامونیِ سيستم جهانیِ سرمايه داری هيچ راه خروج ديگری از »توسعهء توسعه نيافتگی« جز »انقلاب سوسياليستی« که »هم ضروری و هم ممکن است« وجود ندارد.
تئوری های سيستم جهانی سرمايه داری يکی از غنی ترين، پرتحرک ترين و برانگيزاننده ترين حوزه های تحقيق است که مارکسيسم در دهه های اخير بدانها توجه مبذول داشته است. با تقويت پيوندهای متداخل بين امر اقتصادی و امر سياسی و نيز به همين اندازه، تقويت پيوندهای مفصلی بين امر درون ـ ملی و امر بين ـ المللی و همچنين با فرموله کردنِ مجدد مسائل دوره بندی و مفصل بندی های شيوه های توليد، مسائل ترکيب روابط استثماری و سلطه گری، اين تحليل های مدرنِ سرمايه داری، همزمان راه را برای روشن شدنِ برخی مقولات گشوده اند؛ مقولاتی اساسی که در زمينه های تئوريک و سياسی از ديرزمان در درون جريان مارکسيستی مورد بحث بوده مانند طبقه، ملت، دولت، بازار يا جهانی شدن. بديهی ست که مارکسيسم از اين بحث ها غنای بيشتری کسب کرده تا نوسازی شود و بر پايه های تئوريک و تجربی استوارتری که هم وسيع و عميق و هم غيرتاريخی گرا و غيراقتصادگرا باشد گام زند.
اهميت اين پيشروی ها که در مباحثه با اقتصاددانان مارکسيستیِ منتقد (مانند شارل بتلهايم، پل بوکارا، روبرت برنر، موريس داب، ارنست ماندل، ارنستو لاکلو، پل سويزی ...) و ديگر »جنبش های« فکری (به ويژه ساختارگرايی) حاصل شده بايد با تأثيرگذاری های واقعی و چندگانه که امروز توسط تئوريسين های سيستم جهانی سرمايه داری اعمال می شود سنجيده شود: چه دربارهء نئومارکسيست ها يا پسامارکسيست ها باشد که علوم اجتماعی را در عرصه های متمايزی بسط داده اند (از جمله جيووانی آريگی يا هاری ماگداف در اقتصاد، اتی ين باليبار و ژاک بيده در فلسفه، پابلو گونزالس کازانووا در علوم سياسی، پی ير ـ فيليپ ری در انسان شناسی، يا دربارهء نويسندگان رفرميست (مانند ميشل بو، الن لی پی يتز، تئوتونيو دوس سنتس، اسوالدوسونکل يا به خصوص سلسوفورتادو).
اين تئوری سازی ها زمانی که توسط حرکت بطيئ وعميق جنبش های توده ای آزادی بخش ملی در جهان سوم عجين شود و در عينِ نگه داشتنِ تزهای مربوط به امپرياليسم از آن ها فراتر رود، مسلماً در کشورهای آمريکای لاتين، آفريقايی، عربی و آسيايی بازتاب مثبتی خواهد يافت. پژوهشگران نئومارکسيست غربی بايد با [روشنفکران] اين کشورها کار کنند، به خصوص زمانی که گفتمان نئوکلاسيک مسلط - به صورت يک سيستم جديد ايدآليستی - عمل می کند و به سانِ ماشينی در راه نابودیِ تزهای نوآورانه و به انقياد کشيدنِ امر واقعی در خدمت نظم مستقر می کوشد.

يادداشت:
«رمی هره را» اقتصاددان و پژوهشگر در مرکز ملی تحقيقات علمی فرانسه است. اين مقاله از مطالب جلد چهارم مجموعهء کنگره بين المللی مارکس است که انتشارات انديشه و پيکار منتشر خواهد کرد. اصل اين مقاله در Dictionnaire Marx contemporain, PUF ۲۰۰۱ منتشر شده است.
* ساختارگرايانه ـ سپالیَن، اشاره است به مجموعهء مرجع های مفهومی و تئوريکی که جريان ساختارگرای آمريکای لاتين از آن سود جسته و در تحليل هايی که توسط کميسيون اقتصادی آمريکای لاتين و کارائيب (cepal) به خصوص پربيش و شاگردانش بسط داده شده بارز است.
Structure dissipative ** مربوط به ايليا پريگوژين، برندهء جايزهء نوبل شيمی در سال ۱۹۷۷ است. نويسندهء کتاب »نظم خارج از آشوب« که اصول ترموديناميک و فيزيک فرمولبندی نوينی کرد. اين تئوری عبارت است از بررسی پيدايش نظم به دور از نقطهء تعادل می پردازد و فهم چگونگی ظهور نظم از بی نظمی.
*** اشاره است به پاراگراف مشهوری از کاپيتال، جلد سوم، بخش پنجم که در آنجا مارکس مطلب را با اين جمله آغاز می کند: «اين داستانِ خودِ تو ست با نامی ديگر». در اينجا مارکس تجارت بردگان در ويرجينيا و کنتاکی را با کشاورزی در ايرلند و انگلستان مقايسه می کند.
**** به زبان فرانسه commune rurale يا communauté vilageoise که با «مير» ها تمايز دارد و مربوط می شود به سيستمی که دهقانان روس برای تعديل نابرابری کيفيت های های زمين، آن را مجدداً بين خود تقسيم می کردند.

(منتشر شده در آرش شماره ی ۹۰ ژانويه ۲۰۰۵)

توضیحات

نوشته شده توسط تراب حق شناس

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

از زمان روی کار آمدن جمهوری اسلامی و فجايعی که به بار آورده،‮ ‬بسياری را رسم بر اين است که علت مشکل را صرفاً‮ ‬در‮ «‬اسلامی بودنِ‮» ‬رژيم بجويند و همصدا با برخی محافل مطبوعاتی و سياسی‮ ‬غربی‮ (‬که موضع گيريشان نسبت به برآمد جنبش های اسلامی،‮ ‬و کلاً‮ ‬دنيای اسلام،‮ ‬يادآور تعصب کور صليبيان است‮) ‬می کوشند منشأ بدبختی های مردم ايران و کلاً‮ ‬مسلمانان را نه در انواع ستمديدگی ها و تحمل فشارها از يک طرف و قلدرمنشی و يکه تازی صاحبان سرمايه و قدرت از طرف ديگر،‮ ‬بلکه در اسلام جستجو کنند و استبداد و ظلم و فقر مادی و فرهنگی و تحقير و فساد و بی عدالتی‮ ‬ناشی از مناسبات استثمارگرانه داخلی و خارجی را ناديده بگيرند‮.
‬ برخی از‮ «‬مبارزان‮» ‬سياسی سابق هم به اين دلخوش اند که برای نشان دادن علل بدبختی های ايران،‮ ‬خيلی راحت و‮ ‬غيرمسؤولانه به فحاشی به اسلام بپردازند،‮ ‬به تعصب ايرانی گری،‮ ‬شووينيسم ضد عربی پناه برند و گمان کنند که اگر اسلام را به عنوان مقصر اصلی دراز کنند و به شلاق بکشند يا مانند برخی به تصوف و عرفان و حتی دين ديگری رو بياورند،‮ ‬شيطان را از جسم و جان‮ «‬تمدن ايرانی‮» ‬بيرون خواهند کرد و‮ «‬مدرنيته‮» ‬را به جای آن خواهند نشاند‮! ‬نمونه های چنين‮ «‬تحليلی‮» ‬را در القابی که دربارهء رژيم به کار می برند می توان ديد‮: ‬رژيم فقها،‮ ‬رژيم ملايان يا ملاتاريا،‮ ‬حکومت آخوندی،‮ ‬رژيم ولايت فقيه،‮ ‬يک مشت روضه خوان،‮ ‬ريشوها،‮ ‬عمامه بسرها،‮ ‬دستاربندان،‮ ‬شمع فروش ها و‮ ‬غيره؛ حرفهايی که جز برای دل خنک کردن فايده ای ندارد و مسلم است که بدين نحو دشمن را نمی توان شناخت و به طريق اولی با آن نمی توان مبارزه کرد‮.
‬ کشور ما دربرابر وضع فاجعه آميزی قرار دارد که پاسخ و راه حل می طلبد‮. ‬مردم ايران طی يک قرن برای سومين بار پس از مشروطيت و جنبش ملی نفت به پا خاستند تا خود را از باتلاق سراپا استثمار و ديکتاتوری و تحقير و فقر و فساد همه جانبه بيرون بکشند‮. ‬هر طبقه يا قشر اجتماعی،‮ ‬بلکه هر فردی از ديد خويش انتظار خاصی ازاين تحول و زايمانِ‮ ‬پردرد داشت،‮ ‬اما آنچه برآيند نيروهای فعال اجتماعی به بار آورد همين رژيم ارتجاعی ست که هنوز بر سر کار است‮. ‬برای کسانی که در تحليل اين فاجعه،‮ ‬سراغ‮ ‬ساده ترين نمودها را می گيرند چه چيز راحت تر از اينکه به دهان همين رژيم چشم بدوزند و هر ادعائی را که او کرد،‮ ‬همچون حقيقتی مسلم،‮ ‬علت العلل وضع فلاکت بار کنونی معرفی کنند؟ رژيم خود را‮ «‬اسلامی‮» ‬می داند و هر جنايتی را به ناف عقيدهء اسلامی می بندد،‮ ‬پس لابد همين است‮! ‬به خاطر داشته باشيم که‮ ‬داوری راجع به اشخاص بر اساس آنچه خودشان دربارهء خويش می گويند کاملاً‮ ‬خطا ست‮. ‬آنان که رژيم جمهوری اسلامی را بدين نحو که ذکر شد‮ «زير ضربه‮» ‬می گيرند در دام رژيم اند‮ ‬و درست همان راهی می روند که رژيم ترسيم کرده است‮. ‬رژيم خود را اسلامی می داند پس،‮ ‬تباهی ها همه از اسلام است و در اين باره می توان با کمترين اطلاع از اسلام و تاريخ و تحولات و شاخه ها و فراز و فرودهای آن با کينه توزی و نثار ناسزا خود را مترقی جا زد،‮ ‬راحت شد و‮ «جواب‮» ‬مسأله را يافت‮!
‬ سرِنخِ‮ ‬اين موضع گيری های به اصطلاح مخالف را در همان خط مشی رژيم بايد جستجو کرد و اينگونه مخالفان،‮ ‬تنها به آسياب رژيم است که آب می ريزند‮. ‬هردو مطلق می انديشند و استدلال می کنند،‮ ‬هردو،‮ ‬نقطهء افراطی مقابل يکديگرند و به عبارت ديگر،‮ ‬دو روی يک سکه اند که هيچ پاسخ درستی به مسأله نمی دهند‮. ‬رژيم درک خود از اسلام را که صرفاً‮ ‬بر طبق منافع او ست مطلق می کند،‮ ‬پديدهء اسلام را از محتوای اجتماعی و تاريخی اش تهی می کند و آن را برای دنيای امروز،‮ ‬آنهم به طور دربست،‮ ‬قابل اجرا اعلام می نمايد،‮ ‬بی آنکه خود چنين باوری داشته باشد و در عمل چنين کند‮ (‬اين را در ادامهء مقاله خواهيم ديد‮). ‬طرف مقابل هم کل يک فرهنگ و عملکرد تاريخی و اجتماعی آن را در حرف و با عصبانيتِ‮ ‬هرچه تمام تر رد می کند،‮ ‬بی آنکه خود از قلمرو و نفوذ فرهنگی آن بتواند خارج شود‮.
‬ اسلام نيز مانند يهوديت و مسيحيت و در ادامهء آنها،‮ ‬جريان دينی،‮ ‬فرهنگی و تاريخی وسيع و عميقی ست در تاريخ بشری که هرگز درک واحدی از آن وجود نداشته است‮. ‬اين يک جهان بينی ست که در رابطهء تنگاتنگ با نيازهای مادیِ‮ ‬جوامع معينی از بشر در طول تاريخ به وجود آمده،‮ ‬تحول يافته و با منافع مشخص ملت ها و گروه ها و حتی افرادی که با آن سروکار داشته اند رنگ گرفته است‮. ‬اشکال از اينجا ناشی شده که گروه های اجتماعی معين برای تحکيم منافع خود،‮ ‬درک ويژه و مرحله ای خويش را تقدس و ابديت بخشيده اند و رقيبان و مخالفان خود را در آن مرحله مزورانه مخالف آن تقدس معرفی نموده سرکوب کرده اند‮.
‬ اگر اسلام را به عنوان يک دين و فرهنگِ‮ ‬جاری شده در تاريخ در نظر بگيريم‮ (‬با همهء بارِ‮ ‬نهادی و حقوقی که آن را با مکتب های فکریِ‮ ‬ديگر متمايز می سازد‮)‬،‮ ‬و نه يک ايدئولوژی و امر مقدس که انحصار حقيقت در دستِ‮ ‬او ست،‮ ‬می توانيم‮ «‬جنگ هفتاد و دو ملت‮» ‬را به قول حافظ‮ «‬عذر بنهيم‮»‬،‮ ‬مذهب را امری شخصی و جزء حقوق مدنیِ‮ ‬افرادِ‮ ‬جامعه بدانيم که بدان باور داشته باشند يا نداشته باشند،‮ ‬بدان عمل کنند يا نکنند،‮ ‬آن را تبليغ،‮ ‬يا با آن مبارزهء نظری کنند‮.‬‮ ‬تنها در اين صورت است که می توان حساب دستگاه دين را از دولت جدا کرد و اصل لائيسيته را که يکی از دستاوردهای مبارزات بشريت و انقلاب فرانسه است در زندگی فردی و اجتماعی وارد کرد‮. ‬از همين روست که دولت بايد دربارهء دين موضعی خنثی داشته باشد،‮ ‬نه حمايت،‮ ‬نه مخالفت‮.
‬ در بحث پيرامون درک واحد يا متعدد از اسلام،‮ ‬من خود،‮ ‬زمانی در سال‮ ‬۱۳۵۸‮ ‬در مقالاتی تحت عنوان‮ «‬ولايت فقيه‮: ‬گشادترين کلاهی که بر سرِ‮ ‬مردم ايران می رود‮» ‬در نشريهء‮ ‬پيکار‮ ‬گفته ام‮ «‬اسلام يعنی همين که خمينی می گويد‮». ‬اما امروز می فهمم که اين سخن درست نيست‮. ‬اسلام خمينی فقط يک نوع تفسير آن است‮. ‬ما که حاضر نبوديم و نيستيم برداشت پل پوت،‮ ‬برژنف و استالين‮ ... ‬را با کمونيسم يکی بدانيم اسلام را هم نمی بايست به درک و عمل خمينی از آن محدود کنيم‮. ‬اسلام که به عنوان يک دين و فرهنگ زنده مانده،‮ ‬علتش قابليت رفرمی ست که داشته و دارد و خمينی هم در آن تغييرات و رفرم هايی متناسب با مصالح خود و طبقه ای که آن را نمايندگی می کرده داده است که در سطور بعد به آنها اشاره خواهيم کرد‮.
‬ اسلام حتی در قرآن درک واحدی از اصول خود ارائه نمی دهد‮. ‬همه منطبق با شرايط زمانی و مکانیِ‮ ‬جنبشی ست که برای توجيه و تئوريزه کردنِ‮ ‬آن ابداع شده بود‮. ‬مثل هر ايدئولوژی ديگر‮. ‬همه فرزند زمان خودند‮. ‬نمونه بدهيم‮: ‬دين اسلام در دوران نخستين،‮ ‬زمانی که از يک گروه کوچک و ضعيف از پيروان محمد تجاوز نمی کرد و مورد طعن و لعن و بايکوت اکثريت اهالی مکه بود سهل گيری و مدارا و همسازی با مخالفان را اصل قرار می دهد‮. ‬در سورهء‮ ‬۱۰۹‮ (‬الکافرون‮) ‬می خوانيم‮: «‬بگو ای کافران‮. ‬من آنچه را که شما می پرستيد نمی پرستم‮. ‬شما هم آنچه من می پرستم نمی پرستيد‮. ‬من نيز پرستندهء آنچه شما می پرستيد نيستم‮. ‬و شما هم پرستندهء آنچه من می پرستم نيستيد‮. ‬شما دينِ‮ ‬خود داريد و من هم دين خودم را دارم‮.» ( ۱ ‮ )‬
در جای ديگر،‮ ‬زمانی که وضعِ‮ ‬گروه مسلمانان بهتر شده و قدرتی گرفته اند اما هنوز آراء و گرايشات مخالف نيرومندند،‮ ‬راه استدلال و مقايسه را پيش می کشد‮. ‬در سورهء بقره آيهء‮ ‬۲۵۶‮ ‬می خوانيم‮: «‬کار دين به اجبار نيست،‮ ‬زيرا راه و بيراهه آشکار شده است.» (‬ ۲ ‮) ‬در زمان و شرايط ديگر و بر پايهء منافعِ‮ ‬مرحله ایِ‮ ‬جنبش خود،‮ ‬سرمشقی برای آشتی و جلوگيری از آتش اختلافات فرقه ای ارائه می دهد‮: «‬کسانی که ايمان آورده اند‮ [‬يعنی مسلمانان‮]‬،‮ ‬يهوديان،‮ ‬ستاره پرستان،‮ ‬و مسيحيان که به خدا و روز جزا ايمان داشته باشند و نيکوکاری کنند نه ترسی خواهند داشت و نه اندوهی‮.» (۳‮) ‬ و نظير همين آيه در سورهء بقره آيهء‮ ‬۶۲‮ ‬و نيز در سورهء حج آمده که از زردشتيان و حتی مشرکان نيز نام می برد و می کوشد که اختلافات و جنگ فرقه ای پيش نيايد‮: «‬کسانی که ايمان آورده اند‮ [‬يعنی مسلمانان‮] ‬و يهوديان و ستاره پرستان و مسيحيان و آنها که مشرک اند،‮ ‬خدا آنها را در روز قيامت،‮ ‬از يکديگر جدا و مشخص خواهد کرد‮. ‬او شاهد همه چيز هست. » (‬ ۴ ‮ )‬
اما وقتی از موضع قدرت سخن می گويد و برای پيشبرد مقاصد اجتماعی و سياسی خود،‮ ‬طرد مخالفان را ضروری می داند،‮ ‬پس از اشاره به نقاط مشترکِ‮ ‬خود با يهوديان و مسيحيان،‮ ‬صريحاً‮ ‬می گويد‮: «‬هرکس‮ ‬غير از اسلام دينی برگزيند هرگز از او پذيرفته نيست و در آخرت از زيانکاران است‮.» ( ۵ ‬ ‮) ‬ با تغيير شرايط،‮ ‬همين دين که خود را‮ «‬آئين آسانگير و نرم خوی » ( ۶) معرفی می کرد،‮ ‬آنجا که پيشرفت با اعمال زور و خونريزی امکانپذير است می گويد‮: «چون با کافران روبرو شويد آنها را گردن بزنيد تا آنگاه که از خونريزی بسيار دشمن را از پا درآوريد ... » ( ۷ ‮ )‬
انطباق با شرايط زمانی و مکانی جهت تحقق نيازهای مادی معينِ‮ ‬هر مرحله نه تنها در مواردی که ذکر شد بلکه در ده ها مورد ديگر که همه احکام ابدی و مقدس و لايتغير تلقی می شوند ديده می شود‮. ‬اسلام يک حرکت اجتماعی در زندگی بشر از ملت های متعدد بوده که در طول تاريخ به صدها شکل و رنگ درآمده و همين تنوع و تحرک و ديناميسم بوده که تا امروز آن را باقی نگه داشته است‮. ‬اشتباه اين است که آن را در يک شکل و محتوا ببينيم و مقدس و بسته و جاودانی تلقی کنيم‮. ‬اين اشتباه اگر در تأييد آن باشد به بنيادگرايی می انجامد و تعصب کور،‮ ‬و اگر در مخالفت با آن باشد به موضعی خصمانه که در هردو حالت،‮ ‬حقيقتِ‮ ‬آن جريان تاريخی شناخته نشده است‮. ‬موضع خصمانه و نفی گرا فقط می تواند به تعصب معتقدان دامن بزند و کار را به جنگ های فرقه ای بکشاند‮. ‬اين خطری ست که بايد جلوی آن را گرفت‮. ‬در چنين جنگی همه بازنده اند‮.
‬ اسلام هم مانند هر ايدئولوژی ديگر وسيله ای ست که گروه ها يا افراد برای توجيه منافع خود از آن استفاده می کنند و بايد آن را جريانی ديد که در‮ ‬۱۴۰۰‮ ‬سال پيش در يک جامعهء معين و به دنبال پيشينه های مادی و فرهنگی اش پديد آمده و مثل رود در تاريخ جريان يافته و در جريانات ديگر هضم شده يا آنها را در خود هضم کرده و به نوبهء خود در مسير حوادث تأثير گذارده و تمدن اسلامی را به وجود آورده است‮.
‬ جريانات مدعی اسلام در دنيای معاصر اسلامِ‮ ‬واحدی ندارند و ما ده ها نمونه اش را تنها در ايران سراغ‮ ‬داريم‮. ‬پس بيهوده به نبرد با اشباح نبايد پرداخت‮. ‬منافعی که آن توجيه دينی يا فلسفی معين را موجب می شوند بايد زير ضربه گرفت و همراه با آن توجيهات فکری و ايدئولوژيکش را‮. ‬بعضی چنان با به اصطلاح اسلام درگير شده اند که حاکميت را که در ايران طبقاتی ست و از منافع طبقات و اقشار معينی حمايت می کند و ماشين سرکوبش را با درک طبقاتی‮ ‬غريزی اش عليه مخالفان به راه می اندازد در عبا و عمامه و ريش و نماز جمعه خلاصه می کنند به طوری که حتی درکشان از‮ «‬رژيم ولايت فقيه‮» ‬آنقدر سطحی و محدود است که گويا اگر کت و شلواری ها بيايند ديگر مشکلی درکار نخواهد بود‮. ‬به نظر ما هر رژيمی هم که پس از انقلاب‮ ‬۱۳۵۷‮ ‬در ايران بر سرِ‮ ‬کار می آمد و با توجه به زمينهء ناآماده و تضاد منافع شرکت کنندگان در انقلاب و مناسبات جهانی امروز می خواست حاکميت بخشی را بر بخش های ديگر تحميل نمايد و با اينهمه مخالف روبرو بود کار ديگری جز توسل به سرکوب،‮ ‬البته زير پوشش های متفاوت،‮ ‬نمی کرد‮. ‬پوشش ها و توجيهات را با محتوای اعمال يک رژيم يا حتی افراد نبايد اشتباه کرد‮.
‬ به نظر ما اسلام،‮ ‬با درک خاصی که رژيم جمهوری اسلامی از آن دارد اسب اوست و سلاحی در دستش‮. ‬رژيم هرگز درک خود را از اسلام به صورت جامد نگه نداشته،‮ ‬هرطور خواسته از آن سود جسته و اگر به نفعش نبوده آن را به کلی کنار گذاشته است‮. ‬همان طور که کسان يا رژيم های ديگر از دموکراسی،‮ ‬سوسياليسم،‮ ‬صلح،‮ ‬حقوق بشر‮ ... ‬مثل ابزار استفاده می کنند‮ (‬بدون آنکه بخواهيم اين مثالها را عيناً‮ ‬شبيه همديگر بدانيم‮). ‬رژيم را در عملکرد اجتماعی و اهداف طبقاتی اش بايد مورد حمله قرار داد وگرنه فحاشی به اسلام نه تنها مشکلی را حل نمی کند بلکه وسيلهء ديگری برای عوامفريبی در اختيار رژيم می گذارد‮. ‬در بين اپوزيسيون رژيم هستند کسانی که چون هيچ ايرادی به عملکردهای طبقاتی رژيم و ايدئولوژی سرمايه دارانهء او ندارند بنا بر اين،‮ ‬از اين ديدگاه حرفی نمی توانند بزنند و ناگزيرند به ماسک و ظاهر رژيم حمله کنند و بحث را بدون هيچ پشتوانهء علمی و منطقی به حمله به اسلام‮ (‬که معلوم نيست دقيقاً‮ ‬چيست‮) ‬بکشانند‮.
‬ به اسلام بايد به عنوان يک فرهنگ‮ (‬به وسيع ترين معنای کلمه‮) ‬نگريست که در سير تاريخ،‮ ‬هر امر مقدس آن نيز به امری عادی بدل شده است‮. ‬می توان از آثار منفی يا مثبت آن سخن گفت،‮ ‬آن را نگه داشت يا با آن مبارزه نمود‮. ‬می توان با دين و مذهب به لحاظ فلسفی مبارزه کرد و عملکرد آن را در عرصه های اجتماعی و سياسی به نقد کشيد و برای مسائل امروز و فردا در جستجوی پاسخ بود‮. ‬می توان به جای بدگويیِ‮ ‬صرف به اسلام و ترکاندن عقدهء ناشی از ستم ها و تبهکاری های رژيم جمهوری اسلامی بر روی اسلام،‮ ‬به فکر اين بود که چرا اينهمه توده های محروم در کشورهای مسلمان و‮ ‬غير مسلمان‮ (‬از جمله در آفريقا و آمريکا‮) ‬به اسلام‮ - ‬با تعبير خاص خودشان از آن‮ - ‬روی می آورند،‮ ‬چه کم دارند،‮ ‬به جستجوی چه اند؟ و در اسلامشان چه می يابند؟ توده های حزب اللهی که شيفتهء ‬«‮‬اسلام سياسی‮» (‬ايدئولوژی حکومتی‮) ‬و اسلامگرايان متعصب می شوند،‮ ‬حتی وقتی به جنايت دست می زنند،‮ ‬حتی وقتی به بالهای خفاش فاشيسم تبديل می شوند خود قربانی اند؛ قربانیِ‮ ‬محيطی که از نابرابری اجتماعی،‮ ‬سرکوب آزاديها و انواع محروميت ها سرشار است؛ محيطی که هيچ بديل اميد بخشی برای آينده ندارد و لگدمال شدگان را به شورش کور،‮ ‬و به تخريب همه چيز وا می دارد؛ محيطی که در برابر خطر‮ «‬تروريسم اسلامی‮» ‬فقط سرکوب و تروريسم دولتی همه جا حاضر و ناظر را ارائه می دهد نه ريشه يابی،‮ ‬آگاهی و درمان را‮ (‬که طبعاً‮ ‬چنين انتظاری از آن نمی توان داشت‮). ‬در چنين محيطی که دو طرف معادلهء آن دو حريف و در عين حال دو همپيمان امثال بوش و بن لادن قرار دارند اين توده های ستمديده اند که قربانی هميشگی اند‮. ‬خطر در‮ «‬اسلام سياسی‮» ‬ست و در سوء استفاده از احساسات مذهبی و صادقانهء کسانی مبتلا به فقر مادی و معنوی،‮ ‬به منظور رسيدن به قدرت و سوار شدن بر گردهء آنان‮.
‬ می گويند رژيم ايران رژيم ايدئولوژيک است‮. ‬گويا رژيم های ديگری می شناسيم که ايدئولوژيک نيستند‮. ‬در‮ «‬دموکراسی های‮» ‬غرب مگر ايدئولوژی سرمايه داری و ليبراليسم حاکم نيست؟ اگر بين احزاب راست ميانه و سوسيال دموکرات که به تناوب،‮ ‬حکومت اين کشورها را در دست دارند فرق ايدئولوژيک جستجو کنيد چندان فرقی نمی يابيد‮. ‬بيهوده نيست که می گويند ديگر فرقی بين چپ و راست وجود ندارد و ايندو تعبير بی معنا شده اند‮. ‬کسانی حتی از‮ «‬پايان ايدئولوژی ها‮» ‬سخن می گويند‮. ‬اگر اندکی اين پوست و رويه را کنار بزنيم خواهيم ديد که به هيچ وجه بدون ايدئولوژی نيستند‮. ‬رژيم ايران هم حتماً‮ ‬ايدئولوژيک است،‮ ‬اما فرقش با رژيم های سرمايه داری‮ ‬غربی اين است که در ايران توجيه منافع سرمايه داران و حاکميت شان اساساً‮ ‬با دستگاه دين صورت می گيرد ولی در جاهای ديگر اين توجيه را قانونی عرفی بر عهده دارد که مورد قبول طبقهء حاکم است‮. ‬تفسير از دين يا از قانون جامد نيست و تابعی ست از منافع حاکمان‮. ‬اما توجيه منافع طبقهء حاکم با ابزار دين ابعاد گسترده تر و عميق تری می يابد و زندگی خصوصی افراد را نيز تحت تأثير قرار می دهد‮.
‬ رژيم به اين دليل برای توجيه اقدامات سرکوبگرانه اش از دين بهره می جويد که با اين کارد تيزتر و عميق تر می توان بريد‮. ‬در يک قانون عرفی لائيک کسی را نمی توان به جرم ارتداد کشت ولی رژيم لازم دارد بکشد و از اينرو از دين سود می جويد‮. ‬بدون استفاده از دين نمی توان از رمانی که سلمان رشدی نوشته استفاده کرد و آن را به ماجرائی سياسی برای عربده کشی و باجگيری در دنيا تبديل کرد‮. ‬رژيم اين را لازم دارد و می کند‮. ‬تا کنون حتی يک مورد نمی توان يافت که اسلام مانع کاری شده باشد که رژيم خواسته است انجام بدهد،‮ ‬بلکه هرکاری را هم که نمی توانسته به طور عادی انجام دهد و برای ادامهء حاکميت خود لازم داشته با توجيه و چماق دين انجام داده است‮.‬‮ ‬رژيم برای تحکيم قدرت خود نياز به جاسوس در هر خانه داشت،‮ ‬اين ابزار را دين می توانست فراهم کند‮. «‬ارتش‮ ‬۳۶‮ ‬ميليونی خبرچينان‮» ‬که خمينی می خواست،‮ ‬تنها از اين طريق ميسر بود‮. ‬چطور می شد تصور کرد که مادر به جسد تيرباران شدهء فرزندش چنان نگاه کند که به لاشهء خوک؟‮!
‬ به ياد داشته باشيم که رژيم با اسلام،‮ ‬يعنی حربه ای که در دست دارد،‮ ‬هرگز برخورد دگم نکرده،‮ ‬بلکه مطابق با شرايط و منافع طبقاتی و مادی اش آن را تفسير و تأويل کرده،‮ ‬به کار گرفته و يا زيرپا گذاشته است‮. ‬به چند نمونهء زير توجه کنيد‮:
‬ ۱‮- ‬مالکيت در اسلام مقدس است و شاهد آن حکم معروف‮ «‬مردم نسبت به اموال خويش تسلط‮ (‬اختيار کامل‮) ‬دارند‮» (۸‮) ‬می باشد؛ اما چون،‮ ‬در اوايل کار،‮ ‬رژيم بايست مشروعيت خود را از طريق پاسخ دادن به برخی خواست های توده ها به دست می آورد و اموال و زمين های مالکان وابسته به رژيم سابق را مصادره می کرد،‮ ‬در برابر‮ «‬اصل مالکيت‮»‬،‮ «احکام ثانويه‮» (‬يعنی احکامی که استثنائاً‮ ‬و از سرِ‮ ‬ناچاری صادر می شود‮) ‬را پيش کشيد‮.
‬ ۲‮- ‬حرام بودن ربا در اسلام بسيار آشکار است‮ ( ‬۹‮) ‬اما چون گردش سرمايه در نظام سرمايه داری،‮ ‬بدون ربا و عمليات بانکی امکان ندارد،‮ ‬از سالها پيش از خمينی،‮ ‬ربا را با کلاه شرعی و دست به دست کردن‮ «حلال‮» ‬کرده بودند‮. ‬اما بانک هم بود و به ازای پس انداز،‮ ‬بهره می پرداخت‮. ‬رژيم بايد سيستم بانکی‮ «‬اسلامی‮» ‬را درست می کرد تا ربا توجيه شود‮. ‬سيستمی بانکی که برخی کلمات در معاملات آن عوض شده است،‮ ‬مثلاً‮ ‬به جای سود،‮ ‬می گويند جايزه يا کارمزد‮. ‬اين حيلهء شرعی به مذاق سرمايه داران در جاهای ديگر هم مزه کرد و هم اکنون در کشورهای نفتی خليج و نيز در اروپا،‮ ‬به ويژه در انگلستان،‮ ‬بانک های اسلامی فعال اند و ميلياردها دلار از ذخيره هايی که مهاجرين مسلمان مايل نبودند به بانک ها بسپارند هم اکنون در دست خويش دارند‮.
‬ ۳‮- ‬موسيقی حرام بود و خمينی در نخستين ماه های روی کار آمدنش همچنان بر اين حکم تصريح می نمود‮. ‬مجتهدين به همين دليل راديو را ابزار لهو و لعب می دانستند و از خريد و فروش آن منع می نمودند‮ (‬مسألهء‮ ‬۲۸۸۹‮ ‬و‮ ‬۲۸۹۰‮ ‬توضيح المسائل خمينی‮). ‬اما بعد از‮ «‬انقلاب‮» ‬بدون موسيقی نمی شد راديو و تلويزيون داشت،‮ ‬نمی شد سرود در مدح امام پخش کرد و به توجيه رژيم پرداخت‮. ‬از اين ابزار چون فوايدی عايد اسلام‮ (‬يعنی رژيم‮) ‬می شد پس مجاز گرديد‮.
‬ ۴‮- ‬کشتن ده ها هزار نفر از مخالفين در زندانها و به سلاخی فرستادن صدها هزار نفر در يک جنگ‮ ‬۸‮ ‬ساله به سادگی قابل توجيه مذهبی نيست،‮ ‬اما چون لازم بود کشته شوند،‮ ‬شدند و توجيه گشت با صدها دروغ‮ ‬از نوع کليد بهشت يا ديدن امام زمان در جبهه و صحنه سازی های لازم و اتهام ارتداد و محاربه با خدا‮...
‬ ۵‮- ‬بخش ديگری از خود رژيم،‮ ‬گاه توجيه ها و تفسيرهای بخش حاکم را نمی پذيرفت و استدلال می کرد تا در راه اقدامات دولت مانع ايجاد کند و مانند منتظری بخواهد از‮ «‬زياده روی که آبروی اسلام را می برد‮» ‬جلوگيری کند،‮ ‬اما خمينی برای دولت اسلام اين حق را قائل شد که حتی جلوی نماز را بگيرد‮. ‬يک بار خامنه ای در خطبهء نماز جمعه اظهار داشت که دولت می تواند در کليهء موارد دخالت کند مگر آنجا که به ضروريات دين مربوط باشد و خمينی همان روز بلافاصله به او پاسخ داد که‮ ‮«‬معلوم می شود شما اسلام را نفهميده ايد‮. ‬دولت اسلام می تواند حتی نماز را تعطيل کند‮.» (‬نقل به معنی‮)
‬ ۶‮- ‬خمينی روابط تجاری و سياسی را با اسرائيل مجاز نمی دانست‮ (‬مسألهء‮ ‬۲۸۳۴‮ ‬توضيح المسائل‮)‬،‮ ‬اما در زمانی که هنوز بنی صدر بر سرِ‮ ‬کار بود برای شهربانی مسلسل های يوزی خريدند و تصويبنامهء‭ ‬مربوط به آن در روزنامهء رسمی کشور هم منتشر شد‮. ‬داستان خريد اسلحه از اسرائيل در زمان جنگ با عراق هم که ديگر خيلی معروف است‮.‬ ۷‮- ‬رژيم لازم دارد در دل های مردم رعب ايجاد کند و از جمله به سنگسار زنان متوسل می شود‮. ‬سنگسار از آئين يهود به آئين اسلام سرايت کرده ولی برای اثبات زنای محصنه‮ (‬زن شوهردار‮) ‬لازم است چهار مرد عادل شهادت دهند که متهم را در حال عمل جنسی‮ (‬در لحظهء دقيق آن‮) ‬به چشم خود ديده اند و اين شرطی ست که اثبات اتهام را در عمل نزديک به محال می سازد،‮ ‬اما رژيم لازم دارد چنين‮ ‮«‬حکمی‮» ‬را که در اصل و صرف نظر از شروط آن،‮ ‬ظالمانه و ارتجاعی ست به اجرا درآورد و می آورد‮. ‬کاری به شروط شرعی و‮ ‬غيره ندارد‮.
‬ ۸‮- ‬طبق قوانين اسلام‮ (‬که عموماً‮ ‬بنا بر شرايط و موقعيت های مختلف وضع شده‮) ‬غير از‮ «‬وجوه شرعيه‮» (‬يعنی خمس و زکات و رد مظالم و نظاير آن‮) ‬پولی نبايد از مردم گرفت،‮ ‬اما رژيم،‮ ‬ماليات را که حکومت های‮ «‬غير اسلامی‮» ‬مقرر‮ ‬کرده اند گرفته و می گيرد چون به نفع رژيم است‮ - ‬و با همين کار خود ثابت می کند سيستم مالياتی اسلامی‮ (‬چنان که اقتصاد اسلامی‮) ‬وجود خارجی نداشته و ادعاهای رژيم چيزی جز‮ «‬نخود سياه‮» ‬نبوده که ساده باوران را به جستجوی آن فرستاده اند‮.
‬ ۹‮- ‬خمينی خود بارها و به درستی گفت که ديروز در پاريس اين بود مصلحت و امروز مصلحت چيز ديگری ست‮. ‬اگر منشأ پيدايش احکام مختلف اسلامی را جستجو کنيد همه از مصلحت کوچک و محلی معينی مايه گرفته‮ (‬مثل تيمم‮) ‬و به تدريج به صورت قانون و احکام و واجبات درآمده‮. ‬به همين شکل بوده که برخی دعاها و حرکات مشخصی در انجام عبادات به وجود آمده‮ (‬مثلاً‮ ‬سنی ها دست بسته نماز می خوانند که اگر شيعه چنين کند نمازش باطل است يا وضو را شيعه يک طور می گيرد و سنی طور ديگر‮...) ‬باری،‮ ‬اگر به فرض،‮ ‬اوضاع بر اين منوال ادامه يابد از کجا معلوم که‮ «نماز وحدت‮» ‬که برای آشتی رئيس جمهور بنی صدر و نخست وزير رجائی در ايران خوانده می شد در آينده مثل نماز آيات‮ (‬که برای زلزله و‮ ... ‬می خوانند‮) ‬در رساله های عمليه نيايد‮!
‬ موارد متعددی می توان بر شمرد که ثابت می کند رژيم برای حفظ قدرتش هيچ‮ «خدائی‮» ‬نمی شناسد و همهء جانماز آب کشيدن هايش برای مصرف ديگران است نه خودش‮. ‬چرا که تا امروز هيچ جنايتی،‮ ‬هيچ دروغی،‮ ‬هيچ خيمه شب بازی‮ (‬نظير تعيين يکشبهء خامنه ای به عنوان‮ «‬رهبر‮» ‬و بعدها مرجع تقليد به جای خمينی‮) ‬و هيچ تهمتی عليه مخالفان و هيچ دزدی و فساد و رشوه خواری و فسادی با مشکل‮ «قوانين‮» ‬و‮ «‬محرمات‮» ‬و‮ «اخلاقيات‮» ‬اسلامی مواجه نشده است‮. ‬در طول تاريخ هم همين بوده،‮ ‬چه تاريخ اسلام و چه‮ ‬غير از آن‮. ‬اسلام هرگز هويت جداگانه ای از مصالح طبقات يا اقشاری که به نحوی معين از آن دم می زده اند و موضع شان را با آن توجيه می کرده اند نداشته است‮. ‬بی خود نبايد دنبال چيزی مجرد رفت و خود را به قيل و قال های‮ ‬غالباً‮ ‬بيهوده ای که در دو سه دههء گذشته بر سرِ‮ ‬اسلام برپا شده است مشغول نمود‮. ‬دنبال چنين مجهولی رفتن يعنی در دام رژيم افتادن‮. ‬وقتی هاشم آغاجری را محاکمه می کردند در يک راديو خارج کشور بحث بر سر اين بود که باب اجتهاد چيست و جايگاه مجتهد کدام؟‮! ... ‬به عقيدهء نگارنده اين چيزها را رژيم برای مشغول کردنِ‮ ‬مردم پيش می کشد و خود به ريش همه می خندد‮. ‬همين طور است اگر کسی برای درک مفهوم فلسفی‮ «‬آزادی‮» ‬از نظر بوش و نومحافظه کاران کاخ سفيد به اين طرف و آن طرف بدود‮! ‬و از فلاسفه مدد بخواهد‮!
‬ گاه در اطلاعيه هايی که مخالفين رژيم می دهند آن را رژيمی ايدئولوژيک می خوانند،‮ ‬طوری که گويا اين ايدئولوژی برای خود رژيم يا هر کدام از باندهايش نيز درد سر درست می کند و مانع اقدامات آنها ست‮. ‬اين تصوری ست اشتباه‮. ‬اينکه رژيم اقداماتش را برای مردم توجيه ايدئولوژيک می کند‮ (‬مثل اينکه شرکت در فلان انتخابات‮ «واجب شرعی‮!» ‬ست يا‮ «‬بمب اتمی در اسلام حرام است‮»!) ‬ناشی از اين است که قدرتگيریِ‮ ‬اين رژيم با تکيه و استناد به خواست هايی بود که با فرهنگ و زبان مذهبی بيان می شد؛ فرهنگی که وسيلهء ارتباط و انسجام بخش وسيعی از مردم طی قرنها حاکميت ديکتاتوری بوده و البته زبان افسانه های مقدس و معجزات و رستگاری های ابدی و فريفتاری های هول انگيز که در اواخر دورهء شاه به‮ «‬زبان روز‮» ‬هم آراسته شده بود‮. ‬به کارگيری اين فرهنگ يکی از وسايلی بود که مردم به جان آمده را به دنبال اين بخش از بورژوازی حريص و تشنه کشاند‮. ‬چنان که همين زبان خمينی قند در دل امپرياليستهای‮ ‬غرب آب می کرد که می خواستند تنها رقيبشان يعنی شوروی را از افغانستان بيرون کنند و همانطور که قطب زاده می گفت جمهوری های آسيايی شوروی را هم بشورانند و پيآمدهايش را ديده ايم‮. ‬سوار شدن بر مرکب دين فوايدی بی نظير دارد‮! ‬بيهوده نيست که بوش هم پس از انتخاب اخيرش گفت‮: «‬حالا احساس می کنم که خدا خود در کاخ سفيد است‮!» ‬رژيم هنوز هم‮ - ‬هرچند بسيار کمتر از پيش‮ - ‬به اين فرهنگ احتياج دارد و آن را به کار می گيرد‮. ‬رفسنجانی کانديداتوری خود را برای رياست جمهوری،‮ ‬منوط به تشخيص‮ «‬وظيفهء شرعی‮» ‬اش کرده است‮! ‬طبعاً‮ ‬وقتی به اين‮ «‬زبان خاص و فرهنگ اسلامی‮» ‬احتياج نداشته باشد زبان ديگری خواهد گشود‮. ‬زبان باندی که به قدرت می رسد متناسب با شرايطی ست که او را به قدرت رسانده،‮ ‬زبان پينوشه را در شيلی،‮ ‬زاهدی را پس از‮ ‬۲۸‮ ‬مرداد،‮ ‬سوهارتو را پس از کودتا عليه سوکارنو و يلتسين در روسيه و بوش را در آمريکا با هم مقايسه کنيد خواهيد ديد که به نام دموکراسی و آزادی‮ ... ‬همان جناياتی را می شود مرتکب شد که با توجيه اسلام‮. ‬به نام مسيحيت،‮ ‬انکيزيسيون و جنگهای صليبی راه افتاد و ظاهراً‮ ‬به اتکاء افسانه های تورات و البته با توپ و تانک،‮ ‬فلسطين اشغال شد‮. ‬ترومن هم بمباران اتمی هيروشيما و ناکازاکی را‮ »‬با سپاس از خداوند‮« ‬و بنا بر‮ «مشيت الهی‮» ‬توجيه کرد‮. ‬چنانکه به نام کمونيسم هم جنايات‮ ‬غيرقابل بخششی رخ داده است‮. ‬بايد تصريح کرد که اسلام را نمی توان بی رنگ و بی طرف تلقی کرد زيرا به همان ميزان که از منافع طبقات معينی جانبداری می کند همان رنگ و ماهيت را به خود می پذيرد‮. ‬درک تاريخی از اسلام را هرگز نبايد کنار گذاشت‮. ‬چنانکه بديهی ست با نگاه به عقب نمی توان جلو رفت و نبايد گذاشت مردگان بر زندگان حکم برانند‮.
‬ سرانجام بد نيست ببينيم رژيم چه نيازی به اعمال فشار روی زنان برای رعايت حجاب دارد؟ پاسخ اين است که حجاب بارزترين نماد و تنها مارک تجارتی‮ «‬اسلامی‮» ‬ست که برای رژيم باقی مانده و طبقهء حاکم نياز دارد اولاً‮ ‬به کسانی که پايه های کور و بی چون و چرای او هستند‮ (‬و هردو از وجود يکديگر بهره مندند‮) ‬ثابت کند به اصطلاح‮ ‬غيرت و ناموس و عفت اسلام را از‮ «‬تهاجم فرهنگی‮» ‬حفظ می کند‮. ‬ثانياً‮ ‬تأثيرات درک مردسالارانهء ريشه دار در جامعه را نيز بايد در نظر داشت که در عين مجاز دانستن صد نوع هوس بازی شرعی و صيغه در مورد‮ «‬ناموس‮» ‬ديگران،‮ ‬به‮ «‬ناموس‮» ‬خود خيلی‮ ‬غيرتی می نگرد و از تحميل حجاب،‮ ‬در ته دل خشنود است‮! ‬اما نکتهء سوم و مهمتر از همهء اينها ايجاد رعب و تحقير و تحميل سلطهء سياسی بر جامعه است‮. ‬يک لحظه فکر کنيد که با همين قانونِ‮ ‬يکی دو سطریِ‮ ‬حجاب،‮ ‬نصف بيشتر جمعيت ايران تحت سلطه و مادون شهروند عادی قرار می گيرد‮. ‬آن وقت،‮ ‬هزاران پيآمد اين تنزل شأن انسانی زنان را خود در نظر بگيريد‮.
‬ رژيم سرمايه داری حريص و نوکيسهء ايران در راه تشديد استثمار و پرتر کردن جيب ثروتمندان و به خاک سياه نشاندن اکثريت مردم ايران توانسته است با استناد به اسلام،‮ ‬بسياری از دستاوردهای جنبش کارگری را زير پا بگذارد‮. ‬خمينی از ماههای نخستين به قدرت رسيدن،‮ ‬به سرمايه داران اطمينان می داد که منافع شان در حکومت اسلامی بهتر از هرجای ديگر تأمين است‮. ‬احمد توکلی وزير کار دههء‮ ‬۱۳۶۰‮ ‬کوشيد مناسبات بين کارگر و کارفرما را بر اساس‮ «‬قانون اجاره‮» (!) ‬تنظيم کند،‮ ‬هرچند به خاطر مبارزات جاری کارگران در اين کار موفق نشد،‮ ‬اما اقدامات ديگر رژيم،‮ ‬از جمله رفع شموليت قانون بيمه های اجتماعی از کارگاه های کمتر از پنج نفر،‮ ‬به نتيجه رسيد‮. ‬آنها که به اعتبار ويرانی های فراگير کنونی،‮ ‬رژيم ايران را‮ «‬بی لياقت‮» ‬می دانند بد نيست نگاهی به درآمدهای بی حساب دست اندرکاران و حتی کارگزارانِ‮ ‬دست چندمِ‮ ‬رژيم بيندازند تا برايشان معلوم شود که ايران بهشت سرمايه داران است‮! ‬همان کاری که سرمايه داری در همه جای دنيا مرتکب می شود‮. ‬کجا را به خاک سياه ننشانده اند؟ ‮ ‬استفاده از ابزار اسلام برای بقای رژيم چه بسا از چاه نفت هم مهمتر بوده و هست‮. ‬اما اين شيشهء عمرِ‮ ‬رژيم نيست‮. ‬رژيم سرمايه داری حاکم،‮ ‬برای بقای خود می تواند با حربهء دين حتی الغای‮ «حکومت دينی‮» ‬را هم توجيه کند‮. «ماکياوليسم‮» ‬سالهاست پيش اينان لنگ انداخته است‮!
‬ هدف ما در اين مقالهء کوتاه عمدتاً‮ ‬نشان دادن اين نکته است که به کار گرفتنِ‮ ‬ابزار دين به هيچ رو نتيجه ای را که برخی می خواهند بگيرند ثابت نمی کند‮. ‬آنها به دليل همين توجيهات دينی،‮ ‬رژيم را‮ «‬ماقبل سرمايه داری‮» ‬معرفی ميکنند و در پی آن،‮ ‬استراتژی مبارزهء کنونی را استقرار رژيمی سرمايه داری و ليبرالیِ‮ ‬متعارف تعيين می نمايند‮. ‬حال آنکه بيش از۴۰‮ ‬سال است سلطهء مناسبات سرمايه داری در ايران برقرار شده و امروز،‮ ‬تنها با مبارزه ای همه گير و همه جانبه که جهتگيری ضد سرمايه داری داشته باشد و مصالح اکثريت عظيم جامعه را که زحمتکشان اند در نظر بگيرد می توان گامی به جلو برداشت،‮ ‬نه با بديل هايی که هرکدام به نوعی درجا زدن،‮ ‬يا حتی بازگشت به عقب است‮. ‬اين رژيم طبقاتی را مبارزهء همه جانبهء اکثريت مردم ايران که کارگران و زحمتکشان و محرومان اند و بيش از هر طيف ديگری به آزادی و برابری نياز حياتی دارند بايد سرنگون کند‮. ‬اگر کسی به راستی دموکرات است بايد با اين اکثريت همراه باشد و در تدارک جدی اين راه قدم بردارد‮.
‬ فوريه‮ ‬۲۰۰۵

پاورقی ها‮:
‬۱‮۱ - قل يا ايها الکافرون‮. ‬لا أعبد ما تعبدون‮. ‬ولا أنتم عابدون ما أعبد‮. ‬و لا أنا عابد ما عبدتم‮. ‬و لا أنتم عابدون ماأعبد‮. ‬لکم دينکم ولی دينِ‮. (‬سورهء کافرون،‮ ‬آيهء‮ ‬۱‮ ‬تا‮ ‬۶‮ ‬که کل سوره است‮)
‬ ۲ - ‬لا إکراه فی الدين قد تبیّن الرشد من الغیّ‮ (‬سورهء بقره،‮ ‬آيهء‮ ‬۲۵۶‮‬)
۳ - ‬إن الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصاری من آمن بالله و اليوم الآخر و عمل صالحاً‮ ‬فلاخوف عليهم و لا هم يحزنون‮. (‬سورهء مائده،‮ ‬آيه‮ ‬۶۹‮)‬
۴ - ‬إن الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصاری و المجوس و الذين أشرکوا إن الله يفصل بينهم يوم القيامة إن الله علی کل شيئ شهيد‮. (‬سورهء حج آيه‮ )‬۱۷‮
۵ - ‬و من يبتغِ‮ ‬غيرَ‮ ‬الإسلام ديناً‮ ‬فلن يقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرين‮. (‬سورهء آل عمران آيهء ‬۸۵ ‮ ‮)‬
‮۶ - ‬بُعثتُ‮ ‬علی شريعة سهلة سمحة‮. (‬حديث نبوی‮)‬
۷ - فإذا لقيتم الذين کفروا فضرب الرقاب حتی إذا أثخنتموهم‮... (‬سورهء محمد آيهء‮ ۴ )‬
۸ - ‬الناس مسلطون علی أموالهم‮ (‬حديث‮)‬
۹ ‬ - أحلّ‮ ‬الله البيع و حرّم الربوا‮. (‬سورهء بقره آيهء ‮‮ ‬۲۷۵‮) ‬

توضیحات

نوشته شده توسط تراب حق شناس

دسته: مقالات

منتشر شده در 02 دی 1388

دوره،‮ ‬دورهء‮ «ديکتات‮» ‬ها و فرمان ها ست،‮ ‬دورهء‮ «انديشهء واحد‮»‬،‮ ‬دورهء کنفورميسم و همرنگ جماعت شدن‮. ‬در تمام رسانه های گروهی همين را در گوش و مغز جهانيان فرو می کنند و آنقدر تلقين می کنند که همه بی آنکه خود بدانند فرمان ها را به مثابهء باور و ايمان خود تکرار می کنند‮. ‬نئوليبرال های کاخ سفيد واشنگتن هر خوابی که بنا به مصالح خود برای جهانيان ببينند بلافاصله در همه جا طنين انداز می شود‮. ‬بوش آزادی و دموکراسی را معنا می کند‮. ‬اردوی خير و شر را تعيين می کند و همه بايد سرِ‮ ‬تسليم فرود آرند و آن را توجيه کنند‮! ‬در برابرِ‮ ‬طرح‮ «‬مبارزه با تروريسم‮»‬،‮ «‬گسترش دموکراسی در جهان‮» ‬و‮ «خاور ميانهء بزرگ‮» ‬حتی مجال کوچکترين‮ «دگرانديشی‮» ‬و اما و اگری نيست‮. ‬خفاش فاشيسم بر جهان سايه افکنده است‮.
‬ همه بايد بپذيرند که آمريکا قصد دارد دموکراسی را در دنيا مستقر کند و اگر کسی چنين دروغ‮ ‬گوبلزی را باور نکند‮ «‬کافر‮» ‬است يعنی تروريست‮.
‬ همه بايد بپذيرند که فلسطينی ها عامل تشنج و بی ثباتی اند،‮ ‬و اينکه آنها هستند که‮ «‬به بيگناهان تعرض می کنند و اسرائيل ناگزير است پاسخ دهد‮». ‬همه بايد قبول کنند که هرکس در هرجای دنيا دربرابرِ‮ ‬ظلم و اشغال دست به اسلحه ببرد و لو تيرکمان باشد و پرتاب سنگ،‮ ‬تروريست است‮. ‬ديگر مفهوم‮ «‬جنگ عادلانه‮» ‬و‮ «‬جنگ‮ ‬غير عادلانه‮» ‬را بايد از ياد برد‮!
‬ همه بايد باور کنند که هرگونه خشونتی بد است حتی در دفاع از جان و حيثيت خويش‮. ‬و مردم اگر خواستهايی دارند بايد با عدم خشونت‮ «‬مطرح کنند‮!» ‬و اين در حالی ست که اعمال خشونتِ‮ ‬يک طرفه يعنی از طرف دولتها،‮ ‬از طرف حاکمان و سرمايه داران همواره مجاز است و مشروع‮. ‬اين ستمديدگان و استثمار شدگان اند که نبايد دست به مقاومت بزنند و اگر کسی چنين کرد تروريست است‮. ‬موادی که در قطعنامه های ملل متحد و بيانيهء جهانی حقوق بشر به ستمديدگان حق مقاومت می داد همه بايد به بوتهء فراموشی سپرده شود و اگر کسی آنها را يادآوری کند تروريست است‮.
‬ سرمايه داران و ثروتمندان هرچه به نفع خويش بدانند قانونی و قابل اجرا ست و در مقابل،‮ ‬هيچ مطالبه ای از جانب کارگران و زحمتکشان و ستمديدگان پسنديده و مجاز نيست‮. ‬آرمان های بزرگِ‮ ‬قرن نوزده و بيست که در پیِ‮ ‬رنسانس و عصر روشنگری نور اميد به تغييرِ‮ ‬جهان را در دل ها و مغزها پرتو افکنده بود همه بايد کهنه و منسوخ تلقی شود و اگر کسی از آنها ياد کند‮ «جهان سومی‮»‬،‮ ‬نوستالژيک،‮ ‬عقب مانده و تروريست است‮.
‬ اين فرمان ها آنقدر تکرار می شود و آنقدر در برابرش همه سر فرود می آورند که همه باور می کنند حق همين هاست‮. ‬به همين حساب است که در قاموس جديد سياسی و اجتماعی امروز،‮ ‬اسلام‮ (‬آنهم به طور کلی‮) ‬يعنی تروريسم؛ چنانکه کمونيسم و سوسياليسم يعنی‮ «ايدئولوژیِ‮» ‬بدتر از فاشيسم‮. ‬هرکس از حقوق بشر دم بزند بايد آن را به تفسير آمريکای بوش قبول داشته باشد وگرنه تروريست است‮. ‬ايدئولوژی داشتن بد است‮. ‬فقط کمونيستها و مسلمانان ايدئولوژی دارند‮. ‬اما ديگران يعنی پيروان بوش بدون ايدئولوژی هستند‮. ‬اين امر آنقدر عادی شده که حتی برخی از گروه هايی که هنوز بر اساس سنت و تاريخِ‮ ‬خود رسماً‮ ‬از مارکسيسم استعفا نداده اند و هنوز خود را‮ «‬چپ‮» ‬معرفی می کنند،‮ ‬از ايدئولوژی به معنای مثبت اش که قاعدتاً‮ ‬بايد جايگاه آنان را در صف اکثريت محروم و ستمديدهء جامعه،‮ ‬در صف کارگران و زحمتکشان تعيين کند،‮ ‬اعلام انزجار می کنند تا متهم به عقب ماندگی نشوند و از گردونهء تمدن ليبرالی اخراج نگردند‮. ‬دوره،‮ ‬دورهء توابها ست،‮ ‬توابهای واقعی‮! ‬هرکس از آزادی و برابری بخواهد سخن بگويد بايد آن را در لفافه ای از فحاشی به تاريخ کمونيسم بپيچد تا کمی مقبول افتد‮. ‬به سايت های اينترنتی و راديوهای فارسی توجه کنيد‮. ‬شايد نزديک به‮ ‬۸۰‮ ‬درصد اسم ها متعلق به همين بازيگران عصر تسليم و کرنش،‮ ‬و اعضای حزب باد است‮.
‬ اگر کسی از حقوق ملی و انسانیِ‮ ‬فلسطينی ها بخواهد دفاع کند بايد صد بار بگويد طرفدار صلح است وگرنه متهم به آنتی سميتيسم می شود‮. ‬آنهم صلح با اشغالگری که از زمين های‮ ‬غصب شدهء فلسطين بيرون نمی رود و بيش از‮ ‬۴۰۰‮ ‬قطعنامهء ملل متحد را که به نفع مردم فلسطين بوده به ديوار زده است‮. ‬حق موجوديت اسرائيل آنقدر بديهی تلقی می شود که نقض حقوق فلسطينی ها در سال‮ ‬۱۹۴۸‮ ‬را نبايد بر زبان آورد‮. ‬نويسندهء محترمی که چندی پيش در نگاهی سريع حوادث قرن بيستم را برشمرده و بررسی کرده بود،‮ ‬به بسياری از حوادث آن قرن اشاره کرده ولی نامی از فاجعهء شومی که ملت فلسطين قربانی آن است نبرده،‮ ‬در حالی که آن فاجعه عامل مستقيم چهار جنگ و ميليونها آواره بوده و آثارش همين امروز نيز ادامه دارد‮.
‬ از کاخ سفيد فرمان صادر می شود که‮ ‬غير از آمريکا‮ (‬و ديگر اعضای باشگاه اتمی که فعلاً‮ ‬نمی شود آنها را برانداخت‮!) ‬هيچ کشوری حق دستيابی به تکنولوژی هسته ای ندارد و بهانه اين است که رژيم های اين کشورها ديکتاتوری اند و محور شر‮. ‬طبقهء حاکمهء آمريکا خود وقتی به تنهايی بمب اتمی داشت آن را به کار برد و جنايت جنگی هول انگيز هيروشيما و ناکازاکی را مرتکب شد و هيچ دادگاه نورنبرگی هم آن را تا کنون محاکمه نکرده است‮. ‬بعدها هم به اين دليل از بمب اتمی استفاده نکرد که دربرابرش شوروی چنين سلاحی داشت وموازنهء وحشت او را از تکرار اين جنايت مانع گشت‮. ‬اما امروز من تبعيدی ايرانی که حتی يک چاقو را در دست رژيم استثمارگر و جنايتکار و ضد مردمی جمهوری اسلامی،‮ ‬زيادی و فاجعه آميز می دانم حق ندارم بگويم که که منطق يکجانبه و ديکتات آمريکا ظالمانه است و نبايد تسليم آن شد‮! ‬چرا بايد متحدان آمريکا يعنی پاکستان و پايگاه مقدم امپرياليسم در منطقه يعنی اسرائيل بمب اتمی داشته باشند ولی کشورها و ملتهای ديگر بايد از آن محروم بمانند؟ منِ‮ ‬نوعی،‮ ‬رژيم جمهوری اسلامی را سرنگون می خواهم،‮ ‬اما اين منطق زور را چرا بايد پذيرفت؟ اگر چنين بگويم می گويند همصدا با جمهوری اسلامی شدن؟‮! ‬عجب چماق دموکراتيکی!؟ بايد پرسيد اين چه ربطی به همصدائی با جمهوری اسلامی دارد؟ من بين تسليم به‮ «‬ديکتات‮» ‬بوش و سياست جمهوری اسلامی،‮ ‬مرزبندی می کنم‮. ‬دربارهء شعار‮ «‬خلع سلاح عمومی‮» ‬هم بايد گفت که در اين جهانِ‮ ‬سراپا تضاد،‮ ‬صرفاً‮ ‬يک آرزوی اخلاقی ست که هيچ گرهی از کار ضعفا حل نکرده و نمی کند‮.
‬ من از حق همهء خلق ها دفاع می کنم،‮ ‬از حق تعيين سرنوشت شان و حق آنان در بهره گرفتن از کليهء امکانات مادی و معنوی بشری‮. ‬حساب رژيم سراپا ظلم و فساد و جنايت جمهوری اسلامی را مردم ايران بايد برسند نه اينکه دزد بزرگتر،‮ ‬يعنی دار و دستهء کاخ سفيد تعيين کند که کدام مردم حق استفاده از اين يا آن امکانات را دارند يا ندارند‮. ‬به گفتهء نويسنده ای فرزانه،‮ «‬حق ملت ها ثابت است،‮ ‬اما رژيم ها رفتنی اند‮». ‬مسلم است که حاکمان ستمگر با مبارزهء مردم خود بايد از پا درآيند‮.
‬ همرنگ جماعت شدن و طوطی صفتی برخی را بر آن داشته که از آنچه آمريکا به عنوان ارزش های مجاز تلقی می کند کورکورانه اطاعت کنند و آن را به تکرار بر زبان آرند‮. ‬در برخی راديوهای فارسی،‮ ‬هستند خودفروختگانی که به عنوان دکتر و استاد فلان دانشگاه با آنها دم به دم مصاحبه می شود‮. ‬يکی قسم می خورد که آمريکا‮ «‬انقلابی‮» ‬شده و يکی ديگر هم در مصاحبه ای ادعا می کند که‮ «‬امپرياليسم آمريکا امروز برای ايران می خواهد آزادی بياورد‮» ‬و‮ «منافع ملی ايران‮» ‬در همدستی با اسرائيل نهفته است‮! ‬همين جا بايد تأکيد کنيم که‮ «‬مخالفت‮» ‬فريبکارانهء رژيم با اسرائيل چيزی جز خدمت به آن و خيانت به آرمان فلسطين نبوده است‮!‬
‬ ما سرمان را خم نمی کنيم و در برابر اين انديشهء واحد و فرمان کاخ سفيد‮ «‬نه‮» ‬می گوييم‮. ‬ما بايد همصدا با ميليون ها نفر که در خيابان های جهان عليه تجاوز آمريکا به عراق فرياد‮ «‬نه‮» ‬طنين انداختند سرمان را بالا بگيريم و به برنامه های آمريکا پاسخ نفی و اعتراض و مقاومت دهيم‮. ‬بايد برخی افراد و گروه های سرسپرده را که به اين فرمان ها تن داده اند و با تکرار وفاداری خود به کعبهء واشنگتن بر سر و کول يکديگر بالا می روند تا شايد خود را به عنوان کرزای و علاوی و چلپی ايران به رسميت بشناسانند و در دل رب النوع بوش جايی برای خود باز کنند افشا کنيم‮.‬ بايد اقدام گروهی‮ «تشنهء قدرت به هر قيمت‮» ‬يعنی‮ «‬سازمان مجاهدين‮» ‬را محکوم کنيم که به سنت های انقلابی و ضد امپرياليستی نخستينِ‮ ‬اين سازمان پشت کرده و امروز برای جلب رضايت خاطر بوش،‮ ‬هی به اصطلاح‮ «جای رآکتورهای اتمی ايران‮» ‬را بر چهار سوی دنيا جار می زند‮ (‬درست يا‮ ‬غلط بودنش مسألهء ديگری ست‮) ‬و عملاً‮ ‬از آمريکا می خواهد که ايران را نيز به عراق بدل کند‮.
‬ بايد باند پهلوی طلب را نيز که آشکارا خواستار يک‮ ‬۲۸‮ ‬مرداد ديگر،‮ ‬بلکه بدتر از آن است،‮ ‬محکوم کنيم‮. ‬پهلوی ها‮ ‬۵۰‮ ‬سال،‮ ‬بی هيچ کيفری،‮ ‬بر گردهء مردم شلاق زدند و دستاوردهای انقلاب مشروطيت و جنبش ملی نفت را به باد دادند و بازهم وقيحانه طلبکارند‮!
‬ بايد مجدانه خواستار واژگونی رژيم سرمايه داری جمهوری اسلامی و محاکمهء سران جنايتکار و دزد و‮ ‬غارتگر آن در رده های مختلف باشيم‮. ‬سرنوشت ايران را اکثريت مردم آن که همانا کارگران و زحمتکشان شهر و ده و ستمديدگان از مرد و زن اند بايد تعيين کنند‮. ‬به جای چشم دوختن به دهان ساکنان کاخ سفيد بايد با اتکاء به نيروی انقلابی توده ها و همصدا با ديگر محرومين جهان،‮ ‬به آمريکا و همپيمانان اش،‮ ‬هر شکل و رنگی داشته باشند،‮ «نه‮» ‬بگوييم‮. ‬تسليم طلبان،‮ ‬همرنگ جماعت شدگان،‮ ‬آشکارا همدستی و کولابوراسيون با دشمن را تبليغ‮ ‬می کنند‮. ‬پيدا ست که نمايندگان سرمايه داری جهانی که دنيا را زير فرمان خود می خواهند و برای ملل جهان کوچکترين ارزشی قايل نيستند،‮ ‬هنگامی از کردهء خود پشيمان خواهند شد که با مقاومت سرسختانهء توده ها روبرو شوند‮. ‬امروز سردمداران کاخ سفيد در کارِ‮ ‬تهيه بمب های کوچک اتمی هستند تا توده های به جان آمده را نابود کنند‮. ‬اما تنها مبارزهء سرسختانه،‮ ‬صبورانه،‮ ‬خردمندانه و پيگير توده های ستمديده است که با هيچ تکنيکی قابل شکست نيست و می تواند،‮ ‬اگر بخواهد،‮ ‬پس از هر شکستی دوباره نيرومندتر از پيش برخيزد‮.
‬ «‮‬اگر مردمی اراده کنند که زندگی از آنِ‮ ‬خودشان باشد،‮ ‬سرنوشت هم چاره ای جز تسليم در برابرشان ندارد‮».

‬ نيمهء فوريه‮