توضیحات: نوشته شده توسط هالووی; دسته: مقالات; منتشر شده در 15 آذر 1388

مناظره جان هالووی و الکس کالینیکوس پیرامون:

"آیا می¬توان جهان را بدون کسب قدرت تغییر داد؟"
برگردان ح. ریاحی
برگردان ح. ریاحی
آن چه می¬خوانید مناظره¬ای است بین الکس کالینیکوس و جان هالووی نویسنده¬ی کتاب" تغییر جهان بدون کسب قدرت". این بحث نمونه¬ا¬ی آموزنده از یک فرهنگ بالنده بین دو گرایش چپ ضدسرمایه¬داری را نشان می¬دهد. فرهنگی که از یک سو بیان¬گر گسست از شیوه¬ی استالینی حذف، سانسور و امتناع از گفتگو، و از سوی دیگر بیان شفاف و جسورانه¬ی ایده¬ها و تمایزها در عین حفظ وحدت عملی در مبارزه را منعکس می¬کند. بالیدن این نوع فرهنگ پاسخی است به نیاز سوزان بازسازی چپ و درس¬های با ارزشی برای چپ ایران مخصوصا برای نسل جوان در بر دارد. ما مطالعه این مناظره را به علاقه¬مندان بحث¬هایی معطوف به سوسیالیسم توصیه می¬کنیم .

جان هالووی:

جواب پرسش بالا را نمی¬دانم. شاید می¬توانیم شاید هم نمی¬توانیم جهان را بدون کسب قدرت تغییر دهیم. به گمان من نقطه آغاز عدم قطعیت است و نه دانستن، جستجوی عمومی برای [یافتن] راهی به پیش. زیرا هر چه بیش¬تر آشکار می¬شود که سرمایه¬داری برای بشریت [به یک امر] فاجعه¬آفرین [تبدیل شده] است. دگرگونی بنیادی در ساختار جامعه، یعنی انقلاب، از هر زمان دیگری ضروری¬تر شده است. و این انقلاب، اگر قرار باشد موثر واقع شود، فقط می¬تواند انقلابی جهانی باشد. اما این که انقلاب جهانی با یک ضربه انجام بگیرد، نامحتمل است. این بدان معنی است که تنها شیوه¬ای که می¬توان تصوری از انقلاب داشت، انقلابی است فضاساز، انقلابی که در فضاهای [پدید آمده] در سرمایه¬داری انجام می¬گیرد، انقلابی که فضاهایی را در جهان اشغال می¬کند در [متن شرایطی] که سرمایه¬داری هم¬چنان به حیات خود ادامه می¬دهد. پرسش این است که تصور ما از این فضاها چیست و این¬که آیا این فضاها را [در چارچوب] دولت تصور می¬کنیم یا به گونه¬ی دیگری به آن¬ها می¬اندیشیم.
در چاره¬اندیشی در این مورد، باید از همان¬جائی شروع کنیم که هستیم، از عصیان¬ها و نافرمانی¬های بسیاری که ما را به پرتو الگره کشانید. جهان ازین گونه عصیان¬ها آکنده است، جهان پر از مردمانی است که به سرمایه¬داری "نه" می¬گویند. "نه"، ما زندگی خود را طبق دستورهای سرمایه¬داری ادامه نخواهیم داد. ما آن چه را که شخصا ضروری یا مطلوب می¬دانیم انجام می¬دهیم و نه آن¬چه را که سرمایه به ما دیکته می¬کند. گاه سرمایه¬داری را صرفا نظام فراگیر سلطه می¬بینیم و فراموش می¬کنیم که چنین عصیان¬هائی همه جا وجود دارد. گاه این عصیان¬ها آن چنان کوچک اند که کسانی هم که درگیر آن اند، آن¬ها را تجلی رد و نفی نمی¬دانند، اما این عصیان¬ها غالبا پروژه¬های جمعی¬ای هستند که هدف¬شان یافتن بدیلی است به جلو و گاه هم آن¬ها به بزرگی جنگل لاکاندون یا آرژانتینازو (اشاره به شورش¬های سال 2001 درآرژانتین) سه سال پیش یا عصیان بولیوی کمی بیش از یک¬سال پیش اند. مشخصه¬ی همه¬ی این نافرمانی¬ها اشتیاق به خودگردانی، و انگیزه¬ای مبنی بر این که: "نه، به شما اجازه نمی¬دهیم به ما بگوئید چه باید انجام دهیم، ما خود تصمیم خواهیم گرفت که چه باید بکنیم". این رد کردن¬ها را می¬توان شکاف¬ها یا تَرَک¬ها¬ئی در نظام سلطه¬ی سرمایه¬داری دانست.
سرمایه¬داری (در درجه¬ی نخست) نه یک نظام اقتصادی بلکه یک نظام فرماندهی است. سرمایه¬داران با پول خود به ما دستور می¬دهند، به ما می¬گویند چه کار کنیم. امتناع از فرمان¬برداری به معنی درهم شکستن دستور سرمایه است. بنابر این، پرسش از منظر ما این است که چگونه می¬توان این امتناع کردن¬ها، این تَرَک¬ها در بافت سلطه را چند برابر کرده و توسعه دهیم؟ در این رابطه دو شیوه¬ از اندیشیدن وجود دارد:
نخستین شیوه از اندیشیدن به قرار زیر است که این جنبش¬ها، این نافرمانی¬ها را اگر متمرکز نشوند و به سمت و سوی هدفی نشانه نروند، خالی از پختگی و تاثیر می¬داند. از منظر آن¬ها موثر بودن به معنی آن است که باید از طریق انتخابات یا براندازی دولت موجود، به سمت فتح قدرت دولتی حرکت کنند و دولت انقلابی جدیدی را بنیان نهند. شکل سازمانی سمت و سو دادن همه¬ی این نافرمانی¬ها حزب است.
مساله¬ی فتح قدرت دولتی بیش از آن¬که مساله¬ی تصمیمات آینده باشد، مساله¬ی سازمان¬دهی کنونی است. حالا خود را، چگونه باید سازمان دهیم؟ آیا باید به حزبی بپیوندیم، به نوع سازمانی که نارضائی ما را بر فتح قدرت دولتی متمرکز کند؟ یا باید به شکل دیگری خود را سازمان دهیم ؟
شیوه¬ی دوم بسط و افزایش نافرمانی¬ها این است که بگوئیم: "نه، این نافرمانی¬ها را نباید در شکل یک حزب مهار کرد، بلکه باید آزادانه گسترش پیدا کنند و به هر سوئی حرکت کنند که مبارزه آن¬ها را سوق می¬دهد."
این سخن بدان معنا نیست که هم¬آهنگی¬ای نباید در کار باشد، بلکه باید هم¬آهنگی بازتری وجود داشته باشد. گذشته از این امر، نکته¬ی اصلی منبع و مرجع، نه دولت بلکه جامعه¬ای¬ست که می¬خواهیم به وجود آوریم.
بحث اصلی علیه برداشت نخست این است که ما را به جهت اشتباه سوق می¬دهد. دولت شئی نیست، دولت ابژه¬ی بی¬طرف نیست: دولت شکلی از مناسبات اجتماعی است، نوعی تشکیلات است، شیوه¬ی انجام امور است، شیوه¬ای که طی قرن¬ها بسط و تکوین یافته است و هدف آن حفظ یا گسترش حاکمیت سرمایه است. اگر مبارزات¬مان را بر دولت متمرکز کنیم یا دولت را منبع اصلی مراجعه¬ی خود قرار دهیم، باید درک کنیم که دولت ما را به مسیر معینی می¬کشاند. مهم¬تر از همه این¬که، دولت تلاش می¬کند جدائی مبارزه¬ی ما از جامعه را به ما تحمیل کند و نبرد ما را به مبارزه به خاطر یا به نام [جامعه یا ... ] تبدیل کند. دولت رهبران را از توده¬ها و نمایندگان را از کسانی جدا می¬کند که انتخاب¬شان کرده¬اند. دولت ما را به شیوه¬ی دیگری از گفت و شنود و نحوه¬ی متفاوتی از اندیشیدن می¬کشاند. دولت ما را به سازش با واقعیت جهت می¬دهد و آن واقعیت، واقعیتِ سرمایه¬داری است، شکلی از سازمان¬دهی اجتماعی که شالوده¬اش بر استثمار و بی¬عدالتی، بر کشتار و نابودی بنا شده است. همین¬طور هم ما را به تعریف فضا و فرصت¬های پدید آمده در مورد چگونگی انجام امور سوق می¬دهد، تعریف فضا و فرصتی که بین قلم¬روی دولت و جهان بیرون از آن و بین شهروندان و خارجی¬ها فاصله¬ی روشنی به وجود می¬آورد. دولت ما را به تعریفی در کادر همین فضا¬ی موجود از مبارزه سوق می¬دهد که امیدی برای هم¬آوردی با حرکت جهانی سرمایه باقی نمی¬گذارد.
در تاریخ دولت- مدار چپ، یک مفهوم کلیدی وجود دارد که عبارت است از خیانت. رهبران بارها و بارها به جنبش خیانت کرده¬اند، آن هم نه ضرورتا به این خاطر که آدم¬های بدی بوده¬اند، بلکه دقیقا به این دلیل که دولت به مثابه¬ی شکلی از تشکیلات، رهبران را از جنبش جدا می¬کند و آن¬ها را به فرایند سازش با سرمایه سوق می¬دهد. خیانت به عنوان شکلی تشکیلاتی در ذات دولت نهفته است. آیا می¬توانیم در مقابل آن مقاومت کنیم؟ بله، البته که می¬توانیم و این امری است که همیشه صورت می¬گیرد. می¬توانیم به دولت اجازه ندهیم رهبران یا نمایندگان دائمی جنبش را به خود وابسته کند. می¬توانیم جلوی مذاکره¬ی محرمانه¬ی نمایندگان با دولت را سد کنیم. اما این به معنی درک آنست که شکل¬های سازمان¬دهی ما با شکل¬های سازمان¬دهی دولت بسیار تفاوت دارد و تناسبی بین آن¬ها نیست. دولت تشکیلات پایور است، خواست ما تشکیلات خودگردان است، شکلی از تشکیلات که به ما اجازه می¬دهد بگوئیم چه می¬خواهیم، چه تصمیمی می¬گیریم و چه را ضروری و مطلوب تشخیص می¬دهیم. به دیگر سخن، آن¬چه ما می¬خواهیم آن شکلی از تشکیلات است که اصل مورد مراجعه¬ی آن دولت نیست.
استدلالی که علیه دولت به مثابه¬ی اصل مورد مراجعه است، روشن است. اما استدلال مخالف اندیشه به نوع دیگر چه؟
استدلال دولت- مدار را می¬توان برداشت خود محور تکوین مبارزه دانست. [در این معنی] مبارزه به عنوان امری درک می¬شود که در آن یک امر محوری و مرکزی وجود دارد، یعنی فتح قدرت دولتی. در ابتدا همه¬ی تلاش¬مان را بر فتح دولت متمرکز می¬کنیم، خود را سازمان می¬دهیم و سپس وقتی به این امر نائل شدیم، می¬توانیم به شکل¬های دیگر سازمان¬دهی بیاندیشیم، می¬توانیم به انقلابی کردن جامعه فکر کنیم. نخست در یک جهت حرکت می¬کنیم تا بتوانیم در جهت دیگر گام برداریم: مساله این است که خاتمه دادن به پویایی که در فاز نخست حاصل می¬شود، در فاز بعدی مشکل یا غیرممکن است.
برداشت دیگر مستقیما بر نوع جامعه¬ای متمرکز می¬شود که می¬خواهیم ایجاد کنیم بدون این¬که از [مدار] دولت بگذرد. در[این جا] محوری در کار نیست: تشکیلات [خود] مستقیما نشانه است،[خود] مستقیما به مناسبات اجتماعی¬ای که می¬خواهیم ایجاد کنیم پیوند دارد. در جائی که برداشت نخست دگرگونی اساسی جامعه را پس از فتح قدرت می¬داند، استنباط دوم اصرار دارد که دگرگونی اساسی جامعه هم اکنون باید شروع شود. انقلاب نه زمانی که وقت آن رسیده، بلکه از همین جا و هم اکنون باید آغاز گردد.
این نشانه بودن، این انقلاب همین جا و هم اکنون، بر کل کشش به خود¬گردانی مسلط است. خودگردانی در جامعه¬ی سرمایه¬داری نمی¬تواند وجود داشته باشد. آن¬چه می¬تواند وجود داشته باشد و وجود دارد کشش به خودگردانی اجتماعی است: حرکت علیه تصمیم بیگانه، علیه تصمیمی که دیگران اخذ می¬کنند، چنین حرکتی به ناگزیر تجربی است. البته سه موضوع روشن است:
الف: کشش به سوی خودگردانی ضرورتا کششی است علیه اجازه دادن به دیگران که از جانب ما تصمیم بگیرند. بنابراین، [این کشش] جنبشی است علیه دموکراسی نمایندگی و برای ایجاد نوعی دموکراسی مستقیم.
ب: کشش به سوی خودگردانی به ناگزیر با آن نوع تشکیلات از دولت سر سازگاری ندارد که از جانب ما تصمیم می¬گیرد و بدین ترتیب ما را کنار می¬گذارد، .
ج: کشش به سوی خودگردانی بی معناست اگر خودگردانی در فعالیت ما به هدف اصلی تبدیل نشود. [این کشش] بنابراین، به ناگزیر سازمان¬دهی سرمایه¬داری کار را هدف قرار می¬دهد.
بنابراین، بحث ما نه تنها پیرامون دموکراسی بلکه کمونیسم و نه فقط پیرامون عصیان بلکه پیرامون انقلاب است.
از نظر من این برداشت دوم از انقلاب است که باید بر آن متمرکز شد. این حقیقت که ما برداشت دولت-مدار را رد می¬کنیم مشخصا به معنی آن نیست که برداشت غیر دولت- مدار مشکلات خود را ندارد. در این جا سه مساله اساسی را تشخیص می¬دهم که هیچ¬کدام به معنی طرف¬داری از بازگشت به ایده فتح قدرت دولتی نیست:
اولین مساله این است که چگونه باید با سرکوب دولتی برخورد کرد. به گمان من پاسخ این نیست که مسلح شویم به طوری که بتوانیم دولت را در مصافی رو-در-رو شکست دهیم: احتمال پیروزی¬مان کم است و نتیجه آن بازتولید دقیقا مناسبات اقتدارمدارانه اجتماعی¬ای است که علیه آن مبارزه می¬کنیم. و نه این گونه فکر می¬کنم که پاسخ این است که دولت را در کنترل خود درآوریم تا بتوانیم ارتش و نیروی پلیس را مهار کنیم: استفاده از ارتش و پلیس از جانب مردم آشکارا با مبارزات آن¬هائی درتقابل قرار می¬گیرد که نمی خواهند کسی از جانب آن¬ها عمل کند. بدین ترتیب، تنها کاری که امکان¬پذیر است این که تلاش کنیم راه های دیگری برای منصرف کردن دولت از اعمال خشونت علیه ¬ما پیدا کنیم: از جمله¬ی این راه¬ها می¬تواند یکی هم این باشد که تا حدودی از مقاومت مسلحانه استفاده کنیم (مثل نمونه¬ی زاپاتیست¬ها)، اما [در این کار] مطمئنا باید، مهم¬تر از هر چیز، بر قدرت ادغام عصیان در جماعت تکیه کنیم.
موضوع دوم این است که ببینیم می¬توانیم فعالیت¬های بدیلی را (فعالیت مولد بدیلی) در چارچوب سرمایه¬داری بسط دهیم و تا چه اندازه می¬توانیم شبکه¬ی اجتماعی بدیلی به غیر از[ شبکه¬ی] ارزش [هم اکنون موجود]، بین فعالیت¬ها به وجود آوریم (مثلا کارخانه¬هایی که به دست کارگران در آرژانتین بازگشائی شد) و این امکانات به طور آشکار به دامنه خود جنبش بستگی دارد، اما این خود مساله¬ای اساسی به شمار می¬رود. در باره¬ی مساله¬ی تصمیم¬گیری اجتماعی پیرامون تولید و توزیعی که از اعماق به بالا حرکت کند (از عصیان¬های ناشی از فضاها [ی به وجود آمده در سرمایه¬داری]) و نه از یک گروه مرکزی برنامه¬ریز، چگونه می¬اندیشیم؟
موضوع سوم سازمان¬دهی خودگردانی اجتماعی است. چگونه نظام دموکراسی مستقیمی را در سطحی سازمان دهیم که در یک جامعه پیچیده به فراسوی سطح محلی دامنه پیدا کند؟ پاسخ کلاسیک ایده¬ی شوراهاست که در پیوند است با شورای شوراها. شوراها، نمایندگان خود را به این شورا می¬فرستند. این نمایندگان را [می¬توان] فرا خواند. این پاسخ در اساس درست به نظر می¬رسد، اما روشن است که حتی در گروه¬های کوچک هم اعمال دموکراسی همواره مساله¬ساز است، به طوری که تنها شیوه¬ای که از طریق آن می¬توان به درک دموکراسی مستقیم نایل آمد عبارت است از فرایند تجربه و خودآموزی.
آیا می¬توانیم جهان را بدون فتح قدرت تغییر دهیم ؟ تنها راه درک این امر این است که آن را انجام دهیم.

الکس کالینکوس:
اختلاف "جان" و من هر چه باشد، ما هر دو خواهان دگرگونی جهان از طریق فرایند خودرهانی هستیم، جهانی که در آن رهبران به مردم دستور نمی¬دهند بلکه این مردم اند که به طور جمعی خود را رها می¬سازند. صداقت، وضوح و پیگیری در کار"جان" را تحسین می¬کنم. امروز هم در ارائه کارش مشخص بود. اما در عین حال من هم باید صادق باشم و بگویم که ایده¬آل تغییر جهان بدون فتح قدرت را در تحلیل نهائی مردود می¬دانم.
درخصوص عدم قطعیت با "جان" هم نظر ام. موضوعات بسیار زیادی وجود دارند که نمی¬توانیم بدانیم. اما در مورد یک موضوع اطمینان دارم. و آن این است که بدون پرداختن به مساله قدرت سیاسی و حل آن تغییر جهان غیر ممکن است.
با یکی از انگیزه¬هائی که در محتوای "تغییر جهان بدون کسب قدرت" نهفته است، مطلقا هم¬دردی می¬کنم. در بین سنت¬های موجود چپ در سطح جهانی "سوسیالیسم از بالا" وجود داشته است. خواه حزب کمونیست در سنت¬های استالینیستی، خواه حزب سوسیال دموکراتیک چون حزب کارگران برزیل امروز، محور اصلی این ایده است که حزب کارها را برای شما انجام می¬دهد و بقیه منفعل باقی می¬مانند.
سنت سیاسی¬ای که من طرف¬دار آن ام بسیار متفاوت است، و آن عبارت است از "سوسیالیسم از پائین" که در تعریف مارکس از سوسیالیسم به مثابه خودرهانی طبقه کارگر خلاصه شده است. سوسیالیسم در باره¬ی ستم دیدگان و استثمارشوندگان جهان است که به گونه¬ای موثر خود را رها می¬سازند. اختلاف اساسی من با "جان" این است که من معتقدم یکی از الزام¬های فرایند خودرهانی این است که با دولت موجود رو-در-رو شویم، آن را سرنگون کنیم و با قدرت دولتی اساسا متفاوت جایگزین سازیم.
"جان" در اساس از ما می¬خواهد که به دولت پشت کنیم. می¬گوید که باید آن چه او انقلاب [در] "فضاهای ایجاد شده" می¬نامد را به ثمر برسانیم. دیگر اندیشمندان هم بر زمینه¬ی این که زندگی از سرمایه¬داری بیزار است، همان عقاید "جان" را دارند. او [می گوید] ما همه باید بکوشیم باغ¬های خودمختار خود را، علی¬رغم ترس و وحشت نظام سرمایه¬داری، کشت کنیم.
مساله این است که دولت ما را به حال خود وا نمی¬نهد. به این علت که سرمایه¬داری نظامی است که از دولت¬های مختلف برخوردار است، بنابراین ما را آسوده نمی¬گذارد. سرمایه¬داری امروزه به باغ¬های جهان یورش می¬برد تا آن¬ها را متلاشی کند و به شاخه¬ای از تجارت زراعی تبدیل یا در سفته¬بازی ادغام کند؛ از این رو ما را به حال خود نخواهد گذاشت.
نمی¬توانیم دولت را نادیده انگاریم زیرا دولت، شکل انحصاری و متمرکز قدرت در سرمایه¬داری است. این به لحاظ استراتژیک به معنی آنست که ما باید مخالف دولت باشیم و انقلاب علیه آن را تشویق کنیم.
آیا این به معنی آنست که دولت موجود را نادیده می¬گیریم و از آن مطالباتی را طلب نمی¬کنیم؟ نه. دولت¬های سرمایه¬داری کنونی تلاش می¬کنند به خود مشروعیت بخشند تا بتوانند رضایت کسانی را به دست آورند که استثمار می¬کنند و مورد ستم قرار می¬دهند. این بدان معنی است که اگر خود را به طور موثر سازمان¬دهی کنیم، می¬توانیم سرمایه¬داری را به اصلاحاتی وادار سازیم. بنابراین، اگر دولت را نادیده بگیریم، به معنی این است که در برابر تلاش¬هایی بی طرف بمانیم که برای خصوصی¬سازی صورت می¬گیرد. مثلا در حال حاضر جرج بوش می¬خواهد سیستم بازنشستگی را در امریکا خصوصی سازد. آیا می¬گوییم به این مساله بی توجه ایم زیرا سیستم بیمه اجتماعی در ایالات متحده را دولت سازمان¬دهی می¬کند؟ به گمانم نه.
سرانجام هم این روزها دولت، کارگران زیادی را استخدام می¬کند. بخشی از فرایند خصوصی¬سازی به این معنی است که استخدام¬شدگان شرکت¬های خصوصی جای این کارگران را می¬گیرند. این غالبا به این معنی است که خدمات عمومی بدتر می¬شود و شرایط و دستمزد این استخدام¬شدگان رو به وخامت می¬گذارد.
اما اگر نسبت به دولت بی¬طرف نباشیم، این به معنی آن نیست که می¬توانیم به آن تکیه کنیم. در درازمدت سرمایه¬داری و دولتی که در صدد حفظ آنست سعی خواهند کرد اصلاح¬هایی را باز پس بگیرند که موقتا پذیرفته بودند. این آن چیزی است که در حال حاضر تلاش می¬کنند انجام دهند. افزون بر این، همان¬طور که "جان" تاکید کرده است، دولت تشکیلاتی هرمی است که قهر را سازمان می¬دهد تا توده¬ها را مطیع و تابع خود سازد. این به معنی آنست که ما نمی¬توانیم صرفا تلاش کنیم دولت موجود را فتح کنیم. اگر دولت موجود را فتح کنیم، بدترین چیزی که در نهایت به دست خواهیم آورد استالین است و در بهترین حالت کسی شبیه لولا یا مُبکی در افریقای جنوبی را خواهیم داشت که برآمده از جنبشی هستند که تلاش می¬کنند جهان را تغیر دهند اما به سروسامان دادن امور برای سرمایه¬داری منتهی می¬شود.
پس بدیل چیست؟ بدیل این است که جنبشی را به وجود آوریم که به اندازه کافی قدرتمند و متمرکز باشد تا شکل¬های موجود قدرت دولتی را درهم شکند و شکل¬های قدرت دولتی¬ای را بنیان نهد که اساسا متفاوت و دموکراتیک باشد. به دیگر سخن، باید انقلاب، کار یک حزب نباشد که قدرت دولتی را به دست می¬گیرد، بلکه کار ستم¬دیدگان و استثمارشوندگان - در درجه¬ی نخست کل کارگران- باشد که دولت موجود را درهم شکنند و در آن فرایند، شکل¬های اساسا جدید و دموکراتیک قدرت را به منظور اداره¬ی جامعه برای خود به وجود آورند.
این بدیل، صرفا تخیلی نیست که من درمغزم سر هم کرده باشم. اگر به تاریخ 150 ساله¬ی گذشته جنبش طبقه کارگر نظری بی¬افکنیم، پی می¬بریم که کارگران بارها و بارها راه¬های نوین سازمان¬دهی را برای پیش¬برد موثر مبارزات توده¬ای ابداع کرده¬اند. این مبارزات دموکراتیک، غالبا تحت کنترل خود کارگران بوده است. کارگران برای پیش¬برد مبارزات خود، ساختارهای نمایندگی ایجاد کرده¬اند تا بتوانند هرم¬های قدرتی را در هم شکنند که "جان" درباره آن¬ها صحبت کرد. و با چنین کاری شکل¬های جدید قدرت سیاسی را به وجود آورده¬اند، حتی اگر از آن¬ها آگاهی نداشته نباشند.
نمونه¬های فراوانی را می¬توان ذکر کرد: معروف¬ترین نمونه شوراها در انقلاب¬های 1905 و1917 روسیه است. در انقلاب 1918-1920 آلمان، هم، شوراهای کارگران و سربازان شکل گرفت. و نمونه¬ی دولت اتحاد مردمی آلنده در شیلی که تا قبل از حلقه¬ی محاصره پلیس در سال 1972- 1973 در اوج مبارزات مردمی وجود داشت. نمونه¬های فراوان دیگری از سازمان توده¬ای وجود دارد که نشان¬دهنده¬ی نوع جدیدی از قدرت سیاسی است.
آن¬چه در مورد این شکل از سازمان¬دهی اهمیت دارد، بدون این که بخواهیم هدف¬هایی که به شکل¬گیری آن¬ها منتهی شد را در نظر بگیریم، این است که از ظرفیت به چالش کشیدن و درهم کوبیدن دولت موجود و بنای شکل¬های جدید قدرت برخوردار اند.
ما هم¬چون "جان" نمی¬گوئیم که "منتظر انقلاب باشید"، اما هر مبارزه¬ای که در راستای خود¬سازمان¬دهی حرکت کند، به جهتی اشاره دارد که یک جامعه غیرسرمایه¬داری، سوسیالیستی، را می¬توان از آن طریق سازمان داد. مساله این است که هر جنبشی که در راستای خودسازمان¬دهی گام بر می¬دارد، اگر بخواهد پیروز شود، باید در لحظه¬ای متراکم و متمرکز باشد. نمی¬توان با قدرت متمرکز سرمایه – دولت و شرکت¬های چند ملیتی- مواجه شد اگر خود جنبش¬ها برای رو-در-روئی مستقیم با آن شرکت¬ها متمرکز نباشند.
"جان" خواهد گفت: "وقتی راجع به تراکم و تمرکز صحبت می¬کنید، به شکل¬های قدیمی سازمان¬دهی برگشته¬اید، بازسازی و سازمان¬دهی ساختارهای هرمی و متمرکز دولت موجود را شروع کرده¬اید."
قبول دارم که کار ساده¬ای نیست. "جان" خیلی صادق بود و در مورد مشکلات طرح استراتژیک خود صحبت کرد. من قبول دارم که در برابر رویکردی که من از آن دفاع می¬کنم هم مشکلات وجود دارد. ترکیب تمرکز و خودسازماندهی کار ساده¬ای نیست. اما بدون حدی از تمرکز شکست خواهیم خورد.
اگر ما صرفا فعالیت پراکنده، غیرمتمرکز و محلی داشته باشیم و هر کس باغ¬های مستقل خود را کشت کند، سرمایه می¬تواند ما را منزوی و نابود کند، یا ذره ذره ما را در خود ادغام کند. و نمی¬توانیم به مسائلی چون تغییر آب و هوا بپردازیم مگر این که ظرفیت هم¬آهنگ شدن داشته باشیم و تا حدی برای دگرگونی جهانی [پیرامون آب و هوا] متمرکز باشیم. بدون هم¬آهنگی در سطحی جهانی نمی¬توانیم پخش گاز کربنیک در هوا را کاهش دهیم. نمی¬توانیم به دنیائی که می¬خواهیم شاهدش باشیم تنها با تکیه بر [نیروی] پراکنده و محلی خود دست پیدا کنیم. این موضوع به مساله احزاب ارتباط پیدا می¬کند. "جان" نسبت به حزب به عنوان شکلی از سازمان¬دهی ایراد می¬گیرد. او می¬گوید حزب ساختارهای هرمی دولت¬های موجود را بازتولید می¬کند. اما اگر به جنبش¬مان توجه کنیم، پی می¬بریم که احزاب در آن وجود دارند، یعنی جریان¬های ایدئولوژیک سازمان¬یافته¬ای وجود دارند که در شیوه¬های گوناگون¬شان دید استراتژیک کاملی از دگرگونی جامعه دارند. در این مفهوم از حزب، "جان" و کسانی که مثل او فکر می¬کنند، در درون جنبش¬های گوناگون همان اندازه¬ حزب محسوب می¬شوند که حزب کارگران و حزب پی. اس. او. ال برزیل یا حزب کارگران سوسیالیست در بریتا نیا.
آن¬هایی که از حزب کارگران اخراج شدند، جناح چپ جدید آن را تشکیل دادند. کسانی که چنین جریاناتی را سازمان می¬دهند می¬توانند ادعا کنند که حزب نیستند ولی این نوعی خودفریبی است. پذیرش نقشی که احزاب می¬توانند در جنبش بازی کنند، می¬تواند به بیان صادقانه¬تر و روشن¬تر استراتژی¬ها و بینش¬های مختلف در پیوند با دگرگونی و تغییر منجر شود. احزاب می¬توانند به تکوین جنبشی یاری رسانند که هم خود سازمان¬یافته و هم به اندازه¬ی کافی برای به عهده گرفتن وظیفه¬ی دگرگونی اجتماعی، انقلاب، منسجم باشد.
در این خصوص ایده¬آل من سخن انقلابی بزرگ ایتالیا، آنتونیو گرامشی است. او درباره¬ی تعامل دیالکتیکی بین لحظه¬ی تمرکز و انگیزه خود¬سازمان¬یافته¬ی برآمده از جنبش صحبت کرد. گرامشی معتقد بود که لحظه تمرکز را احزاب نمایندگی می کنند و انگیزه خود سازمانیافته جنبش، نیروی محرکه اساسی انقلاب است.
خلاصه کنم: نخست این که نمی¬توانیم مساله دولت و قدرت سیاسی را دور بزنیم. خودفریبی است که گمان کنیم می¬توانیم آن را [مساله قدرت سیاسی] را نادیده بگیریم. پرسش ناگزیر این است که چه کسی قدرت را به دست می¬گیرد و چگونه ؟
اگر مساله این است که یک حزب کنترل دولت موجود را به هر وسیله¬ای که شده است به دست گیرد، در آن صورت کاملا درست است که تغییری در کار خواهد بود که صرفا روابط موجود سلطه را بازتولید می¬کند. اما این ایده¬ که طبقه کارگر خودسازمان¬یافته¬ای که قدرت را به دست می¬گیرد تا شکل¬های جدید تشکیلات سیاسی و سازمان دولتی را همراه با همه¬ی گروه¬های تحت ستم و استثمار شده، بنیان نهد، صورت مساله را تغییر می¬دهد.
بنابراین انقلاب به فرایند خودرهانی¬ای تبدیل می¬شود که اکنون و همین جا آغاز می¬شود، یعنی به شیوه¬ی مقاومتی که ما در رو-یا-روئی با سرمایه¬داری سازمان می¬دهیم و زمانی که جامعه¬ای خود سازمان¬یافته به وجود آوردیم پایان می¬پذیرد و سرمایه¬داری و همه¬ی ستم¬های همراه با آن صرفا به خاطره¬ی ناخوشایندی بدل می¬شود.

اولین شرکت کننده در سالن:
در اساس با ایده¬ی "جان" موافقم. این بحث تازه¬ای نیست. همین بحث در قرن نوزدهم پیش آمد. کسانی که معتقد بودند باید بر کسب قدرت متمرکز شد، برنده¬ی بحث بودند و جنبشی را در آن راستا سازمان دادند. نتیجه¬ی آن یکی استالین بود و دیگری لولا. زمانی که دولت به مرکز مبارزه تبدیل می¬شود، نمی¬توانیم در آیینه دولت جز تغییر[آن چیز] دیگری ببینیم. انقلاب در حقیقت برای مردم نبود.
دومین شرکت کننده :
تا کنون در این بحث به ونزوئلا نظری نیا¬فکنده¬ایم. در آن جا هر دو جنبه¬ی پرسش [این بحث] بسط پیدا می¬کند. آن¬ها نظر به دولت دارند ولی درعین حال هم، دگرگونی¬های داخلی را از پایین پیش می¬برند و با بر¬نامه¬ی جدیدی شروع کرده¬اند که تجسم عدم تمرکز و مشارکت است. به لحاظ اقتصادی، آن¬ها مسیر توسعه را با اصلاحات ارضی شروع کرده¬اند، به زمین¬داری خاتمه داده، زمین¬ها را بین کشاورزان تقسیم کرده¬اند. به لحاظ فرهنگی، به بی سوادی سه میلیون نفر پایان بخشیده¬اند. با دموکراسی مشارکتی و گسترش مداخله¬ی اجتماعی [مردم]، تلاش دارند خودرهانی¬ای را به وجود آورند که در این جا راجع به آن صحبت شد . ونزوئلا نشان¬دهنده¬ی راه کاملا متفاوت و جدید حل مسائلی است که در این جا درباره آن¬ها بحث می¬کنیم. به سطحی از خودسازماندهی می¬رسد که معنای آن این است که دیگر به سیستم جهانی وابسته نیست. از زمانی که صندوق بین¬المللی پول و بانک جهانی تصمیم بگیرند در این جا چه انجام پذیرد، پنج سال می¬گذرد.
سومین شرکت¬کننده:
در سراسر جهان کسانی هستند که احزاب مترقی به وجود می¬آورند که مبنای آن¬ها آمیزه¬ای است از خط مشی نئو کینزی، رفورم و باز¬تنظیم مقررات و از این قبیل. اگر طرفدار انقلاب از هم اکنون و همین جا هستیم و هم¬زمان تلاش داریم دولت را با ضد دولت جایگزین کنیم، باید فکر کنیم که چه بدیلی باید داشته باشیم. سرمایه¬داری انباشت بی نهایت سرمایه است و به آن حد می¬رسد که نکبت پول در دست اقلیتی با نابودی توده¬ای سر می¬زند. باید به انقلاب چاوز اید¬¬ه¬هایی را اضافه کنیم که مجله "z" طرح کرده است. این ایده¬ها ناظر بر ایده¬ی فدراسیون تولیدکنندگان مارکس است. ما باید آن¬را به فدراسیون تولیدکنندگان و مصرف¬کنندگان تبدیل کنیم.
چهارمین شرکت کننده:
مایلم دو پرسش را مطرح کنم. اولین پرسش این است که معنای شکاف یا روزنه¬ای که "جان" مطرح می¬کند چیست؟ دوم این که آیا قدرتی جدا از قدرت دولتی وجود ندارد؟
پنجمین شرکت¬کننده : (کریس ناین هم از حزب اس. دبلیو. پی)
در مفهومی این بحث اشتباه بوده است. نقد "جان" بسیار خوب بود بر سنتی که بر این اصل استوار است گروه کوچکی باید به نام بقیه قدرت را به دست بگیرند. این نقدی بر سوسیال دموکراسی است، سنت کاملی که سعی دارد از بالا با رفتن معدودی به داخل دولت فعالیت کند. این یک استراتژی شکست خورده است. این افراد اغلب به داخل سیستم کشیده می¬شوند. آن¬ها تهدید می¬شوند، خریده می¬شوند یا صرفا با سرمایه¬داری به سازش می¬رسند. اما این بحث با سنت مارکسیستی مشی انقلابی مغایرتی ندارد که مبتنی است بر این که جامعه سرمایه¬داری دشمن ما است. باید از شر سرمایه¬داری خلاص شویم و جامعه¬ا¬ی بنا سازیم که شالوده¬اش بر ساختار کاملا متفاوت و رادیکال توده¬ی مردم گذاشته شده باشد. راه¬حل "جان" این است که با قاطعیت بگوید که فقط دولت را نادیده می¬گیریم. مساله¬ی چگونگی به چالش کشیدن قدرت دولتی می¬باید در خصوص هر بحثی که داریم جنبه¬ی اساسی داشته باشد زیرا قدرت دولتی امروزه به طرز آشکاری جهان پیرامون ما را می¬سازد.
یکی از دلایلی که نمی¬توانیم از رو-در-روئی با دولت اجتناب کنیم این است که دولت می¬کوشد ما را بخش بخش کند، تلاش می¬کند مبارزات ما را از هم جدا کند، زنان را از مردان، هم جنس¬گرایان را از افراد عادی و سفیدها را از سیاهان؛ و ما را وادار کند در محدود¬ترین شیوه به خودمان فکر کنیم. باید در جنبش به این بحث دامن بزنیم که وحدت، خود، قدرت است و این بحثی است که باید سازمان دهیم. یاد بگیریم با هم عمل کنیم و اگر قرار است استراتژی¬ای برای فتح قدرت دولتی بسط دهیم، بحث آگاهانه حول آن، جنبه¬ی اساسی دارد.
ششمین شرکت کننده:
واقعا مایلم بدانم تئوری "جان" را چگونه می¬توان در مورد عراق یا فلسطین به کار برد، جائی¬که به مردم هر روزه حمله می¬شود و دولت روزگار آن¬ها را سیاه کرده است. آن¬ها نمی¬توانند دولت را نادیده بگیرند. آن¬ها باید رو- در- رو با آن بجنگند. خویشاوندان من در ایران زندگی می¬کنند. من در انگلیس زندگی می¬کنم. اگر انگلیس به ایران حمله کند، آیا من صاف و ساده می¬توانم آن را نادیده بگیرم؟
هفتمین شرکت کننده: (ازکره جنوبی )
جهان را می¬توانیم با گرفتن قدرت یا بدون آن تغییر دهیم. تفاوت قضیه به زمان مربوط می¬شود. با فتح قدرت سریع¬تر انجام خواهد گرفت. نباید از فتح قدرت بیم داشته باشیم زیرا این مائیم که جهان را تغییر خواهیم داد.

جان هالووی:
بسیاری از مردم تا چند سال پیش نمی¬خواستند در باره¬ی انقلاب صحبت کنند، اما امروزه بسیاری درباره¬ی آن صحبت می¬کنند. الکس و من در این مورد با یک دیگر هم نظر ایم.
دوم این¬که یک نفر گفت این بحث اشتباه است. اما الکس و من یک حرف را نمی¬زدیم. ما چشم¬اندازهای متفاوتی داریم. ما نسبت به دولت برداشت¬های متفاوتی داریم. از نظر من دولت شکل مشخص سرمایه¬داری مناسبات اجتماعی است که ما را کنار می¬زند. الکس راجع به دولت کارگری و امکان دموکراتیزه کردن رادیکال آن صحبت می¬کند. طبق برداشت من این نظر [نظر الکس] مطلقا بی¬معناست چرا که دولت دارای شکلی از سازمان¬دهی است که ما را کنار می¬گذارد. صحبت پیرامون جنبشی رادیکال، مثلا جنبشی شورائی، که به ایجاد دولت نوینی منتهی شود، بی¬معناست زیرا یک تشکیلات واقعا دموکراتیک، یک تشکیلات شورائی، در جهت یک راستا قرار دارد، در صورتی¬که دولت شکلی از تشکیلات است در راستائی متضاد با آن. صحبت پیرامون دولت کارگری به اغتشاشی دامن می¬زند که بر وخیم¬ترین فرایند سرکوب و قهر سرپوش می¬گذارد که بارها و بارها در قرن بیستم شاهد آن بوده¬ایم.
در مورد پرسش¬کننده¬ای که گفت ما به دولت پشت کرده¬ایم، باید بگویم که من نگفته¬ام که باید دولت را نادیده بگیریم. اگر می¬توانستم [این کار را بکنیم] خیلی خوب بود. این کاری است که زاپاتیست¬ها به نوعی هم اکنون به انجام آن مشغول اند. آن¬ها به دولت پشت کرده¬اند. اما ما این کار را اغلب نمی¬توانیم انجام دهیم. من کارمند دولت ام. بحث هم برسر این نیست که وانمود کنیم که دولت وجود ندارد. بحث بر سر درک دولت به مثابه¬ی شکل مخصوصی از مناسبات اجتماعی است که ما را به جهت¬های معینی سوق می¬دهد و ما باید تلاش کنیم ببینیم چگونه می¬توانیم علیه آن شکل¬های از مناسبات اجتماعی مبارزه کنیم و به جهت دیگری حرکت کنیم به طوری که رابطه¬ی ما در درون، فراسو و علیه دولت باشد. خوب بود اگر می¬توانستیم وانمود کنیم که دولت وجود ندارد. متاسفانه نمی¬توانیم چنین کنیم. اما بی تردید مجبور هم نیستیم بر حسب منطق، قدرت یا فضا به چنبره¬ی دولت به مثابه نقطه¬ی هدایت¬گر اصلی بیافتم.
مساله ونزوئلا برای همه امریکای لاتینی¬ها که در این جا هستند، بسیار مهم است. از شیوه¬ی طرح مساله خوشم آمد. مثلا مساله چنین طرح نشد که: "ونزوئلا نشان می¬دهد که ما باید قدرت را فتح کنیم" بلکه به این صورت طرح شد که می¬گوید باید ترکیبی از دو رویکرد در کار باشد، یکی رویکرد دولت- مدار و دیگری رویکرد غیر دولت- مدار. این ترکیب مشخصه¬ی فوروم اجتماعی جهانی بود، همکاری بین این دو رویکرد متفاوت. اما باید درک کنیم که در این رویکرد همواره یک تنش، یک تضاد وجود دارد که از یک سو بگوئیم: "ما خود تصمیم خواهیم گرفت که جامعه چگونه تکوین پیدا کند"، و از دیگر سو بگوئیم: "دولت برای شما تصمیم خواهد گرفت یا به شما نشان خواهد داد چگونه تصمیم بگیرید". بسیار جالب خواهد بود که ببینیم این تنش در ونزوئلا چه مسیری را طی خواهد کرد. در مورد مساله¬ی شکاف¬ها، غالبا احساس ناتوانی می¬کنیم زیرا [وزن و هیبت] سرمایه¬داری بر ما بسیار سنگینی می¬کند. اما وقتی "نه" گفتیم، با درک و قدرت خود آغاز کرده¬ایم. وقتی عصیان کردیم در واقع در سرمایه¬داری حفره¬ی کوچکی به وجود آورده¬ایم. این امری بسیار متناقض است. ما با عصیان خود به فرمان سرمایه¬داری "نه" گفته¬ایم. [با عصیان خود] فضاهای موقتی را به وجود می¬آوریم. در چارچوب آن شکاف ها، آن روزنه¬ها، مهم است که برای مناسبات اجتماعی متفاوتی که معطوف به دولت نیست، مبارزه کنیم، برای آن نوع از اجتماعی که می¬خواهیم به وجود آوریم. خودحکومتی در بطن این شکاف¬هاست. و مساله نیز بر سر این است که این قضیه و مفهوم آن را باز کنیم و چگونگی سازما¬ن¬یابی برای خودحکومتی را تعیین کنیم. معنی آن این است که علیه و فراسوی جامعه¬ای باشیم که وجود دارد. مساله بر سر بسط این شکاف¬ها و گسترش ساختاری آن¬هاست.
آن¬هایی که می¬گویند باید دولت را فتح کرد، نیز راجع به شکاف¬ها صحبت می¬کنند. راهی به جز آغاز کردن با فضاها [ی موجود] در کار نیست. مساله این است که در باره این شکاف¬ها چگونه فکر می¬کنیم، زیرا دولت همه¬ی جهان نیست. دویست دولت [در دنیا ] هست. اگر کنترل یکی از آن¬ها را در دست بگیرید، این [خود] شکافی در سرمایه¬داری ایجاد می¬کند. مساله این است که در باره آن روزنه¬ها، آن شکاف¬ها چگونه می¬اندیشیم. و اگر با خودمان شروع کنیم، چه دلیلی دارد که شکل¬های سرمایه¬داری، شکل¬های بورژوائی را برای بسط و گسترش مبارزه¬ی خود برگزینیم؟ چرا باید الگوی مفهومی دولت را بپذیریم؟
بدون داشتن تعریف مشخصی از مبارزه، تمرکز بر دولت غیرممکن است. معنی آن مبارزه در چارچوب قلم¬روی دولت است، در صورتی¬که در فوروم اجتماعی جهانی، ما علیه این فضا عصیان کرده¬ایم. این فضا مفهوم مکان و زمان را مشخص می¬کند.

الکس کالینیکوس:
"جان" گفت که ما برداشتی از دولت داریم که فراتاریخی است و دولت را از مناسبات سرمایه¬داری تولید جدا می¬کند. بنابراین، اجازه می¬خواهم روشن و واضح بگویم که دولتی که ما تحت آن به سر می¬بریم به طرز غیر قابل بازگشتی سرمایه¬داری است. نمی¬خواهم بخشی از جنبشی باشم که هدف¬اش فتح دولت سرمایه¬داری موجود است.
با این وجود، این تنها دولت موجود در تاریخ نیست. در تاریخ جامعه طبقاتی، شکل¬های دولتی گوناگونی وجود داشته است. وجه اشتراک همه¬ی آن¬ها قهر طبقاتی سازمان¬یافته و نهادی شده¬ی اقلیتی استثمارگر بر اکثریت استثمارشونده بوده است.
پرسشی که حالا طرح می¬کنیم از این قرار است: "آیا طبقه کارگر با سازمان¬دهی جمعی و اجتماعی خود می¬تواند در مقابل این استثمار مقاومت کند و این وضعیت را به عکس خود تبدیل کند؟ " به سخن دیگر، آیا طبقه کارگر می¬تواند قهر سازمان¬یافته طبقاتی خود را به وجود آورد، و به میزانی که سازمان¬یافته است، اما [درعین حال] مبارزه علیه استثمار سرمایه را به طور موثرتری پیش ببرد و[از این طریق] به طبقه کارگر یاری رساند تا جامعه¬ی جدیدی را پایه¬ریزی کند؟ همان¬طوری که "جان" هم می¬داند، پاسخ این پرسش در سنت کلاسیک مارکسیسم، در نوشته¬های مارکس و لنین، مثبت است. در این آثار ایده¬ی دولت کارگری، قدرت کارگری، را داریم که عبارت است از شکل انتقالی¬ای که طبقه کارگر از این مسیر خود را به منظور ایجاد شکل جدیدی از جامعه سازمان¬دهی می کند.
از حرف L استفاده کردم و نام لنین را به میان آوردم و البته "جان" خواهد گفت این پرسش بررسی شد و طی انقلاب 1917 روسیه و مخصوصا پی آمدهای استالینستی خطا بودن حتمی آن به اثبات رسید.
در یکی از نوشته¬هائی که به بحث معروف بین مارکس و باکونین در انترناسیونال اول در اواخر قرن نوزدهم آمده، گفته شده است که تجربه¬ی استالینیسم ثابت کرد که موضع ضد دولتی باکونین درست بوده است.
اما این وضعیت چگونه پیش آمد؟ دیدگاهی بر این نظر است که تفکر دولت¬گرایانه در اندیشه مارکس و لنین ریشه عمیق داشته و همین به استالینیسم منتهی شده است، این [برداشت از نظر من] کاملا اشتباه است. مارکس در نقد خود به باکونین گفت که به انقلابی علیه دولت نیاز داریم. این ایده را لنین با شوروشوق در انقلاب 1917 پی گرفت.
پس [استالینیسم]چگونه اتفاق افتاد؟ "جان" راجع به شکاف¬ها صحبت کرد. انقلاب 1917 روسیه یک شکاف بود. این انقلاب حفره¬ی بزرگی در نظام سرمایه¬داری به وجود آورد، بزرگ¬ترین شکافی که تاکنون در تاریخ جهان به وجود آمده است. اما حفره¬ای به بزرگی روسیه صرفا حفره¬ای در سرمایه¬داری بود، این رخداد کافی نبود. دلیل آن ساده است. سرمایه¬داری از قدرت در سطح جهانی برخوردار است و می¬تواند نیروهای خود را در سطحی گسترده برای نابودی هر حفره و شکافی متمرکز سازد که او را مورد تهدید قرار می¬دهد. این کاری است که با چاوز در ونزوئلا انجام می¬دهند. سیاست چاوز هر اشکالی هم که داشته باشد امریکا و متحدانش تلاش می¬کنند نگذارند تجربه¬اش عملی شود زیرا این تجربه می¬ر¬ود که شکافی ایجاد کند و این شکاف برای آن¬ها یک تهدید به شمار می¬رود.
قدرت سرمایه آن¬چنان عظیم است که معمولا می¬تواند شکاف¬ها را مسدود کند. معمولا آن¬ها این کار را از طریق وارونه کردن فرایند انقلابی و نابودی فعالان و رهبران آن انجام می¬دهند. مثال¬های زیادی در این مورد وجود دارد. در خصوص شوروی، سرمایه به شیوه¬ی مخصوصا وحشتناکی پیروز شد، به این ترتیب که چنان فشارهائی را بر رژیم انقلابی وارد ساخت که مجبورش کرد خود را به سیستم جهانی به شیوه بربرگونه¬ای دگرگون سازد. دلیل دگرگونی این نبود که مارکس دولت را دوست می¬داشت، بلکه این بود که جنبش قدرتمندی وجود نداشت که در سطحی جهانی بتواند قدرت سرمایه را درهم شکند. این نباید ضرورتا سرنوشت ما باشد. ما هم اکنون به گونه¬ای جمعی فرایند ایجاد بزرگ¬ترین جنبش جهانی در تاریخ را تجربه می¬کنیم. اما این کار را نمی¬توانیم انجام دهیم، اگر فکر کنیم که صرفا کافی است برای نابودی نظام موجود [جهانی] در آن شکاف یا حفره¬هایی ایجاد کرد.

شرکت کننده هشتم (زنی از کره جنوبی):
اگر بگوئید که جهان را بدون فتح قدرت می¬توانیم تغیر دهیم، می¬گوئید که قدرت سرمایه¬داری موجود قابل قبول است. هالووی می¬گوید که دولت ما را کنار می¬زند. اما دولت در هر سطحی به ما ستم می¬کند. دولت حتی به جنسیت ما ستم می¬کند. من اهل کره جنوبی ام، جائی¬که دیکتاتوری نظامی را در سنت تاریخی خود دارد و این دیکتاتوری مقاومت شکوهمندی را درهم شکسته است. مساله این نیست که دولت ما را کنار گذاشته است بلکه این است که در هر سطحی به ما ستم می¬کند.
الکس نمی¬گوید که ما باید به دولت وارد شویم و از قدرت دولت سرمایه¬داری استفاده کنیم. او می¬گوید که باید شکل¬های جدید قدرت را به وجود آوریم، شکل¬هایی که در آن طبقه کارگر تشکیلاتی به وجود آورد که قادر باشد دولت سرمایه¬داری را براندازد.
شرکت کننده نهم:
کارل مارکس گفته است که دولت کمیته اجرائی بورژوازی است و این دقیقا همانی است که هست. قوانین و مقررات آن [دولت] منافع¬اش را به هزینه مردم حفظ می¬کند و این امتیازات را به سادگی وا نمی¬نهد. به همین دلیل است که باید به مساله قدرت دولتی بپردازیم.
شرکت کننده دهم (کریس هارمن از اس. دبلیو. پی):
جان هالووی گفت که موضعی که سوسیالیست¬های انقلابی مطرح می¬کنند به معنی آنست که ما باید فعالیت¬مان را بر دولت متمرکز کنیم. این درست نیست. بیش¬تر فعالیت ما مبارزات گوناگون را دربر می¬گیرد، مبارزاتی علیه ستم، مبارزاتی برای رهائی زنان، مبارزاتی علیه نژادپرستی، مبارزاتی بر سر دستمزد و از همه مهم¬تر در لحظه کنونی، مبارزه علیه جنگ خانمان براندازی که در عراق در جریان است. اما آن¬چه ما از تجربه¬ی جنبش¬های¬مان می¬دانیم این است که هر وقت که این مبارزات به مرحله¬ی معینی می¬رسند، با گروه¬های مسلح مواجه می¬شویم- و این روزها عمدتا با مردان مسلح و تعدادی هم زنان مسلح. و این است درون¬مایه دولت. "جان" شما واژه¬ی دولت را در معنای وسیع¬تری به کار می¬برید، ما هم گاه از آن در معنای وسیع¬تری استفاده می¬کنیم، اما بخش اساسی¬ای که ما با آن سروکار داریم همین گروه¬های مسلح از مردان اند. بنابراین، می¬توانید دو رویکرد به مساله داشته باشید. می¬توانید وانمود کنید که می¬توانید آن¬ها را کنترل کنید یا نادیده بگیرید. رویکرد سوسیال دموکرات¬ها را داریم. "جان" می¬گوید که رویکرد ما شبیه رویکرد لولا است. ما این را نمی¬گوییم. لولا معتقد است که دولت برزیل را کنترل می¬کند. در واقعیت امر، دولت برزیل و سرمایه¬داری برزیل لولا را تحت کنترل خود دارد. هرم افسران نیروی مسلح، ژنرال¬ها، همان¬هائی هستند که تحت دیکتاتوری نظامی وجود داشتند. آن¬چه [با قبل] تفاوت دارد رئیس جمهور و پارلمان است.
رویکرد دیگر این است که بگوئیم دولت را نادیده بگیرید و به زمان دیگر واگذار کنید. این برداشت تا زمانی درست است که دولت هنوز شروع نکرده است خط مقدم اعتصاب¬تان و مبارزه برای دستمزدتان را در هم شکند. هر مبارزه¬ای به لحظه¬ای می¬رسد که مساله¬ی نیرو به عنصر تعیین¬کننده¬ای تبدیل می¬شود.
گرامشی در جنگ موضعی این قضیه را روشن کرد. در جنگ موضعی مبارزه¬ی آهسته¬ای جریان دارد که هدفش متحد کردن مردم به منظور ضدحمله و نوعی مقاومت است. این آن وضعیتی است که اغلب با آن رو-در-رو ایم. اما در مرحله¬ی معینی مجبور به جنگ مانور ایم. ناگزیر ایم برای به چالش کشیدن دولت به جلو حرکت کنیم. و اگر چنین نکنیم، وضعیت امریکای لاتین را خواهیم داشت با تاریخی پر از وقایعی که اتفاق افتاد. کودتای نظامی در سال 1964 در برزیل، کودتا در اروگوئه درسال 1973، کودتا در شیلی در سال 1973 و در آرژانتین در سال 1976 [نمونه¬هائی از این وقایع اند] در هر یک از این موارد مردم می¬گفتند: "نیازی به آن نیست که دولت را به چالش بکشیم، جنبش¬ها را از پائین به کمک نمایندگان پارلمان سازمان دهیم، و پیروز خواهیم شد." در همه این موارد اما دولت به سرکوب متوسل شد. و به رفقائی که راجع به ونزوئلا صحبت می¬کنند، می¬گویم که متاسفانه دولت در ونزوئلا اساسا هنوز همانی است که قبلا بود. این کشور طی شش سال گذشته بسیار تغییر کرده است. از شش سال پیش بسیار امیدوارکننده¬تر شده است. اما دولت همان¬طور باقی مانده است. بسیاری از افسران قدیمی هم¬چنان بر سرکار اند، خدمات مدنی مثل سابق عمل می¬کند و همان سلسله مراتب پابرجاست. و بنابراین، در ونزوئلا مرحله¬ای فرا خواهد رسید که یا مردم شروع می¬کنند به ایجاد شوراهای کارگران و سربازان برای به چالش کشیدن دولت، یا دولت آن¬ها را سرکوب خواهد کرد.
بدفهمی واقعی در باره¬ی مارکسیسم از جانب جان هالووی این نیست که می¬گوید نکته اساسی مارکسیسم این است که می¬توانیم از پائین ساختارهای جدیدی ایجاد کنیم، ساختارهائی که باید دموکراتیک باشند و مبتنی برخود¬رهانی توده¬ای و خودفعالیتی، بلکه این است که این ساختارها باید متمرکز باشند و باید در مقطع تعیین¬کننده¬ای طبقه حاکمه را خلع سلاح نمایند پیش از آن¬که آن¬ها ما را نابود کنند.
شرکت¬کننده یازدهم:
می¬خواهم با اشاره به آرژانتینازو (شورش¬های سال 2001) در سال 2001 از تجربه آرژانتین استفاده کنم و بر نکاتی که الکس گفت تاکید کنم. ما بزرگ¬ترین جنبش بیکاران در دنیا را در سال¬های اخیر داشته¬ایم. کارخانه¬ها اشغال و به تصرف کارگران درآمد. آن¬ها نشان دادند که نیازی به یک طبقه سرمایه¬دار برای تداوم تولید نیست. در نواحی تحت سلطه¬ی سرمایه، تجمعات توده¬ای بی نهایت رادیکال بودند. در صد¬ها مکان مردم گرد هم آمدند، بحث کردند و تصمیم گرفتند که چگونه باید عمل کنند و چه جهت¬گیری سیاسی¬ای باید داشته باشند. و در هفته¬های اول پس از آرژانتینازو چندین حکومت سرنگون شد. فرایند وحشیانه¬ای پیش آمد که طی آن بسیاری از رفقا جان خود را از دست دادند. این یک نمونه¬ای بود از این که چگونه می¬توانیم جنبش¬های¬مان را بسط دهیم.
اما آن¬چه آرژانتین به گونه¬ی بی رحمانه¬ای نشان داد این بود که دولت چگونه هم¬چنان پا برجاست. ما همه جا نمونه¬های سازمان¬های مهم و رادیکال را داریم. اما دولت نه تنها ما را کنار گذاشت و به حاشیه راند، بلکه به ما حمله کرد، ما را سرکوب کرد، حقوق ما را تقلیل داد و جنبش ما را سرکوب کرد. امروز سی زندانی سیاسی در آرژانتین وجود دارند و هزار نفر دیگر که قرار است به زودی محاکمه شوند و ما دولتی تحت رهبری کیرشنر داریم که تفاوت ویژه¬ای با لولا ندارد.
دولت نشان داد که وجودش تا چه حد حقیقی است. از دیگر سو، بسیج توده¬ای عظیمی داشتیم که جنبش¬های رادیکالی را به وجود آورد که شمار عظیمی از مردم درآن درگیر شدند، علی¬رغم آن، این نقطه ضعف را داشت که به مساله¬ی قدرت دولتی نپرداخت. بنابراین، علی¬رغم وجود جنبش و رزمندگی آن، دولت ¬ما کماکان سرمایه¬داری است. از نظر کارگران تکوین یک جنبش اجتماعی کافی نیست اگرچه وجود آن ناگزیر است. درعین حال، لازم است که در خصوص پرداختن به مساله¬ی قدرت سیاسی چشم¬انداز معینی داشته باشیم. در غیر این صورت دولت وجود خود را با حمله به ما نشان می¬دهد.

منتشر شده در مجله : "سوسیالیسم بین¬المللی" شماره 106

فوروم اجتماعی جهانی در پورتو الگره
27 ژانویه 2005

توضیحات: نوشته شده توسط Administrator; دسته: مقالات; منتشر شده در 14 آذر 1388

تفسیر ممنوع

توضیحات: نوشته شده توسط تراب حق⁭شناس; دسته: مقالات; منتشر شده در 27 مهر 1388

گفت و گوى آرش با تراب حق⁭شناس

آرش: شما جزو كدام گرايش بوديد؟ شركت در انتخابات يا تحريم؟ چرا؟

تراب حق شناس: در پاسخ به اين پرسش (پرسشى كه زمانش گذشته) عرض مى كنم كه موضع من تحريم بود همراه با تأمل روى يك پرسش راهبردى كه چگونه مى توان از دايرهء بستهء تحريم يا شركت بيرون رفت و در موعدهاى انتخاباتى آينده آمادگى لازم را براى اقدامى داشت كه سرانجام و در تحول خود، به سود اكثريت جامعه كه كارگران و زحمتكشان اند، تمام شود. در توضيح اين نكته ترجيح مى دهم مطلبى را كه يك هفته پيش از انتخابات اخير و در شرايطى كه با اوضاع امروز خيلى فرق داشت، به عنوان يك پرسش انتقادى و طرح بحث (و نه اين ادعاى پوك كه كسى خود را جاى مردم بگذارد و بگويد اين بشود آن نشود!) يادداشت كرده بودم ولى آن را ناتمام كنار گذاشتم، با تغييراتى بياورم:

ما مخالف نظام سياسى، اقتصادى، فرهنگى و در يك كلمه طبقاتى اى هستيم كه با نام «جمهورى اسلامى ايران» از سى سال پيش بر ايران حكومت مى كند. هر چند مدت كه «انتخاباتى» در ايران مطرح مى شود پاسخ غالب ما تبعيديان به آن از پيش معلوم است. بهترين موضع «نه» گفتن است. راحت. گاه فراخوان مى دهيم و امضا مى كنيم كه تحريم بايد كرد و دلايلى كم شمار يا پرشمار براى اين تحريم مى آوريم كه خالى از حرف حساب هم نيست. از جديت و منطق درست طبقاتى يا ملى يا فرهنگى و رد حكومت و ولايت فقيه برخوردار است (نمونه اش مطلبى ست كه در انتخابات رياست جمهورى ايران در سال ۲۰۰۵ داشتيم. رجوع شود به: http://www.peykarandeesh.org/safAzad/GozareshTahrim.html).
بارى، گاه مى گوييم اين حد اقلى ست كه بايد كرد. براى برخى اين دليلى ست بر اينكه ما نمرده ايم. هستيم. برخى بر اساس ذهنيتِ «رهنمود دادن» (كه خيلى ها از راست و چپ و ميانه دست از آن برنداشته اند!) حتى براى داخل كشور (براى چه كسى؟!) تعيين تكليف مى كنند كه نبايد رأى داد يا به اين يكى كه از آن ديگرى «كمتر بدتر» است بايد رأى داد. اين را مى گويند و مى گذرند. كافى ست كه نام خود را روى يكى از تارنماهاى فراوان و ارزان ببينند و رضايت خاطر بيابند كه نظر داده اند و وظيفهء اپوزيسيون بودن به خوبى انجام شده است! در اينجا دنبال اين نيستيم كه تقصير را به عهدهء كسى بيندازيم. چه فايده؟ همه در وضعى هستيم كه سعدى گفته است: «چو افتاد در تاس لغزنده مور ـ رهاننده تدبير بايد نه زور». هركس «به قدر استطاعت» و حال و مزاج يعنى مصلحت كنونى خويش «تدبيرى» مى جويد. از بى اعتنايى غير مسؤولانه (كه به ما چه همراه با چند دشنام «سزاوار» به رژيم و اعوان و انصارش) تا حركت هايى كه شايد «مگس پرانى» هم نتواند نام بگيرد. انتخابات را بارها تحريم كرده ايم و حتى يك بار ننشسته ايم ببينيم نتيجهء كارمان چيست. چرا كسى گوش نمى دهد؟ اصلاً چرا بايد گوش بدهد؟ حال آنكه از اديان عهد باستان كه پيروان خود را مى شمردند و حواسشان جمع بود كه كسى را به خود جلب كرده اند يا نه، تا شركت توليد بيسكويت يا نوشابه امروز، همه آمار مى گيرند كه مصرف كننده چه واكنشى دارد تا كار و توليد خود را تغيير دهند و عيبش را برطرف كنند. اما ما برايمان اهميتى ندارد كه كسى گوشش بدهكار ما نيست. سليقه و نياز آنها را ما تعيين مى كنيم، اگر مصرف نكردند زيانش را خواهند ديد. دنده شان نرم! ما گفتيم!
بارى، صورت مسأله اين است: آيا ما مخالفين رژيم در داخل و خارج مى توانيم از اين دايرهء بسته خارج شويم؟ آيا در قبال رژيم طبقاتى، مذهبى و سركوبگر جمهورى اسلامى مى توانيم حرف ديگرى بزنيم يا كار ديگرى بكنيم كه معنايى داشته باشد؟ اين پرسش اساسى در موضع گيرى من است. بديهى ست اين بار هم از تحريم رژيم مثل هميشه جانبدارى كردم و معتقدم كه در توازن قواى كنونى اين درست و انقلابى و كمونيستى ست. حالا بد نيست به سابقهء انتخابات در ايران و تداعى هاى آن نگاهى سريع بيندازيم:

انتخابات و سابقه اش
از مشروطيت به بعد است كه ايران با انتخابات آشنا مى شود. پيش از آن «بيعت» وجود داشت. به رغم تلاش برخى متجددان مذهبى كه تلاش كرده اند بيعت با پيامبر اسلام يا خلفا را نوعى انتخابات و شورا معرفى كنند، بيعت و «شورا» در اسلام هيچ ربطى به مفهوم مدرن انتخابات ندارد كه در جريان آن، شهروندان رأى مى دهند تا مسؤولينى را (طبق يك قرارداد اجتماعى بين شهروندان صاحب اراده و حق و تكليف از يك طرف و نامزدها ى انتخابات از طرف ديگر) براى مدت معينى به مديريت امور جامعه طبق شرايط خاصى بر گمارند. اينكه چه كسانى حق رأى دارند بستگى به تكامل مدنيت در جامعه ها دارد. در دموكراسى يونان باستان بردگان و زنها نمى توانستند رأى دهند. در انقلاب كبير فرانسه (۱۷۸۹) فقط كسانى كه ميزان معينى ماليات مى پرداختند حق رأى داشتند يعنى فقط ثروتمندان. زنها هم البته هنوز خيلى زود بوده كه حقى در اين باره برايشان پذيرفته شود. سنت مردسالارى آنقدر نيرومند بوده كه حتى در كمون پاريس هم زنان حق رأى نداشته اند، با اينكه كمون دموكراتيك ترين سيستم سياسى ست كه تا كنون در جامعهء بشرى پديد آمده است. بارى در يك انتخابات معين آيا همه از حقوق مساوى برخوردارند، آيا با توجه به تفاوت هاى زيادى كه از نظر مادى بين افراد وجود دارد مى توان از حقوق سياسى (يا حقوق قضاىٔى) برابر حرف زد؟ آيا كسى كه انتخاب مى شود قبل از پايان دورهء مأموريت مى تواند از كار بركنار شود (آنطور كه در كمون پاريس بوده، يعنى حق عزل نمايندگان) و پرسش هاى فراوان ديگر كه هميشه مورد بحث بوده و بايد با هشيارى تمام و با چنگ ودندان از دستاوردهاى دموكراتيك تاريخى دفاع كرد. در همه جا چنين است. هم اكنون كارزارهاى انتخاباتى شرم آور در همان كانون هايى كه دموكراسى از آنجاها آغاز شد صورت مى گيرد، در اروپا و آمريكا. در اينجاها بسيارى به اين نتيجه رسيده اند كه شركت نكنند. در انتخابات پارلمان اروپا در ۷ ژوىٔن امسال ۶۰ درصد از دارندگان حق رأى در فرانسه حاضر نشدند پاى صندوق هاى رأى بروند.
در ايران پس از مشروطيت كه ارباب مى توانست رعايا را به پاى صندوق ببرد حتى مسألهء اينكه تنها افراد باسواد مى توانند حق رأى داشته باشند مطرح بوده و جالب اينكه شنيده ام يكى از شخصيت هاى ملى از اين نظر دفاع مى كرده است. رأى گيرى همگانى به صورت تىٔوريكش فقط به سود اكثريت جامعه است كه كارگران و زحمتكشان اند اما قدرت سرمايه و زور در اشكال گوناگونش هرگز نگذاشته است كه چنين اصلى پياده شود. در ابتداى مشروطيت انتخابات اصناف مطرح بود و سپس قرار شد به صورت همگانى درآيد.
در تاريخ ايران، انتخابات و همراه با آن آزادى بيان و مطبوعات و اجتماعات تنها در شرايطى كه قدرت مركزى توان سركوب كمترى داشته تا حدودى ميسر شده مثلاً سال هاى اول پس از اعلان مشروطيت، سالهاى پس از سقوط رضا شاه از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲، يا ماه هاى آخر زمان شاه و اوايل روى كار آمدن خمينى. در همين دوره ها هم هزار عامل آشكار و پنهان باعث مى شده كه مفهوم انتخابات دموكراتيك و آزاد مخدوش و مسخ شود. لزومى ندارد كه در اينجا اشاره اى به نامردمى بودن مجلس در زمان پهلوى ها و بعد دورهء جمهورى اسلامى بكنيم. اينها را همه پيش چشم مى بينيم. اما بايد گفت كه پس از انقلاب مشروطيت حق مردم در انتخابات را نه پهلوى ها و نه اين ددمنشان جديد نتوانسته اند ناديده بگيرند بلكه تمام تلاش خود را به كار برده اند تا آن را از محتوا تهى كرده، به خدمت خود گيرند. اگر انتخابات پس از مشروطيت به عنوان دستاوردى كه نمى توان به آسانى از مردم گرفت مطرح نبود، نه پهلوى ها و نه خمينى چنين چيزى برقرار نمى كردند اما حالا كه هست بايد از كاريكاتور آن حقانيت رژيم را بيرون كشيد! كارى كه كرده و مى كنند.
اگر برگزارى انتخابات خواست مردم است، اما رژيم البته بر اساس نياز خودش است كه «انتخابات» راه مى اندازد، هرچند بين جملهء «ميزان، رأى مردم است» كه خمينى مى گفت با «حكم فقيه حكم الهى ست» تناقض وجود داشته باشد. تناقض را مى كوشند با بسنده كردن به نمايشهاى انتخاباتى بپوشانند تا وانمود كنند كه مردم خواست هاى الاهى و شرعى و اعتماد به نظام را در انتخابات تأييد مى كنند. سران رژيم وقاحت را طى اين سى سال به جايى رساندند كه آيت الله مشكينى گفته بود ليست كانديداها را خدمت امام عصر برده اند و ايشان تأييد كرده است! رژيم حتى قانون اساسى ولايت فقيه را از طريق «رفراندوم» حقنه كرد. رژيم با انتخابات است كه هرچند سال يك بار جنايات و دزدى ها و تبهكارى هايش را با آوردن يك نفر ديگر از ابواب جمعى خود در پستوى خانه پنهان مى كند. پس از ۸ سال سركوب و اعدام و جنگ با عراق و ويرانى كه همين ميرحسين موسوى نخست وزيرش بود، رفسنجانى يعنى «سردار سازندگى» را مى آورد و در نيمهء دههء ۱۳۷۰ خاتمى را با دستكش سفيد جلو مى اندازد و بعد احمدى نژاد و حالا (احتمالاً براى انطباق با عهد اوباما) موسوى را، تا ثمرهء دورهء احمدى نژاد را براى ادامهء حاكميت جمهورى اسلامى در مذاكرات «بى قيد و شرط قبلى» با آمريكا پيش ببرد. به گمان من سياست ايران آنطور كه برخى از مخالفان مى پندارند با قيافهء احمدى نژاد تعيين نمى شود. سياست ايران در عين حاكميت ولايت فقيه به صورت جمعى يعنى در دست باند وسيعى از سرمايه داران با توجه به حفظ مصالح كلى طبقاتى و ايدىٔولوژيك شان اداره مى شود و براى قدرتهاى امپرياليستى حاكم بر جهان مهم اين است كه اينها بر كشور مسلط اند. ايران در فلك سرمايه دارى و توصيه هاى بانك جهانى مى چرخد. همين. زندگى زحمتكشان و به اصطلاح حقوق بشر داستان است نه چيز ديگر. براى همه جا همين طور است. ما چه زمانى از اين توهم بيرون مى آييم كه گويا دولت هاى دموكراتيكى وجود دارند كه خارج از منافعشان به فكر اجراى مبانى آزادى و دموكراسى در جايى از جهان هستند. اين چيزها را تبليغات كرده اند و كسانى هم ساده لوحانه باور مى كنند و با داد و بيداد مى كوشند به خورد ديگران بدهند. آنچه حكومت ها را به رعايت حقوق مردم ممكن است وادارد ضدقدرت است، توازن قوا ست.
حالا برگرديم به موضوع اصلى كه هدف من است و آن اينكه بايد به راه ديگرى غير از آنچه رژيم تعيين كرده بينديشيم يعنى نه شركت در رأى دادن، نه اكتفا كردن به يك حركت منفى و دلخوشى به تحريم. در سال هاى اول روى كار آمدن اين رژيم، اگر رفراندوم ۱۲ فروردين ۵۸ دربارهء قانون اساسى رژيم را تحريم كرديم، فرصت تبليغ در همان چارچوب نظرى و سياسى را براى خود حفظ كرديم و در انتخابات مجلس شوراى ملى هم با اهدافى كه صريحاً شرح داديم براى دست يافتن به تريبونى كه لازم داشتيم شركت كرديم. امروز اينهمه مردم در خيابان هستند. در خانه ها و در محل كار و در هر ملاقاتى موضوع انتخابات مطرح است. ماهها ست كه به مناسبت انتخابات بسيارى فكر مى كنند كه شايد وضع اقتصادى و اجتماعى با آمدن اين يكى يا رفتن آن يكى تغيير كند و بهتر شود. عموم مردم، نيروهاى فعال جامعه، كارگران، جوانان، زنان و اقشار گوناگون مردم بر اساس نيازهاى خودشان براى تغيير به جنب و جوش مى افتند. اين حرف براى اين بار دير شده ولى چرا نبايد براى دفعات آينده به فكر تدارك و دامن زدن به بحث هاى لازم بين مردم بود؟ من نمى دانم كه شرايط پليسى و حساسيت هاى گوناگون مردم چگونه است و زير چه سرپوش هايى مى توان حضورى مؤثر داشت و بدون افتادن به دام شركت يا تحريم صِرف از اين موقعيت حساس كه از ماهها پيش شروع شده استفاده كرد. من در اين باره به نتيجهء خاصى نرسيده ام و تصور مى كنم كه بايد براى خروج از بن بست يا دور باطل شركت يا تحريم تأمل كنيم. احتمال زياد دارد كه به دليل كم كارى همهء نيروهاى چپ و دموكرات در اراىٔهء آلترناتيو، اين حرف با اين مشكل روبرو شود كه «حالا چگونه زنگ را به گردن گربه مى توان بست؟». براى اينها پاسخ آماده اى ندارم. بى عملى و پاسيو ماندن هم به هيچ رو مدّ نظرم نمى تواند باشد. باورم اين است كه پاسخ از درون مبارزهء همه جانبه اى سر بر مى زند كه همهء توده هاى ذينفع در مبارزهء روزمرهء خويش پيش مى برند كه ما نيز يكى از آحاد آنان هستيم نه بيشتر.

⁯آرش: اگر پاسخِ شركت يا تحريم «از درون مبارزه⁭ى همه جانبه⁭اى سر بر مى⁭زند كه همه⁭ى توده⁭هاى ذينفع در مبارزه⁭ى روزمره⁭ى خويش پيش مى⁭برند» پس بايد نتيجه گرفت كه شركت اكثريت واجدين شرايطى كه در انتخابات دهمين دوره شركت كردند، گواه بر اين بوده است كه بايد در انتخابات شركت مى⁭كرديم! شما فكرنمى⁭كنيد با انتخاب ۴ كانديداى رياست جمهورى توسط شوراى نگهبان و عمل كرد گروه امنيتى نظامى ها طى اين چهار سال، نتيجه انتخابات از قبل روشن بود؟! فكر نمى⁭كنيد وظيفه عنصر آگاه و انديشه⁭ورز جامعه-خصوصاٌ در خارج از كشور- بايد ديدن اين روند و تبليغ و ترويج براى افشاى چنين روندى و دامن زدن به شكاف به وجود آمده در درون خود حاكميت و پرداختِ كم⁭ترين هزينه⁭ براى آينده است و نه دنبال روى از اكثريت جامعه؟
حق شناس: آن بخش از حرف من كه در گيومه گذاشته ايد اصلاً به معنى دنباله روى از مردمى نيست كه فكر مى كنند با شركت در رأى دادن چيزى را به سود خودشان و عموم تغيير خواهند داد. آنها خود تصميم مى گيرند و حتى اگر اشتباه كنند نمى توان محكومشان كرد. كسى چنين حقى ندارد. من مى توانم همچنان بر نظر خود داىٔر بر تحريم باشم، نظرم را مطرح و تبليغ كنم و در عين حال از آنها و با آنها باشم كه هستم. نظرات مختلف است، هر شهروند حق دارد نظرى داشته باشد و به آنچه درست مى داند عمل مى كند. اما آنچه دربارهء «۴ كانديدا و شوراى نگهبان...» گفته ايد با توجه به آنچه در پاسخ اول گفتم، خارج از موضوع است. نكتهء مهم در آنچه تا حالا گفته ام اين است كه من در چارچوب كهنهء «وظيفهء عنصر آگاه و انديشه ورز جامعه... الخ» كه شما يادآور مى شويد فكر نمى كنم. اگر اين گفتگو هم براى اين صورت مى گيرد كه من (استغفرالله) در جايگاه تعيين كنندهء خط و ربطى مى خواهم حرف بزنم بلافاصله دم فرو مى بندم. من با چند جمله اى كه در آخر اين سؤال آورده ايد مخالفم و اگر نظرى داشته باشم به عنوان يكى از آحاد مردم در ديگ تجربه و خرد عمومى مى ريزم و آنجاست كه معنا مى يابد. عنصر آگاه و رهبر، خود مردم اند و اگر در گذشته كسى اين حرفها را به تعارف مى زد ولى در واقع، خود را «مغز متفكر مردم» مى دانست، امروز ديگر چنين نظرى بسيار عقب مانده است و اين البته به معنى دنبال مردم افتادن، كه اشاره كرده ايد، نيست. با مردم يعنى با اكثريت آنها كه كارگران و زحمتكشان اند بودن دنباله روى نيست.
جنبش كنونى رهبر ندارد. وقتى رهبرى لازم داشته باشد خودش درست مى كند. اين نشان رشد و پختگى و آموختن از درس هاى گذشته است. اين جنبش حتماً نوعى سازماندهى دارد، تحولات بعدى و لازم سازماندهى اش را خود خواهد آفريد. نظرات را بايد مطرح كرد و گذاشت كه انتقال پيشنهادها و نقد و بررسى آنها تا آنجا كه مى تواند برسد پيش رود. نه استراتژى، نه تاكتيك، نه مفهومى نوين از رهبرى و تشكل، نه خط مشى سياسى هيچ كدام را نبايد بنا به درك قديم، يعنى به آنچه شما گفته ايد يعنى «عنصر آگاه و انديشه ورز جامعه... الخ» سپرد. همه فعالانه در كليه، آرى كليهء امور شركت مى كنيم، آزادانه نظر مى دهيم و به هيچ بهانه اى نبايد از طرح و بحث و نقد نظرات جلوگيرى كرد، بلكه بايد از آنها استقبال نمود. كسانى كه به لحاظ نيروى تاريخى و ايدىٔولوژيكشان در انقلاب ۱۳۵۷ دست بالا را داشتند مانع از آن مى شدند كه شعارهاى چپ مطرح شود و به نام حفظ وحدت (يعنى همه با من)، ديگران را به سكوت وا مى داشتند. كم نبودند كسانى كه «چپروها» را محكوم مى كردند و از زنده و مرده شان نفرت داشتند. حالا هم پس از ۳۰ سال جنجال و فيس و افاده بر سرِ دموكراسى و حق «دگرانديشان» باز هم كاسه همان كاسه است و آش همان آش. كسى حتى در خارج از كشور حق ندارد از «خط سبز» فراتر رود و اين درحالى ست كه در ايران شعارهاى صريح و راديكال هم به فرياد شنيده مى شود. مى گويند بهانه نبايد به دست رژيم داد. تو گويى رژيم براى سركوب هرگز منتظر بهانه بوده است. اينهمه كشته و زخمى و زندانى و ناپديد شده آيا ناشى از بهانه است؟
بارى، مبارزه مردمى يعنى مبارزهء طبقاتى در جريان عمل، راه را، تىٔورى را، پراتيك را نشان خواهد داد. در اين باره هم بايد به خود جرأت دهيم و از قالب خيالات و عادات گذشته بيرون بياييم. مردم يعنى آنان كه صاحب حيات و حيثيت خويش اند، ارباب خويش هستند. مهم ترين تضمين دموكراسى توده اى (كه در آن اكثريت جامعه يعنى كارگران و زحمتكشان و محرومين قبل از هركس ديگر به حقوق خويش مى رسند) وجود ضد قدرت است و اين نه فلان حزب يا شخصيت... بلكه حضور متشكل مردم در انجمن ها، شوراها و انواع سازمانيابى هايى ست كه خود صلاح مى دانند و امور ريز و درشت، كوتاه مدت يا درازمدت خود را در آنها به بحث جمعى مى گذارند و تصميم مى گيرند. هيچ نوع سازمانيابى آيهء قرآن نيست. هيچ يك از تجاربى كه در زرادخانهء جنبش هاى آزادى و برابرى وجود دارد دورانداختنى نيست. بسته به موقعيت و توازن نيروها و شرايط تاريخى مى تواند به كار آيد. مهم اين است كه راه ابتكار باز باشد. شك نيست كه بدون تشكل كارى به سامان نمى رسد. در حالى كه دشمن طبقاتى از بالاترين ارگان هاى سازمانى برخوردار است مسلم است كه توده هاى كار و زحمت نيز بايد از تشكل مناسبى كه خود صلاح مى دانند برخوردار باشند. جنبش توده اى و مبارزهء طبقاتى ست كه ابتكارهاى تشكيلاتى را نيز شكوفا مى كند. در چنين حالتى ست كه در موقعيت هايى كه پيش مى آيد سر دوراهى «تحريم يا شركت» گير نمى كنيم و بديل مناسب سر برخواهد آورد.
يك نكته هم در بارهء «خود رهبربينى» كه به صورت بيمارى «رهبران خودگمارده» درآمده و «رهبرجويان» بيمار آن را دامن مى زنند عرض مى كنم كه: «فسانه گشت و كهن شد حديث اسكندر ـ سخن نو آر كه نو را حلاوتى ست دگر». مبارزات جارى در ايران را كه ادامهء سال هاى گذشته است و در مبارزهء بى امان طبقاتى ريشه دارد جدى بگيريم. بگذاريم توده هاى به جان آمده «به عرش هجوم برند» سقف «سبز و ...» را به صاحبانش واگذاريم، بدين اميد و كوشش و آمادگى كه دير يا زود «تجربه اى نوين از كمون» در راه باشد و مبارزه اى همه جانبه بدون كوته نظرى هاى رايج به پيش رود. انقلاب كار توده ها ست نه دسته اى معين از آنان.

آرش: از آن⁭جايى كه در جهان طبقاتى زندگى مى⁭كنيم، و از آنجايى كه همه⁭ى مردم- خصوصاٌ در كشورهايى نظير كشور ما- به عنوان فعال سياسى درگير مساىٔل اجتماع نيستند و از آن جايى كه همه⁭ى مردم انتقال نظرات خود را به صورت مكتوب نمى⁭توانند دراختيار ديگران قرار دهند و از آن جايى كه براى يك انقلاب اجتماعى نياز به پشتيبانى اكثريت زحمت⁭كشان است و از آنجايى كه براى پيروزى اين انقلاب، اكثريت نياز به سازماندهى خود دارد و از آن جايى كه براى سازماندهى نياز به حزب هاى گوناگون است، و از آنجايى كه همه مردم يك شبه به نياز چنين سازماندهى و تشكل نمى⁭رسند، پس فعالين سياسى- در واقع عناصرآگاه و انديشه⁭ورزان طبقات مختلف جامعه- نقش زيادى در اين امر به عهده دارند. در اين مبارزه⁭ى طبقاتىِ جارى در جهان، روشنفكرانِ طبقه كارگر و زحمت⁭كشان، در امر سازمانيابى اين طبقه نقش بسزايى دارند. منظور من از كسانى نيست كه شما هم به آن اشاره كرده ايد: خود رهبر بين⁭ها كه به صورت بيمارى رهبرانِ خود گمارده در آمده⁭اند كه رهبر جويانِ بيمار به آن دامن مى⁭زنند. اين نوع رهبران كه بارها با سياست⁭هاى نادرست خود لطمات جبران ناپذيرى به طبقه⁭ى كارگر و زحمت⁭كشان ايران زده⁭اند، جايى در جنبش⁭هاى اجتماعى امروز ايران ندارند.
از اين رو سىٔوال آخرم اين است كه با مصاحبه آخر احمدى نژاد و موضع⁭گيرى⁭هاى موسوى و كروبى و سخنرانى رفسنجانى در نماز جمعه، شما چشم⁭انداز اين جنبش اخيرِ بخشى از مردم ايران را، چگونه ارزيابى مى⁭كنيد؟

حق شناس: متأسفانه آمادگى لازم براى پرداختن يا پرداختنِ مجدد به نكاتى كه مطرح كرده ايد ندارم. تنها تصورم را دربارهء چشم انداز جنبش و به ويژه از موضع چپ يعنى مصالح كارگران و زحمتكشان عرض مى كنم. ظاهراً شكاف درون حاكميت به جايى كشيده كه يكى از طرفين بايد اطاعت كند يا حذف شود. جنگ بين جناح هاى درون يك حاكميت در دنيا نمونه هاى متعدد دارد. ايران هم استثنا نيست. از ميزان تضادهاى درون رژيم اطلاع چندانى نداريم تا بتوان در اين باره حدسى زد. اين دعوا اساساً بر سر لحاف ملا است كه مردم اند. همه چيز بستگى به ادامهء مبارزه و پيگيرى آن دارد. اهميت اين حركت مبارزاتى مردم به حدى ست كه در تاريخ معاصر ايران مرحلهء پيش از اين حركت و پس از اين حركت خواهيم داشت. اين مدرسه اى ست تاريخى كه حتى اگر به هدف ابتداىٔى خويش يعنى باز شدن فضاى اجتماعى و سياسى نرسد يك نسل از مبارزان را پرورده است. اين حركت كه خود معلول تضادهاى سركوب شدهء ۳۰ ساله است به نوبهء خود تضادهاى درون حاكميت را چنان تشديد كرده است كه به نظر نمى رسد به سادگى قابل سرپوش گذاشتن يا التيام باشد. بستگى به اين دارد كه نيروى بالقوه و بالفعل مبارزاتى و انقلابى جامعه چگونه عمل كند و از اين شكاف روزافزون به سود آزادى و برابرى استفاده كند. تا كنون كار جنبش تا حد زيادى به گوَه (Gava) شباهت دارد تا شكاف درون رژيم را افزايش دهد. سران رژيم در اين اواخر خوب دست يكديگر را رو كرده اند. اين خيلى مهم است. شكاف از آغاز وجود داشت. «نماز وحدت» (خمينى) يا پند «دلسوزان» (ملى ـ مذهبى هاى) درون حاكميت نمى توانست دعواى گرگ ها را بر سر به دندان كشيدن قطعهء بزرگترى از گوشت مردم براى هميشه آرام كند. حالا هم رژيم «اپوزيسيونى» از درون توبرهء خودش بيرون آورده تا تضادهايش را بر سر چگونگى ادامهء مناسبات استثمارى حاكم حل كند. مردمى كه بنا به جايگاه طبقاتى، اجتماعى و فرهنگى گوناگون خود خواستار تغيير اين مناسبات طبعاً به درجات مختلف هستند به اشكال مختلف آن گوَه را كوبيده و سانتى متر، سانتى متر پيش برده ومى برند. اگر اين شكاف در نتيجهء اقدامات هيستريك و تخبط هاى رژيم و استفاده اى كه جنبش از آن مى كند بيشتر شود غول با شاخ و دمى كه سى سال است مى شناسيم توان ادامه را از دست خواهد داد. هم اكنون نيروهاى پرشمار طبقاتى ايران هريك دلو خود را براى برداشتن آب به چاه مى اندازد. از خود مى پرسيم نقش چپ در اين ميان چيست؟ منظور ما از چپ چيزى جز موج تغييرى كه از اعماق جامعه بر مى خيزد، نيست؛ يعنى همان كه براى حقوق بخور و نمير عقب افتاده اش، براى يافتن كار، مسكن، مدرسه و مريضخانه و زايشگاه و حتا قبرستان و اطلاع از محل دفن عزيزانش، يافتن اندكى آزادى بيان و اجتماعات و ابتدايى ترين حقوقش به عنوان يك آدم زنده، شهروند داىٔم دچار مشكلات لاينحل بوده و باز سر فرود نياورده و هزار جور مقاومت از خود نشان داده است. چپ يعنى اين. چپ هويتى مستقل از جنبش مردمى ندارد. خواستِ آنان براى رهايى، خواستها و مطالبات چپ است. منظور از چپ هيچ گروه مخصوصى نيست كه جز نام و ادعا چيزى ندارد و براى شركت در استثمار مردم در آينده گوش خوابانده است. منظور ما چپى ست كه ريشه در اعماق، در راديكاليسم دارد. اين راديكاليسم در تظاهرات و كليهء اقدامات مردمى ــ حتى اگر داراى افقى كمتر از حد مطلوب باشند ــ حضور دارد، بى آنكه فراموش كند كه تجربهء گرانبهاى جنبش انقلابى دموكراتيك و كمونيستى در ايران و جهان را در عمل و نظر و به نحوى انتقادى و مبتكرانه به كار گيرد نه به قصد سوار شدن بر اريكهء قدرت، بل براى قدرت گيرى ارگانهاى مردمى به نحوى كه از اشتباهات و خطاهاى گذشته در امان باشد. وظيفهء عنصر آگاه كه مى گوييد همانا اراىٔهء تجارب و تحليل ها و پيشنهادها ست نه در جايگاه والاى «عنصر آگاه» بلكه همسان ديگران كه در مبارزه شركت دارند. اين را هم بگويم كه تنها در ميدان عمل مبارزات مردمى ست كه صحت يا سقم اين پيشنهادها محك مى خورد.
بارى، وظيفهء چپ، فقط چپ بودن است. دنباله روى از نيروهاى استثمارگر جامعه نيست. نيروى راست در جامعه مگر چلاق است كه به «كمك» چپ نياز داشته باشد كه ما برويم به كمك سبز و زرد و ...؟! جنبش راديكال مردمى نبايد به بيراههء دنباله روى از امواجى بيفتد كه بورژوازى هار و سيرى ناپذير در جامعه راه مى اندازد. كسانى كه خود را از چپ تلقى مى كنند و گمان مى كنند در همراهى با راست براى خود منفذى جهت تنفس دست و پا مى كنند در جهل مركب بسر مى برند و جز شكست نصيبى نخواهند برد. اين عبارت انجيل به عنوان يك حكمت و تجربهء انسانى درخور يادآورى ست كه « انسان را چه حاصل كه دنيايى را ببرد و خود را ببازد» (لوقا، ۹، ۲۶).
۲۹ تير ۱۳۸۸

(منتشر شده در آرش ۱۰۳، مرداد ۸۸ ـ اوت ۲۰۰۹)

توضیحات: نوشته شده توسط حبيب ساعی; دسته: مقالات; منتشر شده در 24 مهر 1388

پاسخ به پرسش های آرش شماره ۱۰۳

حبيب ساعی

آرش جان، نگران چه هستی؟

در سئوالاتت همان دلشورگی و یأسی هست كه در سئوالهای آن فقيد بزرگوارجلال آل احمد. همان جهت نگاهها، همان در لفافه گفتن آنچه آزارمان می دهد، كه به نحوی غريزی حس می كنيم بدون آنكه توان فرياد زدن آنرا داشته باشيم، همان دلِ پُر از فرومايگی ها؛
و آنهم در چه موقعيتی؟ عجب همنوائی با تاريخ ميخواهد كه درست وقتی كه به سراغ مسئوليت انسانها و سرنوشت ميرويم تاريخ انگار از رخوت ساليان كه به ضربِ تحميق و تلقين و سركوب و ارعاب برقرار شده بود، برخاسته دوباره در را ميكوبد. و ما باز نگرانتر و گوئی چشم اميدی بسته به پيامبری يا قشرِ فرزانه ای مَنتر و علٌاف مانده ايم.

آل احمد می پرسيد: "چرا در روزگار ما، روشنفكران نيز به همان اندازه بی اعتبار شده اند كه مالكان و دوله ها و سلطنه ها"
می پرسی: "آيا روشنفكرانی را كه با قدرتهای سياسی همراهی می كنند می توان كماكان روشنفكر خواند؟"
او می پرسيد: " آيا روشنفكران ايده آلها را بخاطر نان و آب فراموش كرده اند؟
تو می پرسی: "حكومتهای ديكتاتوری روشنفكران را چگونه به خدمت می گيرند؟"
و بين خودمان بماند همان اغتشاش و ابهام در تعريف و معنای اين غول بی شاخ و دم كه "روشنفكر" ناميده ايم و گوئی كرور كرور اميال و آرزوها و خوابهای آزادی ملت يا حتی آزادی جهانی را بر دوش او نهاده ايم.
آيا نمی بينی كه سؤال اصلی جای ديگری است؟ سئوال اصلی خود همين سئوال است: چرا چهل و اندی سال بعد ما خود را دوباره در موقعيت تاريخی ای می يابيم كه همان سئوالها را بايد مطرح كنيم و مخاطبمان هم باز بايد همان باشد كه نمی دانيم چه كسی ست؟ اما گوئی بخوبی می دانيم آنطور كه در سؤالات نوشته ای "در عصر ما ...اراده معطوف بقدرت [حكم می راند] و" از هرم سيستم های مستقر بايد صعود كرد" ، از "همدردی" خبری نيست، "كُنفورميسم" قاعده است و مهمتر از همه "خريد سيستماتيكی" در كار است و سئوال اصلی در اين ميان : "بهای روشنفكران چيست؟"
نمی ترسی كه دست آخر سئوالت بشود نوعی چك و چانه زدن برسر بهای اين ازمابهتران؟
نمی دانم آن كميسيون كذائی وزارت امور خارجه آمريكا كه مبارزه با رژيم ايران را به ضرب دلارهای خود تبليغ می كرد در چرتكه و حساب و كتابش مارا چقدر تخمين زده است، اما يقين بدان كه سرش كلاه رفته. قيمت هر قدر هم نازل.
چون حسابش ساده است و نيازی به چرتكه و ضرب و تقسيم ندارد. اين ازمابهترانی كه منشأ اينهمه سئوال و ابهام و اغتشاش اند، مُفت هم نمی ارزند وبايد صاف عطايشان رابه لقايشان بخشيد. بايد نگاهمان را بچرخانيم؛ بايد افق ديدمان را تغيير دهيم.
اما درپس اين بحث روشنفكران، درپس چهره پر فيس و افاده و ظرافت انديشه نحيفشان چيزی مسكوت مانده است، چيزی بی نهايت مهمتر، عزيزتر و هزاربار غنی تر. چيزی كه اساس همه اين حرفهاست و در همين چند روز اخير چشمه ای از قدرت خود را نشان داد. در شرائطی كه ناجمهوری اسلامی آنقدر خود را در جزيره ثبات ميديد كه در نخ آن بود كه آرزوی مشروعه تمام و كمال خود را به تحقق رساند،آن نيروی زيرين اعماق به يك خيزش كوتاه اذهان خاك گرفته و عنكبوت زده مان را تكان داد و به همه مان هِی زد كه آهای قدرت واقعی جای ديگری است.
و ناگهان در ميان اصحاب ماكياول همه انگار به جنب و جوش افتادند و جنبيدن در صدر برنامه مدعيان و نامزدان قرار گرفت. مسابقه و كورسی سرسام آور آغاز گشت كه در آن هر يك از نيروها تلاش دارد گوی سبقت را از ديگران بربايد و به عنوان رهبر راستين جنبش، اركان دم و دستگاه حكومت را بدست گيرد. خوابهای كهنه و خستهء رهبری انگار نوشداروی جوانی و حيات دوباره را سركشيده خودرا آماده كرده است به فراخوان خلق لبيك گويد.
تمام سئوال اما اكنون اينست: آيا خلق ما كه تجربه سی ساله اين جمهوری قلابی را كه با تكيه بر عميقترين اعتقادات توده ها و با وعده تحقق آزادی و عدالت به قدرت رسيد تجربه كرده است آيا دوباره به دام گفتارهای عوامفريب سياسيون از هر قماش كه باشند خواهد افتاد؟
اگر آنطور كه ما معتقديم همه گفتارهای حاضر و آماده و استرليزه ای كه در عرصه سياسی امروز كمابيش مطرحند و ما شاهد كورس و مسابقه بی امان آنانيم همگی در عمق بر مبنای بازتوليد مناسبات حاكم استوارند و در نتيجه به وضوح پاسخگوی نيازهای زحمتكشان نخواهند بود، اگر همه اين گفتارهای "روشنفكران" از هر نحله و جناحی كه باشند عميقأ متضمن استمرار نظامی استثمارگر مبتنی بر سرمايه داری هستند، چه جائی می ماند برای آن فلكزده هائی كه آرمان زندگی شان با سرنوشت مردم و توده های خلق گره خورده است و تلاش دارند نه الزامأ ديگران بل خودشان را از اين جهنم زندگی نجات دهند؟
باری، يكبار ديگر تاريخ در را می كوبد و باز همان سئوال : چه بايد كرد؟

******

اما بگذار از اول شروع كنيم:
گفتم اغتشاش در معنی. نه اينكه دست تو خلاف زده باشد يا خدای نكرده دست آن بزرگوار. بماند كه چنين ايرادگيری چهل و اندی سال بعد نه معنائی دارد و نه در وُسع ما جوجه ها می گنجد. آن بزرگوار با آنچه دم دست داشت نوشت و حتی نقل كرد از سارتر و آرون و ازگرامشی هم كه در زندان كوچكتری ميزيست و او هم با آنچه دم دست داشت نوشته بود. اما آن بزرگوار جويای دقت علمی نبود كه می خواست در آن برهوت سالهای چهل آب در خوابگه مورچگان ريخته باشد كه ريخت. و در پس اين سئوالهای تو هم اگر غلط نكنم، قصدی از آنگونه آب ريختن نهفته است كه از آن استقبال می كنيم...

ابتدا از نظر جلال آغاز می كنيم كه خواهی نخواهی مرجعی است. گذشته از آنچه با انتشار "در خدمت و خيانت روشنفكران" (تحرير:۴۲- ۴۳ با تغييراتی تا ۴۷) بطور واقعی انجام داد و تأثير واقعی ای كه گذارد يا تلاش كرد بگذارد بر نسل روشنفكر سالهای چهل-پنجاه. رساله را در چارچوب اصلی آن تا جای ممكن بررسی می كنيم و سپس با اشاره ای كوتاه به گرامشی، گريزی می زنيم به يك اثر مهم ديگر كه "درباره روشنفكر" نام دارد و به اهتمام استاد ناصر پاكدامن چاپ شده و حاوی "يك بحث قلمی" است ميان دو رفيق مصطفی شعاعيان و حميد مؤمنی حول مفهوم روشنفكر از نقطه نظر تعريف "ماركسيستی" كلمه. برخورد ما به اين نوشته از آن جهت است كه تا حدودی عملكرد درك گرامشی را در شرايط يك كشور تحت سلطه نشان می دهد و همينجا گفته باشيم : خطرات آنرا. در عين حال رجوع به برخی نكات اين بحث، هم ادامه بحث جلال است و هم عرصهء تحليل ماركسيستی را می گشايد؛ و اين خود انعكاسی است از امتزاج اين بحث عمومی و بحث ماركسيستی كه اين هم اتفاقی نيست و بر ضرورتی نهفته در مناسبات اجتماعی تكيه دارد.
سپس تلاش می كنيم از اين بحث مغشوش، تعريفی قابل اتكاء ارائه كنيم ونشان دهيم چطور خود اين اغتشاش يكی از ضرورتهای اين تعريف است. تعريفی كه ضرورتِ اغتشاش در تعريف را بمثابهء داده ای تشكيل دهنده در برمی گيرد.
در بررسی عمومی مان البته به برخی داده های لغت شناسانه و مسائل ترجمه ای و ظرافتهای مربوط به جامعه شناسی روشنفكران اشاره های گذرا خواهيم داشت اما اين مهم را به فضلای قوم كه هم از ما باسوادترند و هم امكان عملی آنرا دارند واگذار خواهيم كرد چرا كه برخورد ما رهيافتی علمی به داستان نيست و برای يك برخورد علمی به مسألهء روشنفكران از زوايای گوناگون، در هر رشته، متخصصين آثاری نگاشته اند و ما نيز چند ارجاع مهم را در حاشيه ذكر خواهيم كرد. برخورد ما اما، دعوی هيچ علميتی ندارد بقول آل احمد "اين مشغلۀ فضلاست و كاری به كار ما ندارد "؛ برخورد علمی، دنيا را قيمه قيمه می كند به عرصه های اِشراف اين يا آن دانشمند. نوعی تلاش برای محصوركردن زندگی در گفتارهای علمی. بهمين خاطر ماركسيسم علم نيست، چون گفتاری نيست جدا از زندگی و خارج از آن. گفتارِ زنده ی مبارزه در زندگی است و به همين خاطر گفتاری ست انتقادی. و اينكه احيانأ شكل گفتار منطقی داشته باشد، آنرا علم نمی كند به مفهوم آكادميك، رشته ای و متخصصانهء كلمه. نگاهی تحليلی است، تحليلِ زندگی و مناسبات واقعی كه در گفتاری كه ناظر به توازن قوای طبقاتی و متأثر از آن است جاری می شود. گفتار ماركسی گفتاری است خم شده روی عمل. خيز بر داشته به سوی شدن. در كُندی و بريدگی و انتزاعِ زمان بلوخی، گفتاری "نه هنوز شده" كه خود را "رو به شدن" پرتاب می كند. بهمين خاطر بيشتر سلاح است تا علم. علم يك گفتار پايان يافته و قطعی است كه جهان موضوعِ خارجی آن است، حال آنكه ماركسيسم پيشنهادی است نظری و عملی برای تحليل و تسهيل نايل آمدن به كمونيسم.
ما در جستجوی فهم كاركرد گفتارهای اجتماعی هستيم كه همواره با خود يا بهتر بگوئيم در پس خود منافع اجتماعی مشخصی را بيان می كنند. هدفمان تحليل اين گفتارها و نشان دادن كِذب آنهاست و آشكاركردن منافعی كه در پس هر كدام پنهان است. در همينجا گفته باشيم كه البته مخالفين اعتراض سرخواهند داد كه: "لابد برای جا انداختن گفتار خودتان؟" و پاسخ ما اين خواهد بود: "خير! برای گشودن عرصه بر گفتاری كه از بطن مبارزه مردم بيرون خواهد آمد."

مروری بر كتاب "در خدمت و خيانت روشنفكران"(۱) آل احمد

همه بحثهای مربوط به "روشنفكران" گشوده می شود حول واژه در زبان اصلی و برگردان آن در زبان ما.
در پيش درآمد "خدمت و خيانت روشنفكران"، آل احمد نيز از واقعيت شروع ميكند يعنی از زبان و آنچه واژه روشنفكر در زبان فارسی معنی ميدهد، بهتر بگوئيم از عينيت زبان و با بررسی استفاده های معنائی واژه در زبان روزمره، تلاش دارد تعريف آنرا محصور سازد به روال ويتگنشتاين كه می گفت: "معنی هر كلمه ای استفادهء آن در زبان است". يعنی قاضی نهائی پراتيك اجتماعی است و بايد قضاوت آنرا پذيرفت. مجموعه طرزِ استفاده هائی كه آل احمد برميشمارد بيانگر اعتماد اوست به فهم همگان. ميگويد كه چطور
"تعبيرها"... "همه زنده اند" و "حی و حاضر" [معنای خود را دارند]. "چه برای من كه معلمم و چه برای شاگردم، چه برای نفتی دوره گرد و چه برای رئيس شركت نفت، چه برای زندانی و چه برای زندانبان. و هيچ چيز در اين تعبيرها گُنگ يا مرده يا از دور زبان بيرون افتاده" [نيست](ص۷ )
بعد مثالها می آورد از بكارگيری روزمرهء واژه ها در شرايط واقعی زندگی كه چطور برای هركاری نه تنها به صاحب آن فن رجوع ميكنيم بلكه مدارج گوناگون آن حرفه را نيز مورد نظر داريم و درست و دقيق سراغ آن تعبير و آنكس كه تعبير بر او دلالت دارد ميرويم(ص ۸ و ۹). زبان آنقدر دقيق و پُردرايت است كه حتی گول ظاهر يكسان تعابير را هم نمی خورد و می داند كه يك استاد دانشگاه با اوسا تقی نجار يكی نيست هرچند هر دو در عرصه خود تبحر دارند؛ ولی زبان راه تمايز قائل شدن ميان آندو را بخوبی يافته است. بماند كه زبان خيلی دورتر رفته و با هزار كلك مثل لحن و لهجه و ادا و بازی خطوط چهره، مجموعهء جمله و شرايط طرح آن منظورش را "زنده و حی و حاضر" ميرساند. آل احمد تمام اين ظرايف زبانی را توضيح می دهد، اما ناگهان در برخورد به يك واژهء مشخص از زبان گله می كند:
او كه مطابق همان روال قبل پيش می رود با برشمردن مثالهای گوناگون نشان ميدهد كه واژه "روشنفكر" ما را به "بی تكليفی وابهام" دچار ميسازد، چراكه
"نمی دانم با اين تعبير روشنفكر چه بايد كرد؟ و بدتر از آن با خود او. با اين اسم و مسمائی كه از صدر مشروطيت تا كنون بيخ ريش زبان فارسی و ناچار به سرنوشت فارسی زبانان بسته است و نه حد و حصری دارد و نه مشخصاتی. و نه تكليفش روشن است و نه گذشته اش (...) و نه آينده اش. آخر اين روشنفكر يعنی چه؟ و يعنی كه؟ روشنفكر كيست؟" (ص ۱۰ )
راستی چه ميشود كه بزرگوار جلال آل احمد كه اينهمه به خرد زبان اعتقاد دارد ناگهان دربرخورد به واژه "روشنفكر" دچار ترديد ميشود؟ آيا زبان قواعد خود را برای اين واژه جديد رعايت نميكند؟ و آيا ما ميتوانيم با استناد و تعقل معنای آنرا محدود و محصور كرده و روال استفاده درست و بجا از كلمه را پيداكنيم و آنرا ميان مردم جا بيندازيم؟ خير اين زبان نيست كه جائی دچار خطا شده است، اين جلال است كه همانطور كه خود در توضيح دليل نگارش رساله می گويد:
"به انگيزه خونی كه در پانزده خرداد چهل و دو از مردم تهران ريخته شد و روشنفكران در مقابلش دستهای خود را به بی اعتنائی شستند"(ص۱۵)
قلم به دست می گيرد تا با آنان تصفيه حساب كند. در واقع بهتر است بگوئيم با تعريفی كه خود از اين مقوله دارد تصفيه حساب كند. اما اين تعريف دقيقأ چيست؟

او وقتی وارد بحث می شود، سعی می كند با مثالهای مشخص حريم مفهومی واژه را ترسيم كند، يك سری سئوالات برق آسا با سوژه روشنفكران در همه زمينه ها: آيا يك درجه اجتماعی است؟ می شود ملا باشد؟ صفت است؟ می تواند شكل صفت تفضيلی به خود گيرد؟ حالت است؟ كيفيت؟ به قد و قامت مربوط است؟ به هيكل؟ به لباس؟ به آداب معاشرت؟ به قدرت فكری؟ به دانش و فرهنگ؟ به برداشت از جهان؟ به سر و وضع؟ زن و مرد دارد؟ پير و جوان؟ نسبی است يا مطلق؟ جهانديدگی است؟ به تجربه مربوط است؟ نوعی كدخدائی است؟ عضوی از يك طبقه است؟اصلأ يك طبقه است؟ عضو حزب می تواند باشد؟ يكی از اركان سه گانه بنای جامعه است؟ برگزيدگی است؟ در معارضه دائمی با كارگران در احزاب كمونيست است؟ آنان تا چه حد در آينده مملكت مؤثرند؟ ايده آلها را فروخته اند؟ آيا با شركتشان در قدرتِ حكومتهای نفتی بی اعتبار شده اند؟ در چه شرايطی شركتشان در قدرت مجاز است؟ وضع آنان در قبال حكومتی مثل ايران چيست؟ فرق روشنفكر ايرانی و خارجی چيست؟ برخوردشان به مذهب؟ به كمپانی خارجی؟ به استعمار؟

به لحاظ واژه ای، آل احمد می داند كه ماجرا به دوران روشنگری و آريستوكراسی روشن ضمير فرانسه باز می گردد و به داستان مادام پومپادور (۲) كه مولير می خوانده و از نظرات آنسيكلوپديست ها مثل ديدورو و دالامبر حمايت می كرده و گهگاه هم خودِ شخصيت پر فيس و افاده ايشان افاضاتی در فلسفه و حتی در عرصه هنر داشته اند. اينها را منورالفكر يا روشن شدگان معادل اكلره (éclairés) ناميده اند و اين حد اقل ۲۰۰ سال قبل از آنست كه واژه روشنفكر "انتلكتوئل" رايج گردد. آل احمد اينها را می داند اما معتقد است كه مترجم فارسی خطا كرده است:
..."روشنفكر تعبيری است كه نمی دانم كی و كجا و چه كسی آنرا به جای انتلكتوئل گذاشته. و اين البته ما بازائی است غلط. ولی مصطلح شده است. پس بگوئيم يك غلط مشهور. و ناچار مجاز... چون ترجمه دقيقی نيست ناچارهدايت دقيقی هم به چيزی در آن نيست... (ص۱۹) روشن است كه اگر از اول به جای انتلكتوئل هوشمند را گذاشته بوديم يا فرزانه را، يا ديگر تعبيرهای نيمه معادل را كه بر شمردم، كار آسانتر بود. گرچه مفهوم گنگ می ماند. چراكه هدايت خاص به رهبری در آن پوشيده می ماند. اما در معنی اسم و وظائف مسما گنگی پيش نمی آمد." (ص۲۱)

در اينجا يك گريز به صحرای كربلا يا مشخص تر گفته باشيم به ترينيتی كالج و كمبريج انگلستان كه ويتگنشتاين در آنجاها می پلكيده لازم است. ويتگنشتاين هم از همين روش به سئوال كشيدن زبان روزمره برای تحليل مسائل فلسفی سود می جويد. تلاشی كه منجر به پايه گذاری فلسفه زبان و نيز تحولی مهم در فلسفه تحليلی می گردد. او نيز معنای واژه ها را به استفاده از آن در زبان ارجاع می دهد. و اين روش به خيلی از ابهاماتی كه آل احمد مطرح می سازد پاسخ می دهد. پاسخ صاف و ساده به همه سئوالهای آل احمد می تواند چنين باشد: بله! روشنفكر تمام اينها كه می گويئ می تواند باشد. همه آنهاست و هيچكدام. يا به عبارت ديگر هر جا كه يكی از اين سئوالات با پاسخی مشخص، چه مثبت و چه منفی قابل تصور و قابل طرح باشد، آن خصلت يا رابطه می تواند به روشنفكران اطلاق شود. و اگر جائی چنين اطلاقی ناممكن است يعنی خود سئوال بی معنی بوده است. زبان بنا بر تعريف نمی تواند مرتكب خطا شود، اشتباه كند. زبان عينيت است و هست. همين.
به عبارت ديگر هر كدام از پاسخ هائی كه در اين سئوالها مستتر است، عرصه ای، جانبی يا وجهی از اين پديده را در پويائی آن، در برهه ای از زمان، در موقعيتی مشخص از زندگی روزمره در بر می گيرد. چرا كه زبان عينيتی است كه در زمان و مكان و تاريخ جريان دارد. ايستا نيست. كلمات، تعابير متولد می شوند، جاری می شوند، تحول پيدا ميكنند و می ميرند. يا مفهومشان می ميرد و به چيز ديگری، مفهوم ديگری بدل می شوند. ويتگنشتاين درجائی زبان را به يك رود تشبيه می كند. مجموع واژه های يك زبان بستر آنرا می سازد. می توان اين تعبير را بسط داد و گفت خود رود يعنی آبی كه جاری است با خود هزاران ذرات و املاح معدنی حمل می كند كه نشست می كنند و به تدريج سفت و سخت شده وارد ساخت آن بستر می شوند يا گاهی بالعكس ممكن است جريان آب كه تمثيلی از تاريخ است بستر را دچار تغيير كند...
بله روشنفكر همه اين چيزها می تواند باشد و از اين بابت نظر آل احمد در نوع برخوردش پيشرو است، اما آنجا كه به اصل و نسب كلمه باز می گردد، تعجب او نشان می دهد كه به زندگی كلمه، به جريان آب، به زندگی و جوشش آن بی توجه است.
پس او چون ايرادی در ترجمه می بيند، معتقد است كه برای آنكه مسئله را كمی حل كنيم "اول بايد در معنی و تعبيرها اتفاق نظر كنيم"، می رود سراغ اصل فرنگی انتلكتوئل و ريشه لاتينی آن در قرن سيزده. از نظر او ممكن بود واژگانی بهتر پيداكنيم مثل"دانشمند" يا "هوشمند يا فهميده" و يا باز بهتر اگر "به مفهوم اجتماعی كلمه و هدايت خاصی كه در آن است از رهبری يا پيشوائی، بايست "برگزيده" يا "فرزانه" و يا "پيشاهنگ" را به جايش می گذاشتيم. و در تأييد اين عبارات آخر هم اشاره كرده است به انتليجنسيای روسی "به معنی جماعت هوشمندان و زيركان (۳) روس كه تربيت اروپائی ديده بودند."(ص۲۰)

خوب در اينجاست كه می بينيم جلال آل احمد به زندگی زبان بی توجهی می كند. چون اگر مترجم گمنام خطاكار گذاشته بود هوشمند يا فرزانه يا فهميده آيا بار تاريخی و سياسی يك پديده نوين اجتماعی را تداعی می كرد؟
آل احمد كه يقينأ از تاريخ اروپا و به خصوص فرانسه باخبر است طوری به مسئله برخورد می كند كه گوئی مترجم بدبخت ناگهان بسرش زده و همان واژه منورالفكر دويست سال پيش را دفعتاً روشنفكر ترجمه كرده است! حتی اگر چنين بود آيا ممكن بود چنين واژهء جايگزينی در زبان جا بيفتد ؟ بماند كه يقينأ واژه های بسياری اينجا و آنجا به جای انتلكتوئل در فارسی آمده و آل احمد فراوان آنها را ذكر می كند. واژه هائی كه انواع ارزش گذاريها را شامل می شده است. از روشن ضمير و روشن نگر و هوشمند و فرزانه و فهميده و پيشوا و پيشرو و درس خوانده و تحصيلكرده و دانشمند و عالم و تيزهوش بگير تا فكلی و فرنگ رفته و مستفرنگ و قرتی و دِزَنفِكته و ... ازميانِ همه اينها روشنفكر جا افتاده است. اراده فردی كسی در كار نيست، هر واژه ای در جريان تاريخ و بنابر ضرورتهای اجتماعی شكل می گيرد و وارد زبان می گردد. نه تنها در ترجمه بلكه در اصل نيز.
هيچ ترجمه ای نمی توانست آنطور كه آل احمد می انديشد، مسئله را برطرف سازد، چون مسئله در عرصه زبان نيست بلكه در عرصه اجتماع است كه تب و تاب دارد. آن عاليقدر بجای انتلكتوئل هر واژه ای هم كه می گذاشت، مانع از آن نبود كه اين "مسمی" بهرحال دست به خيانت زند. مسمی نيست كه خيانت كرده بلكه آن حضرات سوار بر موكب قهرمانی ديروز هستند كه امروز بر تخت وزارت و وكالت تكيه می زنند. و نه تنها دور روشنفكری خيط می كشند، كه آنقدر به اتفاق و هر چه منسجم تر و با وحدت بيشتری اين كار را انجام می دهند كه هيچ بَزَكِ لغوی نمی تواند تغيير ماهيت واقعی آنان را بپوشاند. ايراد اما از زبان ماست يا از منش ما؟ و در اينجاست كه حرف اصلی به ميان می آيد كه از هيچكدام! از درك ماست كه چنين شواليه هائی را خارج از واقعيت زمينی شان تصور كرديم. از سقوط ماست به عالم افسانه ای ايستائی واژه ها. از افتادن ماست به دركی از فلسفهء تاريخ كه پيچيدگيهای اجتماعی را نمی فهمد و برای تحليل آنها مسلح نيست.
روده درازی حرام است. در يك كلام از سئوالهای آل احمد اولأ می فهميم كه مشكل در تلاش تعريف مفهوم روشنفكر در اثر آل احمد از آنجاست كه يك تمايز اساسی و حداقل را رعايت نمی كند و آن از يك طرف فرق ميان نقش و كاركرد روشنفكری است و از طرف ديگر آنچه اساسأ به مفهوم "روشنفكران" از شصت، هفتاد سال قبل از او رايج گشت. او نقش و جايگاه و قشر و فعاليت و حرفه و طبقهء "روشنفكران" را همه در اغتشاشی نبوغ آسا بهم گره ميزند و دست آخر زوم ميكند روی تعريف سارتری-مالروئی كلمه – كه ناگفته نماند به برازنده ترين شكلش زير قلم كامو آمده است. دست آخر هم بروشنی اغتشاش تعريف روشنفكران را بر طرف نمی كند و حتی آنرا به انتخاب نامناسب آن مترجم ناشناسی مربوط ميداند كه اول بار چنين غلطی كرد.

آل احمد در سئوالها و پاسخهايش هم از نقش روشنفكران حرف ميزند و هم بُعد جامعه شناسانه كلمه را مطرح می سازد (يعنی مشاغل و حرفه ها و حتی طبقات روشنفكری) و يكی را تسهيل كننده ديگری ميداند يعنی معتقد است كه برای اين حرفه ها و مشاغل شرايط روشنفكری مهياتر از ديگران است. فقط باز مسئله را در رشد و تكاملش نمی بيند و تلاش نمی كند از يك تعريف ايستا و در نهايت متافيزيكی خارج شده رشد و تحول اين موجود را به لحاظ اجتماعی نقد كند.
ضمايم و ارجاعهای او البته بسيار جالبند و نشان ميدهند كه او تا چه مقدار به مباحث فرنگ دسترسی داشته و در جريان مجادلات روز بوده است. و البته خود اين امر نشانه ای بدست ميدهد برای دريافت موضع او. او در انتشار نظر گرامشی هم به گردن چپ حق دارد (خوب و بدش هنوز در گرو بحث است!) مشكل اما اينست كه برخی از اين ارجاعها باهم در تضادند و احيانأ راه را برای تفاسير متضاد باز می گذارند. از داده های آماری ضميمه شده ميشود فهميد كه مشاغل روشنفكری در دنيای صنعتی در حال رشد هستند اما آيا از اين می شود نتيجه گرفت كه ما روشنفكران بيشتری خواهيم داشت؟ ولی با چه كيفيتی؟ اگر تعريف عامی كه او در آخر ارائه می دهد و بر رسالت سياسی آنان تأكيد دارد درست باشد، اين كرور كرور روشنفكری كه در اين جداول ذكر آنها رفت ( ص ۵۹-۶۱ – ۶۲) به تعبير او روشنفكرند؟ وانگهی آيا خود اين داده با آنچه انگيزه نوشتن اين رساله است يعنی خيانتِ فی الواقع دوستان در تضاد نيست؟
و اگر همين معادله (يعنی اينكه رشد حرفه های روشنفكری شرايط بوجودآمدن روشنفكران را تسهيل می كند) بحث را به جواب ميرساند ديگر به اقشار و طبقات چكارداريم و چرا پای گرامشی را وسط می كشيم؟ يا شايد آل احمد با آوردن تمام اين ضمايم و عليرغم آن قلم و كلام زيبا كه می گويد "اگر می فروشی همان بِه كه بازوی خود را، اما قلم را هرگز" و "آنكس كه بقدرت های زمانه «نه» ميگويد" در واقع می خواهد بحث را باز كند و با اشاره به سارتر و آرون و گرامشی و پُل نيزان (كه خيلی از فرنگ رفته های امروز هم اين آخری را نمی شناسند) مسيرهای مطالعه را نشان ميدهد و ميداند كه اين مرد تنهای قلم به دست كه دن كيشوت وار مشغول مبارزه با اراذل و اوباش است اسطوره ای بيش نيست وبا گروه و سنخ و قشر و طبقه اش همگی دست بر اتوی شلوار در مراسم سلام نوروزی دربار جلوی اعليحضرت دولا راست می شدند.
آل احمد كه بوضوح تعريف سارتری ـ راسلی از روشنفكران را ترجيح می دهد، در پايان رساله و پس از ارائه چند مأخذ از گرامشی و آرون ظاهرأ بيشتر متمايل به دركی می شود كه به اقشار و حرفه های روشنفكری تكيه دارد.(ضميمه دوم: آمار مشاغل روشفكری ص۱۲۵-۱۴۹ نتيجه می گيرد كه ما در ايران سال ۴۴-۴۵، ۴۵۰ هزار شغل روشنفكری داريم) نتيجه اين تلفيق يا بهتر بگوئيم فرا افكندن درك اول بر آرايش طبقاتی جامعه ايران كه برای آن از تحليل "جامعه سوسياليستهای نهضت ملی ايران ۱۳۳۹ و جامعه سوسياليستهای ايرانی در اروپا ۱۳۴۱" استفاده می كند، می شود يك دسته بندی از"روشنفكران". بماند كه اين دسته بندی مشاغل روشنفكری به دو دسته، آنقدرها هم با رسالت تعبير قبلی جور در نمی آيد. باری، او با ارائه يك "آرايش طبقاتی" از جامعه نتيجه می گيرد كه ۹۵ در صد از جامعه از اقشار تحتِ حاكميت اند:
"كارگر – كشاورز با و بی زمين – كارمند دولت – شهری خرده پا. و اينها هستند طبقاتی كه بر ايشان حكومت می شود... و روشنفكران در اين گير و دار دو دسته اند. قسمت اعظم آنها كه با چرخ دستگاه حاكم می گردند و به گردش چنين نظمی كمك فكری می دهند و توجيه علمی اش می كنند. و دسته قليلی از ايشان كه برای يافتن مفری از اين بن بست استعماری در جستجوی راه حلی هستند. و همه می دانيم كه اين دسته اخير چه اندك شماره اند. من از اين دو دسته به حداقل و حداكثر روشنفكری تعبير می كنم.
دسته كثير اول را كه هر يك شاغل يكی از مشاغل روشنفكری هستند، اما به نفع گردش چرخ اين حكومتها، مشمول حداقل روشنفكری می دانم.
و دسته دوم را مشمول حداكثر آن. اين دسته آخرند كه نه تنها زيستن تنها راضی شان نمی كند، بلكه دور از خدمتكاری طبقه حاكم يا به قصد توجيه آن، كمر به خدمت طبقات محروم بسته اند. و همين دسته اندك شماره را روشنفكر خودی می نامم. الباقی روشنفكران، اگر نه عاملين مستقيم استعمار باشند خادمان غيرمستقيم دستگاهی اند كه به نفع استعمار می گردد."(ص۸۹)
پس در اينجا می بينيم كه تعريف عام او هم كه بيان وطنی درك والای سارتری-مالروئی-كاموئی است آنچنان با عملكرد واقعی روشنفكران در تضاد است كه او اجبارأ آنرا تعديل می كند و از "حداقل، حداكثر روشنفكری" صحبت می كند!
و سپس دوباره روشنفكران را با پنج حلقه كه از مركز يك دايره رسم كنيم محاط می كند، كه هرچه از وسط دايره دور شوند مقدار روشنفكری شان كم می شود. مثلأ در دايره مركزی نويسندگان و هنرمندان و شاعران،معماران، موسيقی دانان و متخصصان عالی قرار دارند كه می شود آنها را به "صفت خلق كننده و مبدع" مزين كرد. اينها "سر و كارشان با كلام است كه ابلاغ و رهبری مستلزم آنست" ( ص۹۰)
و آل احمد تأسف می خورد كه اين هسته اصلی در ايران چقدر كوچك است. "صد نفری" شايد.
و خلاصه دايره دوم: استادان، دبيران، قضات، وكلا؛ دسته سوم : طبيبان، مهندسين، تكنيسين ها... دسته چهارم: آموزگاران و منشيان اداری و كارمندان دولت. دسته پنجم: گويندگان و نويسندگان و اجراكنندگان برنامه های راديو- تلويزيونی و اكثر روزنامه نگاران و ناشران.(ص ۹۶)
خوب، راستی چه بايد گفت؟ می بينيم زمانی كه آل احمد كمی شِمای اسطوره ای قهرمان را رها می كند، چه آش شله قلمكاری از كار در می آيد. اگر معيارهای اساسی "نه گفتن به قدرت زمانه" پيشوا بودن، در خدمت مردم بودن، در كشورهای تحت سلطه، ضد استعمار بودن را در نظربگيريم ديگر كدام يك از اين دواير روشنفكری از مركز تا حاشيه معتبر خواهد بود؟ اساتيد پيشوای سياسی، مهندسين و معماران ضد استعمار، وكلای قهرمان يا كارمندان غير خادم دستگاه، طبيبانی كه كمر به خدمت طبقات محروم بسته اند، يا گويندگان شجاع تلويزيون! راستی از اينها چند تا داريم؟ "صد تا" يا گيرم هزار تا روی "۴۵۰۰۰۰" ؟ اين را ميشود تحليل اجتماعی تلقی كرد؟ اصلأ مگر هستی اجتماعی چنين موجوداتی ممكن است؟ مگر می توان در آينه مشاغل كه بنا بر تعريف "با چرخ دستگاه حاكم می گردند و به گردش چنين نظمی كمك فكری می دهند و توجيه علمی اش می كنند" به تحليل پتانسيل مخالفت با قدرت حاكم پرداخت؟ اگر براستی چنين تحليلی درست بود، يعنی اينها براستی روشفكران ما بودند، جه تعجبی بايد كرد از "خيانت" شان؟ واضح است كه تمام كسانی كه اين مشاغل را دارا هستند، بواسطه اين مشاغل به دستگاه وابسته اند، آيا آل احمد آنقدر از تحليل ماركسيستی دوری می جويد كه نمی فهمد در تحليل اجتماعی، مشاغل عنصر وحدت با سيستم اقتصادی سياسی را تشكيل می دهد و هيچ شغلی خلاف سيستم اقتصادی اجتماعی نمی تواند باشد. حتی دزدی، حتی قتل و غارت سيستم را تحكيم می كنند چون مالكيت خصوصی، دستگاه دادگستری، دستگاه حفاظت، شركتهای بيمه... را ضروری می سازد. اگر فلان وكيل يا مهندس يا دكتر فعاليتی روشنفكرانه می كند به معنی قوی كلمه آل احمدی ، نه به خاطر شغل و حرفه اش كه عليرغم آنست.
گرامشی اگر از مشاغل و حرفه ها حرف می زند، برای آنست كه در پس آن به تحليل طبقاتی و تحليل مناسبات اجتماعی بپردازد، و روشنفكران را در رابطه با جايگاه طبقاتی شان بررسی كند، برای او مشاغل روشنفكری ماهيت طبقاتی يا پتانسيل انقلابی افراد را تعيين نمی كند.

در اين رساله می بينيم كه آل احمد شايد بقول ويتگنشتاين "هميشه به هدف نزده باشد" اما روشن است كه "همواره بكدام جهت شليك كرده است". می بينيم كه او چه جايگاه رفيعی برای روشنفكران قائل بوده و "خيانتی" كه در طول زندگی متأسفانه كوتاهش تجربه كرده او را به اين حد مأيوس و خشمگين می كند.
اما ريشه اين خيانت در درك آل احمد خوابيده است و انتظارات قهرمانانه ای كه از بورژوازی "ملی" آن سالها دارد و همينطور از روحانيت. اين بيش از آنكه خيانت كسی باشد، توهم آل احمد است كه می انديشد نفس تعلق داشتن به اين يا آن شغل روشنفكری كسی را وادار می كند يك نقش سياسی معين ايفا كند. با توجه به گذاری كه در سالهای چهل در عرصهء زيربنای اقتصادی در ايران رخ داد و ضعف تاريخی بورژوازی ملی، كنارآمدن بسياری از نمايندگان سياسی آن با "با بورژوازی همپالكی (كمپرادور)" چندان تعجبی نداشت.
ميبينيم كه نه تنها خيانت روشنفكران جنبه واقعی ندارد و آنان همان كردند كه منافع طبقاتی شان حكم به انجام آن می داد، بلكه آل احمد چندان "خدمت"ی هم از آنان سراغ ندارد.
آل احمد كه انقدر از روشنفكران از بابت خرداد ۴۲ گله دارد و به تحليل خيانت آنان می نشيند كجا خدمتی از آنان برشمرده است كه امروز كار به خيانت كشيده شده باشد؟ او از خيلی قبل يعنی از زمان مشروطه روشنفكران را غربزده می داند:

"به همين علت بود كه در كشتن آن شهيد [«شيخ شهيد نوری»] همه به انتظار فتوای نجف نشستند. آنهم در زمانی كه پيشوای روشنفكران غرب زده ما ملكم خان مسيحی بود و طالبوف سوسيال دموكرات قفقازی!" (۴)

در همانجا از "تسخير تمدن فرنگی" به قلم سيد فخرالدين شادمان (تهران ۱۳۲۶) نقل كرده و دنبال "علاج فكلی مآبی" برآمده در عين آنكه معتقد است:

" ... ما هركدام كلی معلومات فرنگی خوانده ايم ولی روزبروز بيشتر به فكلی مآبی می گرائيم، چراكه اين فكلی مآبی يا به تعبير من قرتی بازی خود يكی از عوارض ساده درد بزرگتری است كه غرب زدگی باشد." (۵).

يا باز به تأييد از دكتر محمد باقر هوشيار نقل می كند كه در ۱۳۲۷ می نويسد:

"شما از لای در ديده ايد كه اروپائيها همه سواد دارند ليكن پابرجا بودن سنن و آداب آنها رانديده ايد و نمی دانيد كه دستگاه معارف آنها از كودكستان گرفته تا دانشگاه بر اساس كليسا است و شما اين اساس را در مملكت خودتان بوسيله روشنفكری مغرب زمينی چون كاسهء از آش داغ تر مدتی است از ميان برده ايد". (۶)
سراسر غرب زدگی مملو است از همين نوع برخورد به روشنفكری و انتقاد به آنان بخاطر از دست دادن مبانی فرهنگ ملی و اسلامی يا بقول جلال "كليت تشيع اسلامی".
جالب اينست كه نه فقط روشنفكران فكلی فرنگ رفته دل پر اميد و انتظار آل احمد را شكستند، بلكه كسانيكه او واقعأ به آنان اميد بسته بود و آوای دلفريب غرب شيفته شان نمی كرد نيز:

"... و در اين ۵۰ – ۶۰ ساله اخير هم كه سر و كله نفت پيداشده است و ما باز چيزی به عنوان علت وجودی يافته ايم بر اثر همين زمينه چينی ها و سوابق ديگر آبها آنچنان از آسياب افتاده است كه سرنوشت سياست و اقتصاد و فرهنگمان يكراست در دست كمپانی ها و دولتهای غربی حامی آنهاست. و روحانيت نيز كه آخرين برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود از همان زمان مشروطيت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشين در لاك خود فرو رفت و چنان در دنيای خارج را به روی خود بست و چنان پيله ای به دور خود تنيد كه مگر در روز حشر بدرد. چرا كه قدم به قدم عقب نشست. (۷)

او اما شايد حس می كند كه چقدر گفتارش جنبه اخلاقی دارد و اميدوار است كه با ارائه يك چهرهء گيرا از روشنفكران و دفاع ازامكان وجود آنها بتواند تكانی در وجدان آنان پديد آورد.

او می نويسد:
"و گرچه نه پندی در كار است و نه رهنمودنی، اميد نويسنده اين دفتر آنكه روشنفكران ايرانی از قناعت به حداقل روشنفكری دست بشويند و روز به روز بيشتر به حداكثر آن بگرايند. (۸)

آمين رب العالمين. دعای ما بدرقه راه او باد. واقعيت اين است كه حتی آل احمد كه در آغاز برداشتی چنان آتشين از "روشنفكران" داشت، در پراتيك مبارزهء اجتماعی مجبور می شود در انتظارات و توقعات خود تجديدنظر كند و كوتاه بيايد، در يك كلام بپذيرد كه دچار توهم بوده است. درست همانطور كه در اروپا اين درك از روشنفكران مجبور می شود در ادعاها و اِهِن و تُلپ خود كوتاه بيايد و آنرا تدقيق سازد. اين فروريختن "درك رسالتی" خيلی سريع در خود غرب، مشخصأ در فرانسه پيش آمد. ژولين بِندا Julien Benda، نويسنده فرانسوی، كه از خيلی نظرها آل احمد را می توان يك بندای ايرانی خواند (۹) در ۱۹۲۷ كتابی بنام "خيانت كاهنان" (واژه كلِر Clerc، در اصل روحانی مسيحی، اما در اينجا خدمتگزار حقيقت است) می نويسد كه در آن به "رويگردانی" اين كلِرها "از وقف كردن خود در راه هنر، ستايش عقل و تفكر خالص و حقيقت ابدی و جهانشمول دست شسته و دانائی را فدای جانبداريهای زمينی می كنند" (۱۰)؛ او دقيقأ از موضعی اخلاقی اين سقوط روشنفكران را هشدار می دهد.
عمق ديدگاه آل احمد، آنطور كه در غربزدگی مطرح می شود، گذشته از نثر عالی و قدرت سنتز فوق العاده او، بدو بدو و شتابزده نوعی فلسفه تاريخ جور می كند كه يقينأ از بسياری جهات تاب يك بينش انتقادی را نخواهد داشت. درك او مجموعأ ساده انگارانه و تك بعدی است. او يك پديده در دنيای سرمايه داری يعنی "ماشينيسم" را به معياری جهان شمول و نهائی تبديل می كند كه همه چيز را بايد با آن محك زد. در نتيجه او در تعريف غرب و شرق از جغرافيا به درستی دور ميشود اما در فهم اقتصاد، روايت استعمارگران مبنی بر بردن تمدن و عمران به شرق را باور ميكند؛ نتيجه اينكه شرقِ را در غرب و غرب را در شرق نمی بيند و بينش ملی گرای او يا حتی بهتر بگوئيم روحانيت گرای او همهء طبقات اجتماعی و تضاد آنها را، هم در غرب و هم در شرق فراموش ميكند؛ و از روحانيت انتظاراتی دارد كه ما در متوهم ترين خوابهايمان هم از پرولتريايی ترين حزب كمونيست نداشتيم؛
باری، ما ميبينيم كه "خيانت"ی را كه در سالهای چهل آل احمد افشا می كند، بِندا در ۱۹۲۷ بوضوح بيان كرده است. اين سير ادامه پيدامی كند و در نتيجه عجيب نيست كه از همان جنگ جهانی دوم به بعد، سارترها و كاموها نمی توانند به نفس واژه روشنفكر اكتفا كنند و صفتهای آتشينی مثل "متعهد"، "انقلابی" و دست آخر "پرولتری" بايد به آن اضافه شود تا همان معنای شصت سال قبل خود را تداعی كند. خواهيم ديد چرا.

مروری بر نظريات گرامشی، و جدل حميد مومنی و مصطفی شعاعيان بر سر روشنفكران

يكی از مراجع مهم و تعيين كننده در اين مبحث، بخصوص از زاويه چپ، گرامشی است و آل احمد هم از آن نام برده بود، پس به شكلی بسيار گذرا چارچوب نظر او را مطرح كرده سپس به بحثمان ادامه می دهيم.
بايد در ابتدا هشدار داد مباحث نظری گرامشی به چند علت بسيار پيچيده و قابل تفسيرند. نوشته های او را عمدتأ به دو دسته قبل از دستگيری و پس از آن تقسيم می كنند. دوره اول كه از ۱۹۱۴ تا ۱۹۲۶ را دربرميگيرد، اساسأ در جريان فعاليت سياسی او و در نتيجه تفسير و تحليل حوادث سياسی روز و با قلمی روزنامه نگارانه است. از ۲۹ تا ۳۵، درزندانهای موسولينی او بيش از سی دفتر نوشته دارد كه به يادداشتهای زندان معروفند. اينها بخاطر شرايط بسيار دشوار زندان، يادداشتهای پراكنده و نگاشته شده در زبانی عمدأ مبهم و با ايما و اشاره است تا از زير سانسور بگذرد. بعلاوه او به هيچ نوع اسناد دسترسی نداشته و در واقع نوشته های زندان تأمل و تعمقی است بر مواد خام ذهنی انباشته شده در سالهای قبل از زندان. اين نوشته ها در زمينه فرهنگ، جامعه مدنی، مفهوم هژمونی و روشنفكران جزو گنجينه های نظری چپ محسوب می شوند.
ويژگی درك گرامشی در بررسی مسئله روشنفكران اينست كه آنرا از شماتيسم بحث لنينی كه همگام با سنت انترناسيونال دوم و كائوتسكی آنانرا مترادف قشر دانشجويان متمايل به زحمتكشان و حاملين سوسياليسم علمی به درون جنش طبقه كارگر می دانست، خارج نمود و به آن بُعدی تاريخی و جامعه شناسانه بخشيد. اين كار در واقع نشان داد كه بحث باز است و سمتگيريهای روش شناسانه با ارزشی نيز آشكار ساخت. او بخصوص با نشان دادن ارتباط تنگاتنگ كار فكری و كار يدی، يك اسطوره ديرين ماركسيستها را زير سئوال برد و راههای جديدی را برای مطالعه گشود.
در موضعگيری نسبت به درك رايج كه روشنفكران را صرفأ محدود به عالمان و دانشمندان بزرگ می كرد می گويد: "من مفهوم روشنفكر را خيلی گسترش می دهم و خود را به روش رايج كه آنرا مختص روشنفكران بزرگ می داند، محدود نمی كنم." (۱۱)
او معتقد است كه چون همه كار می كنند و در هر كاری ظرفيتها و توانائی های فكری بكار می رود، پس همه روشنفكرند. اما همه جايگاه و عملكرد روشنفكری ندارند. پس اين سئوال پيش می آيد كه جايگاه و عملكرد روشنفكر در جامعه چيست؟
"هر گروه اجتماعی، كه بر بستر اصلی يك كاركرد عمده متولد می گردد، در شيوه توليد اقتصادی همزمان با خود و به نحوی ارگانيك يك يا چند قشر روشنفكر ايجاد می كند كه به او همگونی و آگاهی به عملكرد خويش را، نه فقط در عرصه اقتصادی بلكه در عرصه سياسی و اجتماعی نيز می بخشد" (۱۲)
پس در واقع روشنفكران كسانی هستند كه عنصر آگاهی به خويشِ هر طبقه اجتماعی را توليد می كنند. بدين ترتيب هر طبقه عمده اجتماعی روشنفكران ارگانيك خود را داراست كه آگاهی و انسجامش را می سازد. برای طبقه سرمايه دار كه واضح است، اما طبقه كارگر هم بدين نحو روشنفكران ارگانيك خود را خواهد داشت كه در نهايت حزب طبقه كارگر را به مثابه "روشنفكر جمعی" می سازد.
اين فشردهء خيلی كلی از بحث گرامشی است، آنطور كه در نوعی ماركسيسم عاميانه جا افتاد و عملكرد داشت. بحث گرامشی تكاملِ بحث خيلی عام لنين است و با وجود آنكه دستاوردی در عرصه تاريخی-جامعه شناسانه برای مبحث روشنفكران محسوب می شود اما با تئوريزه كردن و "طبيعی" جلوه دادن سمتگيری قشر روشنفكر به پرولتاريا و دست آخر با تز حزب كمونيست بمثابه روشنفكر "جمعی"، گرايش انحرافی بحث لنين در تئوری را(كه تازه معلوم نيست چرا انحرافی تلقی می كنيم و نه مطابق برنامه پرولتاريا به اين مفهوم كه دست آخر می شود گفت كه حزب بلشويك به لحاظ ساختاری همان كاری را كرد كه سوسيال دموكراتهائی مثل شيدمان، نوسكه و اِبِر در آلمان كردند و اين حداكثر كاری بود كه پرولتاريا می توانست در آن مقطع تاريخی انجام دهد) تا به آخر هل داد؛ كاری كه استالين درست پس از مرگ لنين در عرصه تشكيلاتی و عملی به انجام رسانيد. اين درك در عين حال با مقطع تاريخی سرمايه داری نضج يافته نيز كه در عرصه سياسی به رژيم پارلمانی رسيده كاملأ جور در می آيد و كلأ می تواند با پراتيك احزاب سوسيال دموكرات اين سالها و همينطور سنديكاها و نهادهای وساطت اجتماعی بوژوائی جُفت شود. بهمين جهت است كه اين بحث، باوجود پراكندگی و دشوارىِ سنتز آن باب طبع همگان (و در درجه اول خود روشنفكران) درآمد و در كل چپ رايج گشت. اما گفتيم كه نبايد دستاورد گرامشی را به هيچ روی به اين طرح شماتيك محدود نمود. همانطور كه گفتيم او در درجه اول يك متُد تحليل ماركسيستی را وارد بحث می سازد و اين در هر تحليلی در اين زمينه لازم می افتد.

حال به بحث وطنی خود باز می گرديم.

تلاش ديگر همانطور كه در آغاز گفتيم بحث رفقای گرامی حميد مومنی و مصطفی شعاعيان است كه كوشيدند در برخوردی قلمی حاوی پنج نوشته به پيش برند؛ گذشته از اينكه مشاجره آنها مثال تأسف انگيزی از يك جدل "رفيقانه" است، باز شاهد همان سردرگمی هستيم كه در اثر آل احمد شاهد آن بوديم، يعنی همان اغتشاش بين نقش و عملكرد روشنفكران از يك طرف و ماهيت طبقاتی-اجتماعی آنان از طرف ديگر؛ بماند كه زبان خاص شعاعيان مسئله را پيچيده تر هم می كند. دست آخر بحث آندو بر سر اين موضوع اختلاف چندانی ندارد و پس از يك سری سوءتفاهم واژگانی، در بهترين حالت می رسد به بحث گرامشی.
البته از لابلای خطوط می توان حساسيتهائی را در هر كدام مشاهده كرد اما در مجموع، آنها بر ضرورت رهبری روشنفكران در مبارزه انقلابی (حال به هر اسم و عنوانی) تضادی ندارند. شعاعيان به وضوح بر بحث گرامشی اشراف بيشتری دارد و از همان آغاز بحث "لايه" را بوسط می كشد. او معتقد است:
«لايه روشنگر ... همراه تاريخ و زندگىِ طبقه گام برمی دارد. و درست از همين روست كه روشنگران طبقه، در زمانها و شرائط گوناگون تاريخی و مادی، بسته به نيازها و آزمون های تاريخی طبقه، شيوه های گوناگونی را برای رستگاری طبقه، به طبقه می آموزند.»(۱۳)
در عين حال او كه بحث گرامشی را خوب گرفته، منشأ طبقاتی را هم از ماهيت طبقاتی متمايز می كند و می نويسد:
"پس روشنگر اين يا آن طبقه، بايستگی ندارد كه خاستگاه خانوادگيش نيز همان طبقه بوده باشد. روشنگرِ اين يا آن طبقه می تواند خاستگاهی خانوادگی، بيرون از طبقه ای كه اينك روشنگر آن است داشته باشد."(۱۴)

بعد می رسيم به حكمی كه سرنوشت طبقه كارگر را به لايه اش گره می زند و آنچنان وحدتی بين آنان پيش می آيد كه زير قلم شعاعيان به ياد متون "وحدت وجودی" عارفان می افتيم. طبقه كارگر به "يكپارچگی ناب" خواهد رسيد، اينطور:
"در نگاه نخست چنين به چشم می آيد كه دو راه بيشتر در پيشِ پای طبقه كارگر نيست: يا طبقه، به يكباره روشنگرِ – با همهً خود ويژگيهايش – طبقهً خويش شود و يا روشنگر، به يكباره طبقه شود. ولی پوئيدنِ اين هر دو راه به بن بست می كشد. زيرا اگر طبقه مو به مو، همگی خودويژگيهای روشنگرِ خويش را بگيرد، پس پيوستگيش از توليد گسسته می شود. و اين نشدنی است؛ و اگر روشنگر مو به مو طبقه شود؛ به ناچار آموزگاريش را از دست می دهد. و اين هم نشدنی است. راه سومی هست كه طبقهً كارگر آنرا می پويد:" (۱۵).
قبل از آنكه اين راه سوم را بياوريم، خوانندهء با دقت كه هنوز حوصله اش سرنرفته متوجه است كه شعاعيان واژه جديدی برای اين آموزگاران طبقه پيشنهاد كرد و آن "روشنگر" است كه به منورالفكر كه جلال می گفت نزديك است. خط مستقيم اين درك با عصر روشنگری و خوشبينی پُرتوهم نمايندگان بورژوازی نوپا نسبت به رابطه علوم و آموزش از يك طرف و آزادی و برابری از طرف ديگر و تداوم آن در درك پوزيتيويستی آخر عمر انگلس و نشت آن در بحث كائوتسكی و انترناسيونال دوم همه پيداست. در اينجا شعاعيان عليرغم حمله به درك كلاسيك كائوسكی و لنين، در واقع بر سر مسئله روشنفكران و حزب كاملأ همان بحث را مطرح می سازد. اما شعاعيان از اين طرح كلی دورتر می رود و آنچنان روشنفكران را بزرگ می كند كه ديگر حتی نيازی نيست منتظر كارگران شد. اوآنچنان بی مهابا به پيش می تازد كه حتی خود بانيان تئوری مبارزه مسلحانه به اين صراحت نگفته بودند:
"طبقه خودويژگيهای روشنگرش را می گيرد بی آنكه خودويژگيهای خود را رها كند. و لايهً روشنگر نيز خودويژگيهای طبقه را می گيرد بی آنكه خودويژگيهای خود را از كف بدهد. بدينسان طبقه و روشنگر يكی می شوند. و بدينسان است كه فراز روشنگری طبقهً كارگر، فرود طبقاتی آن نيست. فراز روشنگری طبقهً كارگر فرازی است كه طبقهً كارگر خودويژگيهای روشنگرش را نيز به خود پيوست می دهد."(۱۶)
تمام تجربه جنبش چريكی آن سالها برعكس اينرا نشان داد. و نه فقط جنبش چريكی كه كل جنبش چپ. هربار كه عنصری از طبقه كارگر به جريانات چپ متمايل می شد، نفس تعلق او به اين يا آن سازمان او را از ماهيت كارگريش جدا می كرد و او را به يك روشنفكر تمام عيار تبديل می ساخت. اين به شخصيتهای فردی يا خوبی و بدی افراد يا جريانها ربطی ندارد. (۱۷)
اما شعاعيان آنچنان بر نظريه رايج شده گرامشی مبنی بر روشنفكران ارگانيك تكيه دارد كه ديگر بی رو در بايستی تا آخرخط ميرود و يكبار كه زمينه وحدت و امتزاج روشنگران و طبقه را كه پايه ريخت ديگر تمام تضاد رفع می شود و حزب طبقاتی طبقه كارگر در دست است. تا اينجا ميبينيم كه اين همان تز لنينی حزب پيشاهنگ است با اين تفاوت مهم كه لنين بارها استثنائی بودن اين طرح را – بخاطر شرائط خاص روسيه تزاری (۱۸) ــ يادآور شده، اما شعاعيان آنرا كاملأ عام و بدون محدوديت خاصی می بيند. و از آن بالاتر روشنگران را در آنچنان مقام رهبری قرار می دهد كه خودشان رأسأ می توانند انقلاب را آغاز كنند و به پيش برند:
"جنبش كنونی در روزگار نطفه ای است و درست از همين رو، رويهمرفته نيروهائيكه در كردار در آوردگاه نبرد جای گرفته اند .... روشنگران انقلابی می باشند... [اين روشنگران انقلابی] نبايد چشم به راه زمانی باشند كه پرولتاريا خودبخود به سوی انقلاب كشيده می شود. كمونيستها بايستی خود آغازگر انقلاب كمونيستی و كارگری باشند و بدينسان طبقه كارگر را به انقلاب بكشانند" (۱۹).

شعاعيان لنين را زير حمله ميگيرد چون او ماركس و انگلس را از روشنفكران بورژوا ميداند. اين انتقاد كاملا فرماليستی است چون هر كسی نظر لنين را می فهمد و ميداند كه اين حرف او ناظر بر منشأ طبقاتی است و نه ماهيت طبقاتی؛ اگر لنين بر سر رابطه علم و سوسياليسم و نقش روشنفكران با دنباله روی از كائوتسكی دچار گرايشی انحرافی است، اين بهيچوجه به شعاعيان كه همين انحراف را بارها شديدتر حمل می كند و معتقد است كه چون لنين گفته است: "ماركس و انگلس، اين موجدين سوسيالسم علمی معاصر، خود نيز از لحاظ موقعيت اجتماعی در زمره روشنفكران بورژوازی بوده اند"،اجازه نمی دهد كه بگويد: "[اين گفته] يكسره ياوه است، هرچند از لنين است."(۲۰) او كه به وضوح متأثر از بحث گرامشی است مسأله را ظاهرا حل شده می داند در حالی كه پاسخ او به دام بزرگتری منجر ميشود. بحث گرامشی به رفيقمان امكان ميدهد قيافه ای انتقادی بگيرد و روی اين بحث پله ای بالاتر از مؤمنی بايستد كه او بنوبه خود كاملا از بحث آنروز همه لنينيستها دفاع ميكرد به اضافه نكاتی پيشرو كه در برخی جريانات انتقادی نسبت به شوروی وجود داشت، اما نزد چريكها كمتر به چشم می خورد؛ متاسفانه حميد مؤمنی موقعيت آنرا نيافت كه اين تمايلات پيشروانه را بسط دهد؛ كه اين سرنوشت فلكزده ماست كه همواره بحث هايمان را جلادان سنتز و جمعبندی می كنند. اين همان انقطاع انديشه ايست كه تاريخمان را قيمه قيمه كرده و هر نسل به نسل گذشته طوری نگاه می كند كه گوئی با انسان كرومانيون طرف است.
حميد مؤمنی مجموعأ از بحث عمومی آنروز چپ دفاع می كند. او مقام والائی را كه شعاعيان برای روشنفكران قائل است بسيار تعديل می كند. در جائيكه شعاعيان از آنها بعنوان آموزگار و رهبر و غيره ياد می كند، موضع مؤمنی بر دركی فروتنانه استوار است:

"روشنفكران انقلابی از نظر زندگی فكری و معنوی، به طبقه كارگر و ايدئولوژی او بسيار نزديك می شوند، ولی از نظر اقتصادی (رابطه با وسايل توليد) هرگز به كارگر تبديل نمی شوند. بدين جهت است كه هميشه زندگی فكری آنها در خطر انحراف به سوی سوبژكتيويسم قرار دارد. بايد سخت از خود مراقبت كنند. آميزش هرچه يشتر با توده ها و آموختن هرچه بيشتر از توده ها تنها وسيله جلوگيری و نيز درمان اين انحراف است. روشنفكران انقلابی بايد از توده ها بياموزند، آنها را جمعبندی كنند و باز به توده ها برگردانند و باز از توده ها بياموزند ... و به همين ترتيب."(۲۱)
هرچند با تجربه عملی كه از جنبش داريم، بخصوص در چارچوب مشی چريكی اين نوع حرفها بقول رفيقی عزيز بيشتر تعارف است تا راهنمائی برای عمل، معذالك اختلاف برخورد تكان دهنده است. يكجا روشنگران خدای روی زمين هستند و به نام آموزگاری و رهبری طبقه می توانند حتی از وجود طبقه صرفنظر كنند، جای ديگر روشنفكران از توده ها می آموزند و آموزش خود را سنتز كرده به آنان باز می گردانند. ريشه اين برخورد حميد مؤمنی درك بدبينانه او نسبت به روشنفكران است. او آنها را متعلق به اقشار ميانی دانسته و هميشه آنانرا بالقوه برای سوسياليسم خطرناك می داند. بعلاوه او بدرستی سوسياليسم را ( و بطريق اولی سوسياليسم واقعأ موجود را ) "قابل برگشت به سرمايه داری" می داند.
نكته بسيار پيشرو در نقطه نظر مؤمنی بد بينی اوست نسبت به اين روشنفكران به مثابه يك قشر اجتماعی و اينكه در نهايت، اينها هر نقش انقلابی ای هم كه در موارد مشخص تاريخی ايفا كنند، باز خطر احياء سرمايه داری را با خود هر لحظه حمل ميكنند. در اينجا مؤمنی بر عكس ظاهر ماجرا، از شعاعيان پيش است چون شعاعيان در قالب روشنفكر پرولتاريا در واقع آب تطهير بر آنان ميريزد؛ و اين به آن دليل است كه او به بحث گرامشی، حداقل بر برداشت رايج از آن تكيه دارد و بحث گرامشی به بهترين وجهی در شِمای عمومی لنين جفت ميشود و اصلأ با آن در تضاد نيست. درواقع مجادله ضد لنينی شعاعيان ربطی به مسأله روشنفكران ندارد بلكه آن جاست كه او انقلاب پرولتری را ميخواهد از دل روشنفكران مشی چريكی بيرون بكشد اين پروژه هر چند برای فدائيان دلفريب است ــ و بهمين خاطر شايد آنها يكی دو سالی سر بحث با شعاعيان كِش و قوس می آيند ــ اما دست آخر ميبينند كه ضد لنينيسم آشكار و بی مورد شعاعيان بر حسنات او می چربد..
نكته ديگری كه در اين بحث درخور تعمق است، ضايعات اين تز در كشورهای تحت سلطه است. بحث گرامشی بخصوص در جوامعی معنی دارد كه پارلمانتاريسم در آنها مناسبات طبقاتی را نظم می دهد. در چنين شمائی ممكن است بتوان پياده شدن تز روشنفكران ارگانيك را تصور كرد. حداقل در چنين شكلی روشنفكران "نماينده پرولتاريا" بايد انتخاب شوند و مشروعيت خود را از اين انتخابات كسب می كنند؛ اما در جامعه ای مثل ايران چطور؟ چه ارگانی به روشنفكران مشروعيت می بخشد كه بنام زحمتكشان صحبت كنند؟ به اين ترتيب هر كسی می تواند خود را نماينده طبقه بداند و درك شعاعيان دقيقأ حامل چنين گرايشی است. اين نگرش، انحرافات عام تروريسم انقلابی را تا به آخر هل می دهد و در واقع می توان گفت كه از نوعی كودتای روشنفكران دفاع می كند.
اما در پايان بايد اشاره كرد به موضع عمومی لنين نسبت به تروريسم كه شامل اين هر دو رفيق می گردد و شايد انگيزه گفتار بی جهت خشن رفيقمان شعاعيان است، اينجاست كه لنين در نقد وجه تشابه اكونوميسم و تروريسم، روشنفكران را مورد انتقاد قرار می دهد و می گويد:
"... و تروريستها در مقابل جريان خودبخودىِ خشم و غضب فوق العاده آتشين روشنفكرانی كه نمی توانند يا امكان ندارند فعاليت انقلابی را با نهضت كارگری در يك واحد كل بهم بپيوندند. كسيكه ايمانش از اين امكان سلب شده يا هرگز به آن ايمان نداشته است حقيقتأ برايش دشوار است بجز ترور راه چاره ديگری برای اطفاء احساسات خشمگين و انرژی انقلابی خويش بيابد." (۲۲)
لنينيسم بخاطر بحث حزب و رواج آن بصورت يك سرمشق – عليرغم مخالفت لنين – زمينهء به قدرت رسيدن روشنفكران در شوروی گشت. اين مسلمأ خواست لنين نبود چراكه نوشته های او حامل همان نوع بدبينی نسبت به آنها است كه در مؤمنی ديديم. او بارها تلاش می كند كه سهم روشنفكران را در حزب تقليل دهد اما ضرورتهای انقلاب و سپس حفظ قدرت مانع از اين امر گشت و مرگ زودرس وی امكان نداد كه هشدارهايش را در مورد حزب محقق سازد و ديديم كه بوروكراسی پس از او با شوروی چه كرد. گفتن اينكه روشنفكران در تحول تاريخ شوروی در سيستمِ مستقر ادغام شدند (۲۳)، اكل از قفاست چرا كه سيستم مستقر شده كار آنها و مال آنهاست. عملأ لنينيسم به شكل رايج شده آن، جهانبينی ايده آل روشنفكرانی است كه بنام طبقه كارگر، بنام سوسياليسم و كمونيسم، يك سيستم استثماری متمركز ايجاد كرده كه در آن تمام قدرت در دست بوروكراتها و تكنوكراتها قرار می گيرد. اين درس تلخ واقعيت تاريخی است و نبايد احترام ما به شخصيتی صادق و انقلابی چون لنين يا ديگر رفقای بلشويكی كه حماسه اكتبر را آفريدند باعث شود كه ما تحليل ماركسيستی را در آستانه "كشور شوراها" متوقف سازيم. بزرگترين تجليل از لنين به نقد كشيدن نظرياتی است كه انقلاب اكتبر را فنا كرد، حتی اگر اين نظريات زير قلم او شكل گرفته باشد. شخص لنين هرگز با نقطه نظريات خود بصورت دُگم برخورد نمی كرد و هميشه خواهان به نقد كشيده شدن نظرياتش بود. در آخرين باری كه اتو روله با او ملاقات می كند، بر سر مسئله نقش رهبران بحث می كنند، روله به شدت مخالف دركی است كه بنا بر آن، رهبری تمام قدرت را به نحوی متمركز در اختيار دارد و كارگران عملأ از فرايندهای تصميم گيری كنارگذاشته شده اند و حتی اكتبر را نوعی كودتای مسالمت آميز می داند. روله در جزوهء "گزارش در مورد مسكو" نقل می كند:
"وقتی از لنين جدا می شدم به او گفتم: "اميدوارم كنگره بعدی انترناسيونال سوم بتواند در آلمان برگزار شود. اين اثبات مشخص درست بودن نظرما خواهد بود. آنوقت شما مجبور می شويد نقطه نظرتان را تصحيح كنيد." لنين به حرف من با تبسمی پاسخ داد: «اگر اينطور شد، ما اولين كسانی خواهيم بود كه نظرمان را تصحيح خواهيم كرد. ايكاش اينطور بشود! حتمأ اينطور می شود!» (۲۴) متأسفانه نه اينطور شد، نه آنطور!

تولد روشنفكران به مثابه وجودی اجتماعی

امروز بر سر هر كامپيوتری كه بزنی و روشنفكران را "ويكی پيدا" كنی، داستان زولا و دريفوس را مضاف بر يك كتابنامه بالنسبه كامل خواهی ديد.
اما برای فهم آنچه در زمان زولا پيش آمد و برای ارائه يك تعريف معقول از روشنفكران بايد به دو مطلب توجه خاصی كرد: اول بستر تاريخی بحث است كه نشانه های مهمی بدست ميدهد كه به دام تحليلهای جهانشمول نيفتيم؛ منظور اما از بستر تاريخی، صرفا تاريخ سياسی نيست، هر چند همين قدر از انتزاع هم ممكن است برای بحث مان كافی باشد. منظور تاريخ مناسبات اجتماعی و خصوصأ طبقاتی است؛ چرا كه تاريخ سياسی تابع بسياری از افت و خيزهای روزمره است و ممكن است ميان دو شرايط يكسان واقعی بخاطر تفاوتهای سطحی، عامل زيرين وحدت دهنده را نبينيم؛ آن چه تعيين كننده است مناسبات واقعی طبقاتی است كه خود بر ساختارهای اقتصادی تكيه دارد و در كليه كشورهای پيشرفته با اختلاف زمان گوناگون پيش آماده است..
دوم ارتباط مفهوم روشنفكران با مطبوعات است؛ بدون روزنامه اورور (Aurore)از زولا خبری نيست، بدون كومبا (Combat)از كامو.

مناسبات اقتصادی- اجتماعی در پايان قرن نوزدهم

مرحله بندی كردن كلأ كار پر مخاطره ايست چون تاريخ بنا بر تعريف چيزی است طيفی كه بر مسير كمان های ديالكتيكی (les arcs dialectiques) می نشيند، جريان دارد و متحول است، پر افت و خيز، كه گاه خرامان ميرود، گاه ناگهانی و پر وقفه؛ گاه می نشيند و چائی قندپهلو صرف می نمايد، گاه بساط را به يك لحظه كن فيكون می كند. پس جانب احتياط را بايد رعايت كرد. اما زمانيكه ميان دو دوران، آنچنان تغييرات كمی انباشت شده كه به تحولی كيفی منجر می گردد، آيا می توان همه چيز را با تحول آرام و به روال "امروز چيزی حادث می شود و فردا چيزی ديگر" تحليل كرد و از داده های تاريخی يك دوران صرفنظر نمود، چون به قول معروف "اين نيز بگذرد" ؟ بديهی است می توان همه تحليلها را به آخر تاريخ موكول كرد و با عرصه ديدی وسيع به وسعت ابديت، مطمئن بود كه ديگر اين مار نمی جنبد و می شود به خيالی آسوده به كالبدشكافی آن پرداخت. اما پايان تاريخ كجاست؟ و مگر نمی خواهيم در مسيری كه اين مار می پيمايد تأثيركی بگذاريم؟ پس با رعايت همه جوانب احتياط و با ذكر اين نكته كه بررسی ما بر شرايط تاريخی فرانسه (كه ريشه واژه به آن بر می گردد) متمركز شده و ممكن است در سطح كشورهای پيشرفته تمايزات زمانی يا حتی ويژگيهای ديگری يافت شود، به يك دوره بندی اجمالی دست می زنيم، هر چه بادا باد!

ما در نيمه دوم قرن نوزده شاهد جا افتادن هر چه بيشتر سرمايه داری هستيم. در بطن مناسبات توليدی اين سالها تغييرات اساسی در حال وقوع است. تغييرات مهم ساختاری در سطح اروپا كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست، اما به صورتی بسيار فشرده بايد به آنها اشاره كنيم. در واقع از نيمه دوم قرن نوزدهم است كه سرمايه داری به مثابه يك جامعه تمام و كمال شكل می گيرد. درست است كه سرمايه داری ازاواخر قرن پانزده آغاز گشت، اما دوران رشد درازمدتی را می گذراند كه طی آن با شيوه های پيشاسرمايه داری همزيستی دارد. تمام اين دوران، شكل جديد توليدی بر اساس ظرفيتها، كاردانی ها، تكنيكها و شيوه های به ارث رسيده از گذشته رشد می كند؛ تاجاييكه برای ادامه رشد خود بايد نقطه عزيمت خود را نابود كرده و با تكنيكهای جديد و نحوه توليدی مناسب تر كه از رشد خود او ناشی شده آنانرا جايگزين سازد. اين آن چيزی است كه ماركس گذار از انقياد صوری فرايند توليد قديمی تحت مناسبات توليد جديد به انقياد واقعىِ روند توليد جديد تحت اين مناسبات توليد جديد می نامد. (۲۵)
ماركس در "مبانی نقد اقتصاد سياسی" فرايند شكلگيری جامعه سرمايه داری را بمثابه يك كليت چنين توضيح می دهد:
"واضح است كه نيروهای مولده و مناسبات توليدی جديد، نه ناگهان از عدم سر بلند كرده اند و نه از دل ايده كه خود را مستقر كند. آنها براساس يك توليدِ از قبل موجود و در تقابل با مناسبات مالكيت سنتی اُسطقُس دار رشد كرده اند. در جامعه سرمايه داری نضج يافته، هر رابطهء اقتصادی، رابطه ی ديگری را تحت شكل بورژوائی و اقتصادی آن مفروض دارد كه يكی ديگری را مشروط می سازد، همانطور كه در هر سيستم ارگانيكی به همين نحو است. خود اين سيستم ارگانيك، به عنوان يك مجموعه، پيشفرض های خود را داراست و رشد كامل آن مستلزم يا به انقياد كشاندن تمام عناصر تشكيل دهنده جامعه است يا با عزيمت كردن از خويش، به خلق كردن اندام هائی می پردازد كه كم دارد. بدين شكل است كه به لحاظ تاريخی يك كليت می شود." (۲۶)
كمی دورتر می خوانيم:
"اگر جامعه بورژوائی را در مجموعهء آن در نظر آوريم، هميشه جامعه بمثابه نتيجه نهائی روند ظاهر می شود يعنی انسان در مناسبات اجتماعی اش" (۲۷)
پس می بينيم كه سرمايه بمثابه يك جامعه هميشه در كار سر و سامان دادن و نظم دادن به تضادهای درونی خويش است؛ سرمايه داری مناسبات اجتماعی را رفته رفته شكلدار و پايدار می كند، به آنها تجسم می بخشد و در نهادهای خود منعقد می سازد. اين شكلگيری و حالت سِفت و جامد شدن مناسبات، در همه عرصه ها موجب تغيير نهادهای اجتماعی می گردد و همانطور كه ماركس می گويد برای آنست كه يك كليت اجتماعی را سازمان دهد. سازمانيابی اين كليت، بالطبع سازماندهی كشمكشها و تنشهای اجتماعی آن نيز هست. در عرصه سياسی، پارلمانتاريسم بورژوائی، قانونی و قانونمند كردن اين كشمكشها در ميان خود اقشار حاكم بورژوائی است. اينست ريشه دموكراسی بورژوائی! در عرصه مناسبات كارمزدی نيز سرمايه نياز دارد مناسبات با نيروی كار را تحت همين كنترل و انقياد كشد. تضادهائی كه هستىِ عينىِ شان در حوزه توليد مستقيم است، اما در عرصهء بازتوليد اجتماعی نيروی كار انعكاس اجتماعی می يابند. سرمايه مدام بايد واقعيت را بر اساس پايه های خود، بنابر مقولات بازتوليد خود مرتب و منظم كند. و اين سيكل و حلقه كامل سرمايه را "خودپيشفرض" Autoprésupposition آن می ناميم.

در همين چند دهه پايان قرن نوزده است كه سرمايه رفته رفته به دوران انقياد واقعی می رسد و رابطهء كارمزدی را كاملأ از خصلت حادث و اتفاقی بودن ابتدای سرمايه داری خارج كرده به آن تداوم نهائی می بخشد. به مرور كه اين رابطهء كارمزدی مداوم می شود، رابطه آن با سرمايه به تنها راه بازتوليد آن تبديل می گردد. تا قبل از آن يعنی در دوران انقياد صوری، نيروی كار با اتكا به شيوه های ماقبل سرمايه داری بازتوليد می شد. معيشت كارگران مثلأ از طريق محصولات توليد شده خارج از مدار سرمايه بدست می آمد. كارگران صرفأ كارگر نبودند بلكه به كار زمين يا پيشه وری نيز می پرداختند. رابطه استاد - شاگردی دوران اول كه در محيط روستا غرق بود، كاملأ بر قوانين غيرسرمايه دارانهء توليد استوار بود. كار هنوز نهادينه نشده و صحبت "اجاره خدمات" مطرح بود. در مواقع بيكاری، كارگران به روستا و زمين خود باز می گشتند و اصلأ چيزی به نام بيكاری وجود نداشت. يعنی هيچ تفاوتی ميان كارگری كه كارگاهش برای مدتی به او نياز ندارد و يك ولگرد يا يك سالمند يا يك دزد وجود نداشت. كسانی بودند كه در يك لحظه معين در كارگاهی كار می كردند و ديگران، يعنی يك توده عام كه هيچ ويژگی خاصی نداشت. در فرانسه، تولد مقوله بيكاران در آمار رسمی به ۱۸۹۶ باز می گردد. اولين انجمن حمايت و كمك ويژه كارگران در ۱۸۹۲ در مارسی است؛ در فاصله سه سال، شمار اين انجمن ها به چهل می رسد. هدف آنها دقيقأ ايجاد تمايز ميان ولگرد و بيكار است. كاری به تحول اين موضوع نداريم كه خود يكی از مهمترين مضامين تحليل جنبش طبقه كارگر است. اين توضيحات برای آنست كه نشان دهيم در دوره انقياد صوری هنوز جامعه سرمايه داری بمثابه يك كليت بر تمام حوزه های توليد و بازتوليد چنگ نيانداخته بود.
پس در دوران انقياد واقعی است كه كارگران يك هستی قانونی ميابند. تا اين زمان كارگران هيچ حقوقی نداشتند و بنا به حقوق مدنی ۱۸۰۴ با آنها رفتار می شد. ماده ۱۷۱۰ آن كه مربوط به " قرارداد اجاره خدمت" است می گويد كه كارگر فقط برای مدت معينی در مقابل اُجرت می تواند خود را "اجاره دهد". در ماده ۱۷۸۱ آمده كه در صورت اختلاف بر سر اجرت، "گفتهً ارباب، ملاك است". اما رفته رفته، مناسبات كارمزدی تجسم پيدا می كند و از اين زمان سرمايه داری می كوشد به كشمكشهای طبقاتی شكل بورژوائی داده آنرا كنترل كند. نهادی كردن مبارزات اجتماعی بهترين روش برای كنترل و مهار كردن آنست. در ۲۵ اوت ۱۸۶۴ قانون مربوط به ائتلافها تصويب می شود ودر ۲۱ مارس ۱۸۸۴ قانون سنديكاها. برای اولين بار، قانون طبقه كارگر را به مثابه "زحمتكش جمعی" برسميت می شناسد. (۲۸)
"زحمتكش جمعی" و تعينهای اجتماعی آن تعريف می شود. از اين پس موجوديت جمعی كارگران موجوديت قانونی بخود می گيرد و يكسری قوانين به تصويب ميرسد: لغو برگه (كارت) كارگری در ۱۸۹۰ كه حكم يك گذرنامه داخلی داشت و رفت و آمد كارگران را محدود می كرد. در ۱۸۹۲ ممنوعيت كار فرزندان كمتر از سيزده سال، آموزش لائيك،اجباری، رايگان. ممنوعيت كار شبانه برای زنان. قوانين مربوط به سوانح كار (۱۸۹۸) مفهوم "مسئوليت" كارفرما را مطرح می كند. ۱۹۰۰ ده ساعت كار در روز، ۱۹۱۹ هشت ساعت كار در روز، ۱۹۳۲ الغای جريمه های كار؛ در كل اين دوران، هر افت و خيزی در مبارزه بلافاصله در قانون منعكس می گردد.از طريق اين قوانين چيزی برسميت شناخته می شود كه يك واقعيت اجتماعی است و آنچنان عظيم و جا افتاده است كه ديگر نمی توان آنرا به ضرب قوانين فردی حقوق مدنی لاپوشانی كرد. اين واقعيت اجتماعی، يعنی كار مزدوری وضعيتی دائمی است. (۲۹) از اين به بعد، فرايند خريد و فروش كار ديگر رابطه فردی دو نفر در بازار نيست بلكه رسمأ رابطه ای اجتماعی مبنی بر مسئوليت اجتماع نسبت به كارگران است. نتايج اين نفوذ طبقه كارگر در عرصه قانون در اينجا موضوع بحثمان نيست. از اين پس، در زمينه اجتماعی و سياسی نيز طبقه كارگر وارد گود می گردد. با آزاد شدن و تشويق سنديكاها، احزاب، بورس های كار و ديگر تشكلات كارگرىِ طبقه كارگر كه به كار قراردادی و قانون كار هم دست يافته ۱۹۱۰، رفته رفته نقش اجتماعی هرچه بيشتری كسب می كند. حضور طبقه كارگر در سطح اجتماعی پذيرفته می شود و ارگانهای وساطت اجتماعی كشمكشها و تنشها و مبارزات او را وارد چارچوب حقوقی می كنند و در ۱۹۰۵ كنفدراسيون عمومی كار (CGT) تشكيل می شود.
مبارزات سال ۱۹۳۶ نقطه عطف ديگری در تاريخ جنبش كارگری است. با اعتصاب و اشغال كارخانه ها كارگران نشان می دهند كه يك ستون جامعه اند و دعوی مديريت آن را دارند. مگر نه آنكه در آلمان يا در روسيه اين كارگران يانمايندگان آنها هستند كه جامعه را می چرخانند؟ مبارزه آنان به پيروزی می رسد و يك رشته خواستهای مهم برآورده می شود: پانزده روز تعطيل مرخصی با حقوق در سال، چهل ساعت كار در هفته، انتخاب نمايندگان كارگران، اضافه حقوق، ممنوعيت تبعيض سنديكائی؛ در زمان اشغال فرانسه و دولت ويشی خيلی از اين دستاوردها پايمال می گردد اما بلافاصله پس از جنگ، در مقابل يك بورژوازی ضعيف و هراسان كه محتاج صلح اجتماعی برای بازسازی خويش است، طبقه كارگر می تازد: برقراری همه دستاوردهای قبلی بعلاوه ايجاد كميته های كارخانه كه هدف آن اعاده اقتدار كارفرما ست زير بال و پر سنديكاها. از اين موقع تا سالهای هفتاد، در واقع با يك مديريت دوجانبه كارفرما-سنديكا روبروئيم و دستاوردهائی كه دارد. اين دوران معروف به ۳۰ سال با شكوه، دوران آقائی سنديكاهاست: بيمه های اجتماعی، بهداشت و ايمنی كار، ماهيانه شدن دستمزدها و سپس برقراری حداقل حقوق، هفته سوم مرخصی با حقوق، هفته چهارم،... مجموعأ در اين دورهء رونق، سطح رفاه كارگران در كشورهای غنی زياد می شود و تا... سالهای ۱۹۷۰ طول می كشد. يعنی از ۱۸۷۰ تا ۱۹۷۰ دورانی است كه طبقه كارگر به ستون ديگر سرمايه داری تبديل شده و همراه تحولات در سازمان كار، هر روز در اين مبارزه حقوق بيشتری كسب می كند.... تا پس از شكست ۱۹۶۸ در فرانسه و ۱۹۷۲ در ايتاليا و سپس معدنچيان انگليس، دوره تاچر و ريگان ... كه بازسازی ضد انقلابی بورژوائی آغاز می گردد واين دوران قدرقدرتی طبقه كارگر رو به افول می گذارد. بحران سالهای هفتاد ناقوس اين دوران طلائی را به صدا در می آورد و سير قهقرائی آغاز می گردد. موج اخراج های عظيم برای حفظ سود. سرشكن كردن بحران بر كارگران، بی ثباتی كار و قيمه قيمه كردن آن به اسم انعطاف در توليد ... اينها مفاهيمی است كه هنوز ادامه دارد و خوب می شناسيم.
اين طرح كلی برای آن بود كه نشان دهيم چطور در اين دوران صد ساله، بورژوازی نه فقط اقشار و طبقات زميندار و اقشار سرمايه را وارد سيستم وساطت های اجتماعی و سيستم مبتنی برنمايندگی می كند، بلكه طبقه كارگر نيز درست در همين برهه تاريخی واسطه دار و نماينده دار می شود. به اين ترتيب بسياری از روشنفكران در رگانهای وساطت و نمايندگی ادغام و جذب گرديدند.

وضعيت اجتماعی و سياسی در پايان قرن نوزدهم

در عرصهء سياسی با تغييراتی روبرو هستيم كه همين نهادی شدن مناسبات و كشمكشها باعث جا افتادن جمهوری پارلمانی می گردد.
از ۱۸۶۰، لوئی بناپارت كه ده سالی پس از كودتا به نحوی استبدادی حكومت می كرد، با انگلستان كه قدرت سرمايه داری بالندهء آندوران است پيمان مبادلهء آزاد منعقد كرده و در مقابل نارضايتی بورژوازی ملی تلاش می كند حمايت بورژوازی ليبرال و اقشار مردمی را كسب كند. همانطور كه اشاره كرديم، در ۱۸۶۴ حق اعتصاب به رسميت می شود. اجازه صندوقهای كمك، همياری و تعاونی داده می شود. حقوق پارلمانی افزايش می يابد تاجائيكه از ۱۸۶۹ می تواند به دولت انتقاد كند، بودجه تصويب كند يا حتی قوانين جديد پيشنهاد نمايد. يعنی رفته رفته به سمت يك رژيم پارلمانی می رويم. شرايط آنچنان مهياست كه يكسال بعد، بلافاصله پس از جنگ در ۱۸۷۰ دوباره جمهوری برقرار می گردد. اهالی پاريس كه در جنگ مسلح شده و از خود قهرمانی ها نشان داده بودند، به دستور آدولف تی ير (رئيس دولت و حكومت در جمهوری سوم) دربرابر دستور جمع آوری سلاحها، تسليم نمی شوند. در طوفان كمون، ۷۰ روز بشريت سر به آسمان سود و خواستهای كمون عليرغم به خون كشيده شدن آن درفش تابناك آينده است. پس از كمون ، جمهوری سوم قوانينی تصويب كرد كه حكم قانون اساسی را دارا هستند. درگيری سياسی پارلمانی در اوج است، ميان سلطنت طلبان، مشروطه خواهان، جمهوريخواهان، جمهوريخواهان ميانه رو و غيره. از اين گيرودار قوانين دموكراتيك نوينی شكل می گيرد كه بخصوص زمينه های شركت روشنفكران در وساطت های اجتماعی را فراهم می آورد. آزادی تجمع و آزادی مطبوعات در ۱۸۸۱ تصويب می گردد. حق عضويت در سنديكاها با قانون والدك-روسو در ۱۸۸۴. قانون ايجاد مدارس مجانی، لائيك و اجباری، معروف به قانون ژول فِری (۳۰) در سال ۱۸۸۱-۱۸۸۲ و مهمتر از همه قانون مربوط به تشكيل انجمن ها در ۱۹۰۱ كه موجب ايجاد و شكلگيری احزاب سياسی گشت. در اين سالها مبارزه شديدی بين گروههای مختلف سياسی جريان دارد و به قدرت رسيدن حزب راديكال در ۱۹۰۲ به لاييك شدن جامعه شدت بخشيد. كومبيستها (۳۱) توانستند در ۱۹۰۴ ممنوعيت تدريس گروههای مذهبی را بدست آوردند و در ۱۹۰۵، جدائی كليسا از دولت را. اين شرائط حرفه ای شدن برخی از روشنفكران را فراهم می كند كه آينه كشمكشهای طبقاتی و اجتماعی می شوند.

نگاهی گذرا به تاريخ مطبوعات

آيا ميتوان امروز از مسأله روشنفكران حرف زد و رابطه آنرا با مطبوعات و روزنامه نگاری مورد بررسی قرار نداد؟

در اينجا مجال پرداختن به افت و خيز تاريخ مطبوعات را نداريم؛ فقط گفته باشيم كه تولد آن تقريبأ همزمان در انگلستان، فرانسه و هلند (اخبار هفتگی در انگليس در ۱۶۲۲ بيرون می آيد كه ظاهرأ اولين روزنامه به معنی مدرن كلمه است و گازت فرانسوی در اول آوريل ۱۶۳۱.) و مضمون آن عمدتأ مشاجرات مذهبی است. تا قبل از آن البته نوشته هائی چاپ می شد، اين را به گوتنبرگ مديونيم. اول كتابهای بزرگ و سنگين، بعد كتابهای كوچكتر، و به مرور بيانيه ها، اعلاميه های مخفی و ممنوع، طنزيات، شعرهای كنايه دار و هجو ... كه روی اوراق چاپ می شد و دست بدست می چرخيد. هرجه كوچكتر، هرجه سريعتر. اين سير هرجه كوتاهتر شدن و سريعتر شدن با انترنت ادامه دارد: بلوگ ها و امروز تيوترها و... آيا از اين هم دورتر می شود رفت؟ باری، تاريخ مطبوعات همانطور كه گفتيم از قرن هفده آغاز شد و تابع نظام سياسی بود. مثلأ در فرانسه روزنامه گازت پس از رنودو به پسرش رسيد و تا زمان انقلاب كبير و سقوط سلطنت چاپ شد و در روزنامه نگاری جدی و مرتب مرجع محسوب می گشت اما مشاجرات سياسی مطلقأ در آن حضور نداشت. در انگلستان به خاطر "انقلاب شكوهمند ۱۶۸۸" و رژيم پارلمانی آزادی نسبی وجود داشت اما آنهم تابع منافع سياسی بود.
از ۱۸۳۰ تبليغات وارد عرصه روزنامه شد و شرايط بوجود آمدن يك مطبوعات توده ای ايجاد شد. باری، تاريخ مطبوعات هم به ما عنصر مهم ديگری در بررسی روشنفكران بدست می دهد دوران طلائی مطبوعات درست مقارن است با جمهوری سوم يعنی مشخصأ از ۱۸۷۰ تا۱۹۳۹ . در اين دوره شاهد شكوفائی مطبوعات هستيم كه در فضای آزادی كه در جمهوری ايجاد شده و قانون آزادی مطبوعات سال ۱۸۶۸، روزنامه نگاری و قلم زدن برای روزنامه ها به شغلی كامل تبديل می گردد همراه با تمام دستگاه اداری و فنی مربوط به روزنامه ها.
در اين دوره است كه بازار به مطبوعات دست اندازی می كند. سرمايه های بزرگ به مرور وارد آن می گردند و مطبوعات صنعتی درست می شود. گروههای بزرگ مالی و صنعتی مطبوعات را هم در اختيار می گيرند و اخبار و نظريات و عقايد هم به كالا تبديل می شود. از همين دوره است كه از مطبوعات به عنوان "قوه چهارم" نام می برند (يعنی در كنار قوای سه گانه).
دنيای مطبوعات يكی از طرقی است كه روشنفكران در دستگاه ادغام می شوند. در ۱۹۰۰ در فرانسه (و عمدتأ در پاريس) ۶۰۰۰ روزنامه نگار وجود دارد (۳۲) كه بسياری از آنان نويسنده يا فرهنگ ورز بودند كه با رشد پارلمانتاريسم به مردان سياسی هم تبديل می شوند. آينده اين روند پس از سالهای هفتاد تسريع می گردد و با اضافه شدن راديو و تلويزيون و سپس با خصوصی شدن آنها گروههای رسانه ای كلان شكل می گيرند. در همين فرانسه، چهار گروه بزرگ اقتصادی متعلق به چهار فرد، اكثريت قريب به اتفاق رسانه ها را در اختيار دارند (۳۳)؛
ما نقد اين روند را به چند اثر بورديو مديونيم (به خصوص با كتاب"وارثان " كه به زمينه های جامعه شناسانه و طبقاتی سيستم آموزشی می پردازد) وهمينطور به نوشته های ژاك بوورس دريدا، سرژحليمی و الن آكاردو... چامسكی اين فرآيند نقد را به مطبوعات و رسانه های آمريكا می كشاند. امروز با بوجود آمدن سايت های اينترنتی انتقادی مثل arret sur image، mediapart،bakshish، Rue۸۹ كوشش می شود اين انتقاد تداوم يابد؛ اما اين رسانه های جديد هم تا مدتی در مقابل دستگاههای كنترل حاكميت دوام خواهند آورد و به بهانه های مختلف، حاكميت تلاش دارد كنترلِ خود را بر آنان نيز اعمال كند (۳۴)؛

اين حاكميت سرمايه هرچه وسيعتر ميشود و دست آخر از سالهای ۱۹۹۰، با فرايند "جهانی شدن" ديگر با غولهای كارتلی رسانه ای جهانی روبرو هستيم كه امروزه بر انترنت و همه ابزارهای اطلاعاتی حاكميت بلامنازع دارند
ايگنياسيو رامونه در اين باره می نويسد: "من بعد، قدرت واقعی را دسته ای از گروههای اقتصادی جهانی به وسعت كره ارض و مؤسسات فراگير بدست دارند كه وزنه شان در تجارت و معاملات جهان گاه بيشتر ازحكومتها و دولتهاست. آنها اربابان جديد جهانند كه هرسال در داوُس دور هم جمع می شوند... و سياستهای تثليث بزرگ فراگير يعنی صندوق بين المللی پول، بانك جهانی و سازمان جهانی تجارت را طراحی می كنند. در اين چارچوب جغرا-اقتصادی است كه شاهد مسخی تعيين كننده در عرصه رسانه های انبوه بوديم، آنهم در بطن ساخت صنعتی شان.
رسانه های گروهی بزرگ (ايستگاههای راديو، مطبوعات، شبكه های تلويزيونی، انترنت) هرچه بيشتر با يكيگر در هیأتی پر شاخه می پيوندند و گروههای رسانه ای با رسالت جهانی می سازند. مؤسساتی غول آسا همچون نيوزكورپس، دياكوم، وارنر، جنرال الكتريك، ميكروسوفت... (۳۵)
با تغييرات حيرت انگيز و نوين تكنولوژيك امكانات جديد گسترش بازهم بيشتری دارند. انقلاب ديجيتال مرزهايی كه سه شكل سنتی ارتباطات يعنی صدا، نوشته و تصوير را از هم جدا می كرد از ميان برد و امكان ظهور و رشد انترنت را... فراهم كرد.... اين گروهها ... مجبورند با قدرتهای ديگر طوری رفتاركنند كه خوشايندشان باشد ... در نتيجه ديگر هدفشان "قدرت چهارم" بودن نيست... آنها ديگر نمی خواهند حتی نوعی ضد قدرت باشند. (۳۶)

تولد "روشنفكران"
حال پس از نقد دو ديدگاه اصلی آل احمد و شعاعيان ـ مؤمنی حول اين مسئله و تشريح بستر تاريخی ظهور پديده "روشنفكران"، به تولد اين واژه بطور مشخص می پردازيم.
ريشه لاتين كلمه همانطور كه آل احمد اشاره كرده بود به قرن سيزده باز می گردد و ظاهرأ به ايجاد دانشگاهها در اروپا (۳۷). اما يقينأ در همان زمان هم اشاره داشته است به نوع خاصی از فهميدن، به ظرفيت شناختن كه با فهميدن عموم تمايز داشته است. دكارت هم از انتلكسيون نزديك به كنسپسيون conception (تدوين، مفهوم، درك) استفاده كرده است و صفت روشنفكری در آنسيكلوپدی ديدورو ۱۷۵۱-۱۷۷۲ بارها استفاده شده است و به قلم هوگو در ۱۸۴۹ تركيب صفتی "كارهای روشنفكری" هم جاری شده است. اما به شكل مدرن اسمی (موصوف) و جمع دستوری آن به عنوان "روشنفكران" به نيمه دوم قرن نوزده مربوط است.
معروف است كه اين واژه به ماجرای دريفوس (۳۸) و مقاله معروف زولا "من متهم می كنم" باز می گردد كه در ۲۸ ژانويه ۱۸۹۸ در روزنامه اورور (پگاه) به سردبيری ژرژ كلمانسو چاپ شد. بلافاصله پس از آن طومارهائی بين دانشمندان،دانشگاهيان، نويسندگان، پزشكان، انترن های بيمارستانها، وكلا ...به نفع دريفوس می چرخيد از جمله روزنامه "زمان" كه اولين ليست معترضين را با امضاء كسانی مثل زولا، آناتول فرانس، دانيل هالوی، مارسل پروست، لوسين هِر، ژرژ سورل چاپ كرد و فردای آنروز امضاهای ديگر: كلود مونه، ژول رونار،تئودور مونو، اميل دوركِيم ...

واژه روشنفكر به مفهومی منفی و طعنه آميز توسط دو نويسنده برجسته ناسيوناليست فردينان برونوتىِر و موريس بارس مورد استفاده قرار گرفت. برونتير كه مدير "نشريه دو جهان" است می نويسد :

" و اين طوماری كه دست به دست می چرخانند بين روشنفكران، نفس آنكه اخيرأ اين لغت روشنفكران را اختراع كرده اند برای ناميدن كاستی اشرافی، آدمهائی كه در آزمايشگاهها و كتابخانه ها زندگی می كنند، همين امر افشا كننده مسخره ترين انحرافات عصر ماست. منظورم اين دعوی است كه می خواهد نويسندگان، دانشمندان، اساتيد، كتابشناسان را در رديف ابرمرد بالا برد. برای من ظرفيتهای روشنفكری را كه البته خوار نمی شمارم ارزشی صرفأ نسبی دارند. برای من، در نظم اجتماعی ارزش صلابت اراده، قدرت خصايل، ثبات قضاوت و تجربه عملی در جايگاهی به مراتب رفيع تر قرار دارد. بدين نحو من به خود ترديدی راه نمی دهم در اينكه فلان زارع يا كاسب را بسيار بالا تر از فلان عالم يا فلان زيست شناس يا رياضی دان كه نمی خواهم نام ببرم، قرار دهم". (۳۹)

موريس بارس هم كه يكی از مطرح ترين نويسندگان آن زمان بود، در اول فوريه ۱۸۹۸ در نشريه "روزنامه"مقاله ای می نويسد به نام"اعتراض روشنفكران"

"شايد شما هم اين ليست را كه هر روز "اورور ـ پگاه" چاپ می كند ديده ايد. صدها شخصيت به روالی غيرمستقيم به كاپيتان سابق دريفوس ابراز علاقه می كنند. راستی كه كلمانسو چه لغت مناسبی پيدا كرده است! اسمش را می گذاريم "اعتراض روشنفكران "! ... هيچ چيز بدتر از اين باند نيمه-روشنفكر نيست. يك نيمه فرهنگ كه غريزه را نابود می كند بدون آنكه وجدانی به جای آن بگذارد. تمام اين اشرافيتِ تفكر مصرانه تأئيد می كنند كه مثل عوام الناس نمی انديشند. اين به خوبی پيداست. آنها ديگر خود را با جمع طبيعی شان به صورت خودبخودی همخو حس نمی كنند. ونمی توانند تا سطح روشن بينی ای كه آنان را با توده به نحوی فكرشده متفق القول می كند ارتقا يابند. مفلوكان وامانده ای كه از فكر كردن مثل فرانسويان عادی خجولند و آرزو دارند دو دانشمند اسكانديناوی آنها را تأييد كنند. (۴۰)

در همينجا می بينيم كه اين واژه خود با مفهومی دوگانه و متضاد وارد زبان می شود. اكر زولا و كلمانسو و ديگران آنرا تصاحب می كنند، ظاهرأ اين به همان روش اخوان ثالث است كه عبارت "ما بی شرفها مانده ايم" را وارونه كرده به مفهوم عكس از آن استفاده می كند. به اين ترتيب موجی ضد روشنفكری حول ماجرای دريفوس شكل می گيرد. طرفداران دريفوس هدف حملات ضد دريفوسی ها قرار گرفتند. آنها نفرتشان را از هرگونه تعقل ، از ريشه های روشنگری، از كانتيسم و تجريد، از دموكراسی، از خارجيان، از يهوديان ... به طرز وحشتناكی نشان دادند.

تا جائی كه بارِس آنها را "تُفاله های الزامی" می خواند " كه جامعه ای كه در تلاش ايجاد يك قشر زبدگان است، پس می اندازد." حتی قبل از ماجرای دريفوس به متن ديگری دست پيداكرديم كه اين واژه را به همين صورت اسمی، اما به مفهومی دوگانه، مورد استفاده قرارداده است. در نوشته ای از آدولف رِتٌِه، آنارشيست قرن نوزدهم، و يقينأ قبل از اثر ديگری به اسم تأملات آنارشيستی كه در ۱۸۹۶ نوشته شده، رته به هر دو مفهوم، هم مثبت و هم تحقيركننده از اين واژه استفاده می كند. او در "گشت و گذارهای براندازنده" می نويسد:

"هيچ چيز عجيب تر از مُعلّق زدنهای اين كاست بورژوائی يعنی ادبيات چی ها نيست. در گذشته كه قيافه و رفتار شورشی به خود گرفتن مطلوب ارزيابی می شد، بسياری از جوانان اهل ادبيات مشتاقانه آنارشيسم را می ستودند و انقلاب را می طلبيدند. از چندی پيش ... اين شور و هيجان فروكش كرده. ديگر آشكارا اعلام كردن چنين عقايد انفجاری، غيرسياسی تلقی می شد. پس حد اعلای احتياط جايگزين اين مد شورشی بودن شد. آنها كه از همه زرنگ تر بودند به اشاره و رمز می فهماندند كه "ديگر داريم زياده روی می كنيم"... كه " اشرافيتِ تفكر نمی تواند هيچ ائتلافی را با مطالبات زمخت يك پرولتاريای احمق بپذيرد" ... كه "روشنفكران بايد ارج خود را دانسته و در دنيای والای هنر زندگی كنند."
آهای روشنفكران بدبخت، روزی كه انقلاب واقعأ سر رسد چه خواهيد كرد؟ بزدلان گفتند كه حس انسانيت آنها از اين بی نظمی های وقيح بسيار رنج می برد. آنها خود را كنار كشيدند و سوگند خوردند كه ديگر به ناله های فقرا وَقعی ننهند.
كسانی هم بودند كه با به رُخ كشيدن فعاليتهای گذشته خود بهانه ای پيداكردند كه ديگر مطلقأ تكان نخورند. (۴۱)
پس می بينيم كه واژه روشنفكران به مفهوم مدرن و مثبت و به شكل اسمی و جمع برای اولين بار در پايان قرن نوزدهم برای ناميدن گروهی از دانشگاهيان و تحصيلكرده ها و نويسندگان جاری شد. بايد تذكر داد كه با پديده ای جمعی روبرو هستيم و نه با افرادی تك افتاده. در طومار طرفداران دريفوس نام ۲۶۱ استاد و دبير و ۲۳۰ قلمزن و ژورناليست آمده است. ما از اين برهه تاريخی از مفهوم روشنفكران حرف ميزنيم چون همان قدر كه مفهوم نابغه فرديست، مفهوم روشنفكران جمعِ است.

در يك كلام بر چنين ضرورت تاريخی ای بود كه يك مفهوم جديد ناظر بر پديده ای جديد بوجود آمد. همانطور كه ديديم، بروتنير از "كاست" حرف می زند و بارس از "باند" و از "اشرافيت" يعنی با گروهی يا قشری از آدمها روبرو هستيم و اطلاق اين واژه به شخصيتها يا افرادی قبل از قرن نوزدهم اروپا يك ناهمزمانی صرف است. پس می فهميم كه درست همانطور كه در اصل به واژه های موجود اكتفا نشد بلكه تعبير نوينی برای آن قرارداده شد در ترجمه هم همين اتفاق افتاد و دقيقأ واژه ای "انتخاب" شد كه تمام افق مفهومی جديد را شامل گردد.
پس در اينجا به كلی بايد هم با تعريف عمومی "روشنفكران" كه در واقع ناظر به نقش و عملكرد روشنفكری است ( و شامل همه كسانی می شود كه با توليدات سمبوليك جامعه سر و كار دارند و اين ماجرا به عهد عتيق باز می گردد) مرزبندی كرد و هم با تعريفی كه به منورالفكر انقلاب فرانسه و "روشنگری" اشاره دارد. "روشنفكران" مدرن و مورد نظر در بحث "روشنفكران" كسانی هستند كه مشخصأ در يك شرائط تاريخی خاص پديد آمده و بهمين خاطر مشخصه ويژه شان رابطه آنها با عرصه سياست و گفتمان سياسی است.
اين رابطه هم در آغاز تولد واژه، جهت دار است يعنی برای تمام كسانيكه از اين كلمه استفاده می كنند نه فقط دخالت در سياست و مباحث اجتماعی شرط است، بلكه بايد مترقی و خلاف نظم موجود هم باشند. معياری كه يكی دو دهه بعد با ساختاری شدن و ادغام آنان، از تعريف خارج می شود. اينست ريشه تعريف سارتری كلمه كه جنبه اسطوره ای و ايستا پيدا می كند. اما ماجرا به همين جا ختم نمی شود زيرا مناسبات اجتماعی و شرايط تاريخی ای كه موجب تولد و رشد آن بود دچار تغيير می گردد. و زبان محتوای واژه را تغيير می دهد.
بايد فهميد كه زبان چيزی است زنده، پويا و همواره در تغيير.هيچ واژه ای "جا نمی افتد مگربرمبنای ضرورتی واقعی. درست است كه برخی واژه ها مفهومی بالنسبه يكسان در زمان دارند اما از ويتگنشتاين (سالهای ۱۹۳۰) به اين طرف می دانيم كه تعريف آنها همگی تابع "شباهتهای خانوادگی" آنهاست و به اين مفهوم به سختی می توان آنها را در يك معنی محصور كرد. وانگهی بعضی مفاهيم سياسی و مقولات اجتماعی و درنتيجه واژه های گويای آن در جريان كشمكشهای اجتماعی بار و معنا عوض می كنند و به مفهومی می توانند خود، به يك داو مبارزه اجتماعی بدل شوند. اين "چندمعنائی يا بقول فرنگيان "پلی سمی" پاچه برخی كلمات را می گيرد. اما نبايد به هيچ رو آنرا به نحوی منفی ارزيابی كرد. چند حوزه ای بودن بعضی مفاهيم به آنها امكان می دهد خود را از چنگ يك حوزه خلاص كرده فرصت را برای برداشتن گامی ديگر از فكر و انديشه بگشايند. بهترين مثالش خود عرصه فلسفه است كه سراسر آن واژه های به عاريت گرفته شده از زندگی واقعی است كه سپس به عرش اعلی سوق داده شده اند. تاكنون شما عدم يا هستی يا متعالی يا ديالكتيك را به چشم ديده ايد؟ يا حتی پائين تر، تفكر يا انديشه را؟ واژه هائی هم هستند كه در خود كشمكش سياسی جامعه را حمل می كنند. يكی از رايج ترين آنها تركيب "جامعه مدنی" بود كه مثلأ در بدو پيدايش لاتينی كلمه درقرن دوازده يا سيزده به گروهی كه به لحاظ سياسی سازمانيافته وكسانی كه عضو اين گروه هستند اطلاق می شده. سيسرون از آن مترادف جامعه ای هم قانون صحبت می كند. هابس آنرا در مقابل" وضعيت طبيعی" قرار داده، اساسأ آنرا همان دولت می داند در حاليكه مثلأ در قرن هيجده منظور از آن، به مفهوم اقتصادی جامعه تجاری منظور است.اين تركيب مرتب معنی عوض می كند جائی فقط دولت است، جائی جامعه منهای دولت، جائی عرصهء صرفآ اقتصادی جامعه، جائی صرفأ تجاری. باری غرض اينكه كلمه روشنفكر هم حوزه های مفهومی چندگانه ای دارد وهمين امر موجب اينهمه اغتشاش است در ارائه تعريفی دقيق از آن؛ در عين حال در افت و خيز معنائی خود، تاريخ اين كشمكش را حفظ می كند و ماده خامی است برای رسيدن به مناسبات واقعی اجتماعی. بايد با درك محتوای يك واژه مشخص، در هر دوره ای كشف كرد كه چه چيز و بنا به چه تغيير واقعی در مناسبات اجتماعی دچار تحول گشته. اين تغييرات در فسيل زبان حك می شوند.
بدين نحو ما با بررسی تحول مفهوم و محتوای واژه، تلاش كرديم نشان دهيم كه واژهء روشنفكر به مفهومی كه در زبان ما رايج شده است مبنی است بر جامد شدن يك تعريف تاريخی كه در اروپای پايان قرن نوزده، بر اساس تغييرات ساختاری سرمايه داری (جا افتادن انقياد واقعی بر كل جامعه) در عرصه اقتصاد، و استقرار و تثبيت جمهوری پارلمانی (جمهوری سوم) در عرصه سياست، و همينطور بر زمينه دوران طلائی مطبوعات شكل گرفت. در نتيجه اين تعريفی تاريخی و تاريخ دار است و نبايد به آن بردی جهانشمول داد.
تغييرات ساختاری اقتصادی-اجتماعی، دوران خاصی را گشود كه دوران "وساطت های اجتماعی" می توان ناميد. در اين "وساطت ها"، در تمام عرصه های اجتماعی، روشنفكران مسلح ترين اقشار برای پاسخگوئی به نياز سرمايه داری نضج يافته بودند. آنان به اركان هدايت جامعه نفوذ كرده در آنها ادغام شدند و به مرورِ ارتقاء شان در عرصهء قدرت درنقش پيشرو اجتماعی افول كردند. اين دو كمان ديالكتيكی متضاد، نقشی است كه آنان در اين قرن روشنفكران ايفا كردند.
كسانيكه امروز، اين تعريف مشخص را به مفهومی اسطوره ای تبديل می كنند، دقيقأ كسانی هستند كه می خواهند ماهيت واقعی خود را در پس گفتمانی داستانی و عوامفريب پنهان سازند. چون در دنيای واقعی، روشنفكران به تحول خود ادامه داده و چه در غرب و چه در شرق نه تنها در سرمايه داری هرچه بيشتر ادغام و جذب گرديدند، بلكه در قدرت سياسی و اقتصادی آن سهيم هم هستند. اينجا امكان باز كردن نقش روشنفكران در قدرت سياسی در قرن بيستم نيست، اما وجود سرمايه داری مَنَيجِريال (Managerial مربوط به مديريت) در غرب و سرمايه داری دولتی بوروكراتيك در شرق نمودهای انكارناپذير اين فرايند ادغام و قدرت گيری است و اين امر از جمله به بركت همين تعريف متافيزيكی ممكن گشت. به همين خاطر از افول تاريخی روشنفكران صحبت می كنيم آنها امروز تكنوكراتها، بوروكراتها، مَنَيجِرها، رؤسا و مديران مؤسسات سرمايه داری هستند. و بواسطه روشنفكر بودنشان ديگرهيچ پتانسيل انقلابی و حتی مترقی ندارند.
پس از بازسازی ضد انقلابی ای كه سرمايه داری از سالهای هفتاد قرن گذشته آغاز كرد، امروز كه پيشرفتهای تكنيكی به مقياس وسيعی تمايز ميان كار يدی و كار فكری را از ميان برداشته است، امروز كه بيكاری مزمن در سرمايه داری سرنوشت آتی بسياری از جوانان را در بی ثباتی مطلق فروبرده است، مهمترين ترجيحاتی كه روشنفكران را گويا از ديگران متمايز می كرد، از ميان رفته است. امروز ديگر جائی برای اين برگزيدگان نيست مگر در همان عرصه ای كه برگزيده اش هستند، يعنی در دستگاه حاكميت. اگر آنها عليرغم اين وابستگی ساختاری به صف انقلاب بپيوندند، بدان معنی است كه انگيزه های مردمی آنها بر رجحانهای روشنفكرانه شان غلبه كرده است. و چه بهتر. منظور در اينجا دست رد بر سينه اين و آن زدن نيست، بلكه ناموجه اعلام كردن فتواهای رهبرانی است كه تنها جواز و مدركشان برای اين رهبری "روشنفكر" بودنشان است.

اما چه بايد كرد؟
آدم هایی كه مثل ما اين وسط هستند با هر اسم و لقبی، و نهيب سياست را حس می كنند، تكليفشان چيست؟ آنها كه نه سياستمدارند، نه پيرو يك دسته و گروه و ... اين فلكزده ها یی كه صدای «ندا آقا سلطان» ها را می شنوند و مدام هم در فكر چاره ای؛ البته ميتوان بروی مبارك نياورد و بر شبه معلومات نيمبند و تجربيات خرد و خميرشده گذشته تكيه زد و فرمان چنين باد و چنان مباد سرداد. و اين چه بسا گرفت! آنوقت چی؟ رفيقی عزيز می گفت: متأسفانه اگر موفق شديم چی؟"

البته ميتوان به عقب برگشت خيلی زياد و بيادآورد تمام جوانمردانی را كه اين نقش دلفريب اثيری را در كتابهای جوانی مان بازی كرده اند. اين قهرمانانی كه تنها و سينه سپركرده به جنگ مظالم روزگار ميرفتند و حرفشان را ميزدند "نه از نتايج نقد خود می هراسيدند و نه از قدرت هائی كه درمقابل خود دارند". تنها بودند اما چه باك كه خدای حق و عدالت با آنها بود و می دانستند، در عمق اعتقاد خود می دانستند كه اگر نه امروز يا فردا يا سالها بعد، بل در آخركار بهرحال روشن می شد و برهمگان كه آنها بر اريكه حقيقت تكيه زده بودند.
به مرور همهء انواع آنرا ديده ايم. انواع و اقسام تعريف «روشنفكر» از جايگاههای گوناگون. اما همانطور كه اشاره كرديم، درك حاكم رايج، درك متافيزيكی و اسطوره ای، روشنفكرقهرمان است.
يعنی نوعی تئوری خيلی ساده و زبروزرنگ كه با تاريخ و اجتماع و اينطور مته به خشخاش گذاشتن های پر دردسر كاری ندارد. اين تحليل كه باب طبع همگان است و همه را خوش می آيد مسئله را به كلی و از بيخ حل كرده است. بنابر اين تحليل روشنفكران، خوب معلوم است ديگر با سوادهائی هستند كه مسئول هم هستند و نظريات اجتماعی را تدوين می كنند و خواهی نخواهی هدايت جامعه را هم در دست دارند. از بيخ تاريخ هم همينطور بوده و تا آخر آن هم همينطور است. اينها شَم تيزی دارند كه حركت تاريخ را می فهمند و چه جيز طبيعی تر كه هدايت جامعه به اينان سپرده شود. از اينها هم هميشه داشته ايم و چه بصورت فردی يا جمعی ميتوان از آنها نام برد.حالا اگر كسی خيلی پاپِی شود كه اينها از كجا خواب نما ميشوند يا نماينده كدام قشر يا طبقه اند و اينطور سئوالهای وسواسی و هيستريك، ممكن است پای ماركس را هم وسط كشيد كه بله، اينها نمايندگان نظری طبقات اجتماعی اند و همانطور كه در ادامه ماركس گرامشی گفته هر طبقه ای روشنفكران خود را توليد می كند و اينها را می گوئيم ارگانيك. اين چنين، مسئله حل می شود وبه تريج قبای كسی هم برنمی خورد. و ميشود دوتحليل معتبر بنا به درجه راديكالسم حُضار. يكی تعريف قهرمانی-ملی ماجراست كه آل احمد رايج می كند و بر متافيزيك مرد حق عدالتجو (و در غرب جمهوريخواه) استوار است و ديگری كه تعريف اول را از منشور جامعه شناختی ـ طبقاتی دركی عاميانه از ماركسيسم می گذراند و آنرا ميتوان تعريف ارگانيك ناميد.
همانطور كه گفتيم، اين درك كه با دموكراسی های پارلمانی هم جور در می آيد، برای ماركسيستها هم عملكرد دارد. چون بلافاصله كه در ادبيات ماركسيستی صحبت از روشنفكران ميشود واژه معنی عوض می كند و ما با تعريف ديگری روبرو هستيم. ديگر صحبت حضرات زولا و ژورس و كلمانسو و ژيد و سارتر و كامو و مالرو و حتی گوركی و ديگران نيست بلكه منظور قشر روشنفكران است يعنی دانشجويان، فرزندان اقشار متوسط كه تحصيل كرده اند و با دانش خود به سوسياليسم علمی مسلح گشته اند و بنابر تئوری كائوتسكی كه لنين هم آنرا پذيرفت موظفند تئوری را بدرون طبقه برده و با آميزش سوسياليسم علمی وجنبش طبقه كارگر زمينه انقلاب سوسياليستی و گذار بسوی كمونيسم را فراهم آورند.
اما در عمل نقد چپ نه حول مسئله روشنفكران بلكه حول مسئله حزب و سازماندهی پيش رفت و موجب تحولات تئوريك مهمی گشت كه در چپ ما انعكاس نيافت و تا سالها ما گوش شنوائی برای آن نداشتيم (۴۲). آخرِ كار ما در چمبره آن دو درك بزرگ كه گفتيم مانديم و جالب تر از همه اينكه اين درك از روشنفكر قهرمان برای هر نظريه انتقادی نيز پادزهر خود را دارد. كسی ممكن است بگويد كه " خير اين وظيفه ای كه شما بر عهده روشنفكر ميگذاريد غلط است و بايد آنرا نقد كرد. بايد آنها را از اين اريكه قدرت كه هنوز شروع نشده بر آن لّم داده اند پايين كشيد و مجبورشان كرد در كنار ديگران قدم بردارند" پاسخ خواهد شنيد كه خير، مگر خود اين انتقاد اثبات وظيفه روشنفكران نيست؟ شما داريد دقيقأ كار يك روشنفكر را می كنيد." اينست ترفندِ مخالفين.
چيزی كه برايشان مهم است اين است كه روشنفكران جايگاه رفيع خود را حفظ كنند و خلق الله كماكان منتظر تراوشات ذهنی اين نخبگان باقی بمانند. حالا اينها چه روشنفكران جديدالولاده دستگاه حاكميت باشند، چه جناحی ديگر، باز از همين حاكميت كه در روزنامه ای، چيزی مخالف خوانی می كند يا "شخصيتی" از خود آنها كه فعلأ و نقدأ از كشور خارج شده و مشغول مطالعه و برنامه ريزی است يا باز"شخصيتی" (اين واژه هم دارد برای خود وجهه ای كسب می كند كه لابد بايد فردا در مورد آنهم تئوری درست كرد!) از اوپوزيسيون راديكال گذشته كه يا اسلام آورده يا به فضايل شير و خورشيد پی برده و يا به نحوی از بی نهايت انواع ليبرال بازی ليبرال شده يا اصلأ از اينطرف حضرات اوپوزيسيون كه تعريف ارگانيك را كاملأ مطابق ذوق خود می بينند و ترديدی هم نيست كه همگی روشنفكران ارگانيك طبقه كارگرند. اين تئوری آنقدر متمدن و مبادی آداب است كه حتی ميتوان سميناری، نشستی، كنگره ای تصور كرد كه همه ارگانيكها جمع شوند و به نمايندگی از طبقات و اقشاری كه اينها ارگانيكشان هستند يك چائی قندپهلو هم بنوشند و جبهه متحد ارگانيكها را بسازند.
آلتوسر خدابيامرز می گفت تاريخ هميشه چَپَكی پيش ميرود يعنی از روی دنده كَجَش. وضع ما هم بی شباهت به اين سرنوشت نيست. وقتی سمبل جامعه مدنی مان آقای خاتمی باشد آيا عجيب خواهد بود كه حزب ارگانيكمان هم چيزی باشد به بی بُتِگی احزب و سازمانهای "كمونيست" موجود؟ بايد با ذره بين بدنبال سهميه طبقه كارگر و زحمتكشان در اين بساطهای ارگانيك كاويد تا تئوری كمی واقعی بزند.
و البته كه اين وضع ويژه ما نيست و برای يكبارهم كه شده با غرب در يك كشتی قرار داريم و سرمايه داری ناهمزمانی های گذشته را بسيار از ميان برده و زير اين قبای برگزيدگان مسئول، واقعيت استثمار زحمتكشان در هر دو خطه بيداد می كند.

اما مسأله آنست كه در پيچ و خم اين بحث پر سوراخ سُمبه پر از راه و بی راهه و ميون بُر و بن بست ، اصل ماجرا را از نظر نيندازيم. آن چه بهر تقدير راه هستی خود را می يابد مبارزه طبقاتی است كه به هر تأويل كار خود را خواهد كرد و حتا اگر ديكتاتور ترين رژيمها سر همه روشنفكران را به آخور فروكرده باشد باز او راه مبارزه را خواهد يافت؛ گيرم همه روزنامه ها هم روزی نامه شده باشند و به تعبير آل احمد "قلم را غلاف كرده و شمشير را از رو بسته و در صف عمله شيطان درآمده" باشند و مستعد ترين استاد دانشگاه كه عموم فضائل روشنفكری را در خود گرد آورده در جا و در بست خيانت كند، باز معجزه مبارزه حرف خود را خواهد زد و نبوغ و قدرت خلاقيت توده ها همه روشنفكر هارا انگشت به لب، هاج و واج خواهد گذشت كه ای بابا چطور ممكن شد، مگر قرار نبود آنطور كه منورالفكر های مشروطه و پدران انقلاب كبير وعده داده بودند دود ازكُنده آموزش بر ميخيزد... پس با گرامشی چه كنيم. آخر اين مخلوقات كه اينطور بيرون ريخته اند و خدا را بنده نيستند به هيچ تعبيری نمی توان روشنفكر ارگانيك هيچ طبقه ای دانست: حتی روشنفكران ميتوانند به وزارت علوم و آموزش عالی شكايت برند كه اين شياطين قوانين بازی را رعايت نكرده اند و اصلا قبول نيست.
هربار كه جنبش اجتماعی وارد يك تندپيچ تاريخی می شود، مسابقه ای سرسام آور آغاز می گردد، برای جنبيدن، برای عقب نماندن از ديگران آنهم به نام دفاع از منافع مقدس زحمتكشان. آنها كه سالهاست زير ضربات ناجمهوری اسلامی در اجبار تبعيد بسر می برند اما دست از دعوی رهبری جنبش نكشيدند، آنها كه پس از انحلال عملی در داخل به خارج پناه بردند، آنان كه عقب نشينی تاكتيكی كردند، يا آنان كه با پذيرش حداقل ظاهری اساسنامه اجازه حضوری بی آزار و نيمبند را حفظ كردند، همگی به يكباره همان داستانهای گذشته شان را از سر خواهند گرفت گوئی از صدسال پيش تاريخ ما بر بستر تاريخ جهانی دستخوش تغيير نگشته است. اينجا مجالی برای تحليل اين ديدگاهها نيست و اين اساسأ موضوع ديگری است، اما فقط به اشاره گفته باشيم كه درست است كه ما صدسالی است در چمبره مشروطه مان گيركرده ايم اما شرائط و در نتيجه آنچه بايد احيانأ بجای آن گذارد، مفاهيم "مترقی" يك گفتار مربوط به عهد بوق، ديگر همان عناصر "مترقی" گذشته را حمل نمی كند. اگر همانروزهاهم چيزی پيشرو در چنين مفاهيمی پيدا می شد، صد و اندی سال بعد، در شرائط امروز جهان، از محتوا تُهی شده و مگر پوسته ای از آنها به جای نمانده است. مثلأ امروز جمهوريخواهی وقتی در هيچ كجای جهان نمی توان سراغ يك جمهوری اصيل را گرفت و يا حتی امكان نظری آن را مستدل نمود، مضحكه ای بيش نيست و اگر جريان يا نيروئی بتواند آنرا به توده ها بچپاند، خدا می داند با چه محتوای قلابی آنرا پُر خواهد كرد. تاريخ خوشبختانه در انتظار عقب افتاده های خود نمی نشيند، در هيچ زمينه ای؛ ما همواره با چهل، پنجاه، صدسال تأخير چيزی را می آزمائيم كه آن را ديگر در غرب كهنه و منسوخ كرده اند.
به بركت اين تكان عظيمی كه مردم به دنبال وقايع اخير به جامعه دادند، امروز با انواع و اقسام تئوريها روبرو خواهيم شد كه تئوريسين های "ريش و سيبيل دار" (بقول آل احمد) ارائه خواهندكرد.
برخی جنبش را قيمه قيمه كرده، به جنبشهای خاص ارزش مطلق خواهند بخشيد: خواهيم ديد شكوفاشدن تئوريهائی كه مدال طلا را به جنبش زنان يا جنبش دانشجوئی يا دانش آموزی يا ... خواهند داد.
برخی فقط جنبش كارگری را معيار می گيرند و سرنوشت بقيه را به قدرت و ضعف آن حواله می دهند.
ديگرانی كه از اين هم دورتر رفته و راديكالتر می زنند، آنها جنبش كارگری را محدود می كنند به "كارگران واقعی" و هر عمله و اكره ای را نمی پذيرند چراكه در نخ كارگران صنعتی و در خواب پرولتاريای ناب اند.
يا ديگرانی كه اصلأ نافی مبارزه طبقات خواهند شد و در همه برخوردها و كشمكشها فقط فرياد به ستوه آمده ميليونها قربانی "حقوق بشر" را ميبينند يا قربانيان سانسور.
يا باز عمومی تر جنبش را مجموعه ای از افراد می بينند بپاخاسته عليه از خودبيگانگی ای جهانشمول.
اما جنبش قانونمندی خود را دارد و دقيقأ بايد از درك شماتيك پرهيز كرد. نبايد واقعيت را با آنچه تئوری آن را ايده آل ارزيابی می كند سنجيد و تلاش كرد كه جنبش را به اين سو و آنسو هُل داد.
مسأله اين نيست كه به قدرت دست می يابيم يا نه؟ (وای كه اين جمله لنين كه:"مسئله اساسی يك انقلاب مسئله قدرت سياسی است" با روشنفكران ما چه ها كه نكرد! آنها از اين جمله هجوم بردن به قدرت را فهميدند و يك ذرّه خودداری يا شرمی اگر مانده بود به طاق نسيان كوبيدند و همگی به پيش برای كسب قدرت! ديگر خجالت و آبروداری و افتادگی و تواضع و كوتاه آمدن و اين حرفهای اخلاقی عقب مانده معنی نداشت! رفيق لنين گفته است، ادا اطوار در آوردن ندارد، بايد زحمتكشان قدرت را بگيرند، پس ما قدرت را می گيريم. همين.) مسأله اين است كه اگر دست يافتيم چه غلطی خواهيم كرد؟ و پاسخ اين سوال را نه كسی ميداند و نه كسی ميتواند بداند؛ پس آنها كه يقينی دارند، و در نتيجه بساطی، تشكيلاتی، چيزی كه بر اساس اين يقين بنا كرده اند همه كور ميخوانند؛ امروز شرط اولِ در مبارزه بودن دانش به عدم يقين خويش است و اين تمام داده های پيشين را واژگون ميكند.
بی ترديد سخت ترين كار در چنين شرايطی كه تاريخ در را می كوبد ، اجتناب از سكندری رفتن موقع گشودن در است. بايد خيلی آگاهانه برعكسِ كاری را كرد كه برای آن تربيت شده ايم. بايد يك منش جديد يافت كه از فرديت "روشنفكری" خارج شود و تجربه يكی از آحاد توده ها بودن را از توده بودن را بيازمايد.
مسئله يافتن فاصله مناسب و متين با جنبش است وقتی همه نيروها تلاش دارند نفوذ و رهبری خود را بر جنبش به شكل سازمانی و تشكيلاتی گسترش دهند. اجتناب از گروه و دسته و سازمان زدن، در بحث اجتماعی شركت كردن و پيشنهاد و بحث را تا حد امكان بصورت شفاف پيش بردن. ضدقهرمان بودن. قطبها را شكستن در بی نامی مطلق.ناقد گمنام "شخصيتها" بودن، رهبران را افشا كردن،مفهوم رهبری را افشا كردن، در مردم بودن، با مردم بودن، از مردم بودن بدون آنكه كسی باشيم. نفوذی معنوی و جمعی كه در مبارزه و پراتيك خود مردم بيرون ميآيد. شعوری عمومی و جمعی. از آحاد بودن بدون آنكه شخصيتی باشيم. سخت ترين چيز كسی نبودن است در عين آنكه ميخواهيم نزديكترين باشيم. اينست داو امروز ما.
به وظائفی كه در اين سطح مشخصأ برای كمونيستها وجود دارد بايد در موقعيت ديگری پرداخت. در اينجا هدف اين بود كه نشان دهيم كه همه بنا بر نيازهای خود وارد مبارزه می شوند. اين با وظايف "روشنفكران" به مفهوم قديم تومنی هفت صنار فاصله دارد. وظيفه ای كه گفتيم وظيفه هر فردی است كه در اين مناسبات سرمايه خود را اسير می بيند و خواهان رهائی خويش است و بالاخره درمی يابد كه تنها مسير برای رهائی خويش رهائی همگان است.

در اينجا با برداشتی از سخن ماركس در «خانوادهء مقدس» نوشته را پايان ميدهيم كه:
كمونيسم مثل عشق است، هرچيزی ست كه زنده است، هر نوع خودانگيختگی، هر تجربهء محسوس، در يك كلام، هر آزمون واقعی ست كه هرگز از پيش نمی دانيم از كجا آمده و به كجا می رود (به نقل از ژيل دووه Gille Dauvé در «پرولتر و كار، داستانی عشقی»).
ژوئيه ۲۰۰۹

(منتشر شده در آرش شماره ۱۰۳، مرداد ۸۸ ـ اوت ۲۰۰۹)

- - - - - - - - - - - - - - - - - -
يادداشت ها:
۱ـ "در خدمت و خيانت روشنفكران" آل احمد انتشارات رواق چاپ دوم، بی تا [حدود۱۳۵۰]
۲ـ ژَن-آنتوانت پوآسون معروف به ماركيز دو پومپادور (۱۷۲۱-۱۷۶۴) سوگلی رسمی لوئی شانزدهم، پادشاه فرانسه، كه در مجامع روشن ضمير آريستوكراسی قرن هيجده نفوذ داشته، از هنرمندان حمايت می كرده و بخصوص به انتشار آنسيكلوپدی ديدورو و دالامبر كمك رسانده است.
۳ـ نمی دانم در اين تعبير "زيركان" گزش و طعنه ای هست يا نه.
۴ـ غرب زد گی ص ۷۸ ، ياد شده.
۵ـ همانجا ص ۷۹ پاورقی.
۶ ـ همانجا به نقل از مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۲۷، مقاله "آموزش همگانی و رايگان" .
۷ـ همانجا ص ۷۸.
۸ـ همانجا ص ۸۹.
۹ـ همان پافشاری بر مباحث اخلاقی، بر قدرت و مسئوليت مذهب در زندگی اجتماعی، همان اعتقاد و دلبستگی به سنن و همان درك از والايی روشنفكران.
۱۰ـ در جريان دفاع از دريفوس، او از "مبارزه دو نژاد اخلاقی" صحبت می كند. رك. "قرن روشنفكران" ص ۲۳۸ .
Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Seuil ۱۹۹۷-۱۹۹۹.
۱۱ـ نامه ها- نامه ۷ دسامبر ۱۹۳۱ ، ياد شده در تفكر سياسی گرامشی ژ.م.پيوت.
۱۲ـ همانجا ص ۱۹
۱۳ـ "درباره روشنفكر يك بحث قلمی" – مصطفی شعاعيان، حميد مؤمنی. همراه با "درباره يك بحث قلمی" ناصر پاكدامن. انتشارات فروغ، كلن ۱۳۸۶.
۱۴ـ همانجا ص۹
۱۵ـد همانجا ص ۱۱
۱۶ـ همان.
۱۷ـ به عنوان نمونه: رفيق اسكندر صادقی نژاد، نمايندهء صنف فلز كار بود و در نيمهء اول دههء ۱۳۵۰ عضو سازمان چريك های فدائی خلق. او تحت شرايط امنيتی آن روزها و وظايف سازمانی از محيط كارخانه و كارگری جدا افتاد، چنان كه رفيق علی خاوری كه در سال ۱۳۵۹ در كارخانهء ماشين سازی بنز خاور به نمايندگی كارگران انتخاب شده بود پس از فاش شدن رابطه اش با سازمان پيكار ناگزير از محيط خود جدا افتاد.
۱۸ـ تز "حزب لنينی" ديگر آنچنان جا افتاده است كه تلاش برای نشان دادن تمايزات و ويژگيهای نگرش لنين عبث بنظر می رسد. درست است كه در "چه بايد كرد" لنين كاملأ از نظر كائوتسكی كه اولين بار دراثر او بنام "سه منبع ماركسيسم: اثر تاريخی ماركس" مطرح شد دفاع كرد. او بخصوس بر سر يك موضوع كه در نظريه حزب پراهميت است از كائوتسكی پيروی می كند. اين نظريه همان درك پوزيتيوستی از سوسياليسم است و اينكه در اين صورت سوسياليسم در انحصار روشنفكران است. جملهً كذائی كائوتسكی اينست: "يك جنبش كارگری خودبخودی و بدون هر نظريه ای اگر در ميان طبقات زحمتكش عليه سرمايه دارىِ رو به رشد قد علم كند ... از انجام دادن كار انقلابی عاجز خواهد بود." بهمين جهت او به اتحاد جنبش كارگری و سوسياليسم فراخوان می دهد: "آگاهی سوسياليستی امروز نمی تواند بروز كند مگر بر اساس شناخت عميق علمی ... اما حامل اين علم پرولتاريا نيست بلكه روشنفكران بورژوا هستند؛ ... بدين ترتيب آگاهی سوسياليستی عنصری است كه از بيرون مبارزه طبقاتی پرولتاريا وارد می شود و به هيچوجه چيزی نيست كه خودبخودی بروز كند." (همانجا). اين تئوری مورد پذيرش لنين بود. در اين حرفی نيست. نقد آن به فرصت بيشتری نياز دارد. همينجا گفته باشيم كه در اساس اين نظريه، دو مفهوم متافيزيكی عظيم در تقابل با يكديگر قرار می گيرند. نخست يك جنبش كارگری خودبخودی، محروم از هر نوع نظريه و ديگری يك آگاهی سوسياليستی اثيری و غير متجسم. اين هر دو، تصوری غير واقعی از پديده های اجتماعی هستند و واقعيت چيز ديگری است.
اما در زمينه اصول سازمانی حزب، لنين بارها نسبت به ضرورت بازترىِن دموكراسی های درونی، نسبت به حقوق اقليت و بخصوص ويژگی شرايط روس اشاره كرده است. او در پاسخ به ماكس لويان كه در ۱۹۲۱ خواهان ترجمه و چاپ "چه بايد كرد؟" برای احزاب غير روس بود گفت: "اين چيز مطلوبی نيست. ترجمه بايد حداقل با حواشی و توضيحات خوب همراه باشد و يكی از رفقای روس آن را نوشته باشد كه خيلی خوب به تاريخ حزب كمونيست روسيه آشنا باشد. فقط به اين شكل ممكن است از بكارگيری نامعتبر آن پرهيز كرد." به نقل از "لنين و رزا لوكزامبورگ" شَتمن. نشريه نيو اينترناشنال، نيويورك، مه ۱۹۳۸ ص۱۴۳.
۱۹ـ همانجا ص ۱۱۴ـ۱۱۳
۲۰ـ همانجا ص ۱۰۵
۲۱ـ همانجا ص ۱۴
۲۲ـ "چه بايد كرد؟" – لنين- ترجمه محمد پورهرمزان مجموعه آثار و مقالات. يك جلدی. ناشر ؟- تاريخ ؟
۲۳ـ نك به مقاله "تكنولوژی و جامعه در عصر لنين و استالين". كندال بيلز. ترجمه الف پيروز. انديشه و پيكار شماره ۲. ص۸۱-۱۰۵ .ژانويه ۸۹
۲۴ـ "گزارش مربوط به مسكو". اتو روله (۱۹۲۰). ترجمه فرانسه از كتاب: "نه پارلمان، نه سنديكاها: شوراهای كارگری. كمونيستهای چپ در انقلاب آلمان. ۱۹۱۸-۱۹۲۲ جمع آوری و ترجمه دونی اوتيه و ژيل دووه. انتشارات شبهای سرخ ۲۰۰۳.
۲۵ـ ماركس اين گذار را به نحو بسيار دقيقی در كتاب معروف به "فصل ششمِ چاپ نشده كاپيتال" بررسی می كند. اين فصل كه يكی از منابع مهم چپ راديكال است در انقلاب نظری پس از جنبش ۶۸ نقش مهمی ايفاكرد. اين فصل، كه همراه مقادير ديگری از دستنوشته های ماركس در كاپيتال چاپ نشد، تا سال ۱۹۳۰ ناشناخته باقی مانده بود. در سال ۱۹۶۷، ماكسيميلين روبل، ماركس شناس معروف كه خود به جريان "يا سوسياليم يا بربريت" (معروف به اجتماعيون-بربريون) نزديك بود، ترجمه ثلث آنرا در ژوئن ۱۹۶۷ در مجله "اقتصادها و جوامع" – سری تحقيقات ماركس شناسی و سپس در انتشارات پلياد "ماركس – جلد دوم اقتصاد ص۳۶۵-۴۷۲ به چاپ رسانيد.
۲۶ـ "مبانی نقد اقتصاد سياسی" – ماركس انتشارات آنتروپوس جلد اول ص ۲۲۶
۲۷ـ همانجا ج ۲ ص ۲۳.
۲۸ـ اين قانون پس از مبارزات درازمدت كارگران، همراه با اعتصاب و دست آخر با خونريزی در صف زحمتكشان در دوكازويل، به تصويب رسيد و پيروزی بزرگی برای طبقه كارگر محسوب شد. اما هدف اين قانون محدود كردن مبازات كارگری به خواستهای صرفأ اقتصادی و بخصوص برای آن بود كه به سمت گروهها و احزاب شورشی نروند. ماده سوم قانون مربوط به سنديكاها بوضوح می گويد: "موضوع [فعاليت] سنديكاها انحصارأ مطالعه و دفاع از منافع اقتصادی، صنعتی، تجاری و زراعی است". ژاك لوگوف كه اين سند برگرفته از اثری از اوست اضافه می كند: هدف از اين ماده قانونی برقرار كردن يك كمربند حفاظتی حول آدمهای حرفه است كه به طاعون سياسی مبتلا نشوند. از كتاب "از سكوت تا سخن: حق كار، جامعه، دولت، ۱۸۳۰-۱۸۹۵" انتشارات ديجيتال ص۶۸-۶۹.
۲۹ـ اين برسميت شناخته شدن "كارگر جمعی" و مسئوليت كارفرما در روند كار، نتايج بی نهايت مهمی برای مبارزه روزمره كارگران و همينطور تحليل عمومی سرمايه داری معاصر دارد. از اين پس بسياری از مفاهيم پايه ای از حقوق و دستمزد كارگران گرفته تا بيكاری مضمون عوض می كند و خود اين تغييرات مبنای بازسازی ضدانقلابی تاچريسم و ريگانيسم و پايان اجماع كينزی در سالهای۱۹۷۰ می گردد.
۳۰ـ بسياری از اين قوانين مهم به دورهء ژول فری بر می گردد كه سه هدف مهم داشت: وسعت بخشيدن به آزاديهای اجتماعی، خارج كردن مدارس از سيطره كليسا، احياء فرانسه بعد از شكست از آلمان با اتكاء بر رشد استعمار.
۳۱ـ اميل كومب، رئيس دولت در۱۹۰۵.
۳۲ـ كتاب "زمانهً توده ها" . ژان پىِر ريو، ژان فرانسوا سيرينِلی. انتشارات سوی، در سری پوئن. چاپ اول ۱۹۹۸ چاپ دوم ۲۰۰۵ ص۷۹.
Jean-Pierre Rioux, Jean-François Sirinelli Le temps des masses, Seuil, ۲۰۰۵, p. ۷۹
۳۳- Lagardère, M. Bouygues, M. Dassault, M. Bolloré
۳۴ـ از جمله قوانينی كه دولت فرانسه به بهانه مبارزه با تروريسم و پدوفيلی از چند سال پيش برقرار كرد و قانون معروف آدوپی كه مصرانه تلاش دارد به بهانه دفاع از حقوق هنرمندان به تصويب رساند. نتيجه اين قوانين ايجاد ابزار كنترل روی انترنت است.
۳۵- comme News Corps, Viacom, AOL Time Warner, General Electric, Microsoft, Bertelsmann, United Global Com, Disney, Telefónica, RTL Group, France Télécom, etc.,
۳۶ـ "قوهء چهارم" - اينياتسيو رامونه. لوموند ديپلوماتيك. اكتبر ۲۰۰۳.
۳۷ـ رك. كتاب ژاك لوگوف: روشنفكران در قرون وسطی
Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Le Seuil, ۱۹۵۷
۳۸ـ ماجرای دريفوس: ماجرايی نظامی- حقوقی كه به قضيه ای سياسی در فرانسه و حتی بين المللی تبديل شد. به نام كاپيتان آلفرد دريفوس (۱۸۵۹-۱۹۳۵) ارتشی اهل منطقه آلزاس و يهودی تبار كه در سال ۱۸۹۴ توسط يك دادگاه نظامی به جرم جاسوسی به نفع آلمان از ارتش اخراج و به جزيره شيطان تبعيد شد. دو سال بعد ثابت شد كه دادگاه بر اساس مدارك جعل شده او را محكوم كرده و جاسوس واقعی محتملأ افسر ديگری بنام استرهازی (۱۸۴۷-۱۹۲۳) بوده است. با وجود اين پس از يك محاكمه قلابی دادگاه نظامی استرهازی را تبرئه می كند. در اين جاست كه در ۲۸ ژانويه ۱۸۹۸ زولا مقاله مشهور خود را به چاپ می رساند. او در اين مقاله به شدت به مقامات ارتش می تازد. معروف است كه اين شماره روزنامه پگاه به سردبيری كلمانسو ده بار بيش از فروش عاديش پخش می شود. زولا به شكايت ارتش دادگاهی شده و محكوم می گردد و اين باز مردم را هيجان زده تر می سازد. ماجرا كاملأ جنبه سياسی بخود می گيرد و در دنيا انعكاس پيدا می كند.هر چه آشكارتر می شود كه ارتش، كليسا و مجامع ضديهود خواهان تجديد محاكمه نيستند. پايه های جمهوری در فرانسه به لرزه در می آيد. بسياری از دانشمندان و وكلا و تحصيلكرده ها جزو طرفداران دريفوس هستند. آناتول فرانس، ژورس، پروست ... از دريفوس دفاع می كنند. در ۱۸۹۹ دادگاهی نظامی در شهر رِن دوباره تشكيل می شود كه طی آن دوباره دريفوس محكوم می گردد. همانسال او عفو می شود اما فقط در سال ۱۹۰۶ از او اعاده حيثيت می گردد.
۳۹ـ نقل از كتاب ميشل وينُك – قرن روشنفكران ۱۹۹۷ انتشارات سوی ص ۲۹
۴۰ـ موريس بارس صحنه ها و دكترين های ناسيوناليسم چاپ پلون ۱۹۲۵ جلد اول ص ۱۷۰ – نقل شده در قرن روشنفكران، ياد شده.
۴۱ـ آدولف رِتِه – گشت و گذارهای براندازنده. به پيوست تأملات آنارشيستی. متن اينترنتی.
۴۲ـ دستاوردهای چپ راديكالِ هلندی-آلمانی، كسانی مثل گورتر، پانكوك، كورش، لوفنبرگ، رولان هولست، اتو روله يا چپ راديكال ايتاليا مثل بورديگا و ادامه دهندگان راه او يا بعد از ۶۸ جرياناتی مثل اجتماعيون- بربريون و ...الخ متأسفانه هرگز بطور جدی، عليرغم سی سال تبعيد اجباری دنبال نشد.

توضیحات: نوشته شده توسط تراب حق شناس; دسته: مقالات; منتشر شده در 25 شهریور 1388

ارزش كم نظير افشاگرى هاى درونى رژيم

... و يكى از اهل خانهء او شهادت داد
(داستان يوسف و زليخا)

امروز به بركت مبارزه اى كه ۳۰ سال است براى طرد باند اراذل حاكم بر ايران جريان دارد و شكاف ترميم ناپذيرى كه به همين دليل در اركان رژيم افتاده، نه يكى از اهل خانه كه هر روزكسان جديدى از مؤسسين و كارگزاران آن عليه او شهادت مى دهند. اگر خمينى در سال ۱۳۴۲ به دنبال اصلاحات ارضى و تهديدى كه روحانيت و متوليان اوقاف و مالكان ارضى عليه مصالح خود احساس مى كردند فرياد مى زد:«رفت اسلام!»، امروز كسانى كشتى رژيم و اسلام شان، كشتى قدرت سياسى، نظامى و طبقاتى شان را در خطر غرق و افتادن به زباله دان تاريخ مى بينند... شهادت اينان و شكوه ها و گلايه هاشان نه صرفاً حاصل مبارزات اخير، بلكه دستاورد تراكم مبارزهء خستگى ناپذيرى ست كه گورستان ها و زندان ها و جهنمى كه براى اكثريت مردم يعنى كارگران و زحمتكشان ساخته اند شاهد آن است.
جنبش مردمى و حق طلب ايران در برابر اين گواهى ها كه از زبان آيت الله منتظرى (تئوريسين و توجيه كنندهء ولايت فقيه) وديگر روحانيون درجهء اول شنيده مى شود، يا از جانب شخصيت هايى مانند مهدى كروبى (رئيس سابق مجلس كه بر «حكم حكومتى» خامنه اى براى مسكوت گذاشتن مسألهء سانسور گردن نهاد)، يا از جانب دست پروردگان رژيم كه ۳۰ سال آن را تر و خشك كردند، برايش سينه زدند و فربه شدند و هنوز از آن منتفع اند پخش مى شود، نمى تواند بى اعتنا باشد. اينان از رنج ها و آرزوهاى دموكراتيك و عادلانهء تودهء مردم بسيار فاصله دارند، اما امروز به دلايلى كه با انگيزه هاى مردم زحمتكش يكى نيست، به دستگاهى كه از آن دفاع مى كرده اند سخت معترض اند و گاه با جسارت و شجاعتى شايان تقدير بر او مى تازند و تاوانش را نيز مى پردازند. در مبارزه براى براندازى رژيم، براى هموار كردن راه به سوى تحقق آزادى ـ برابرى، آنها عملاً با تودهء به جان آمده و به پاخاسته تا محدودهء معينى همسو هستند. موضع گيرى هاى آنان ارج و قرب تاريخى كم نظيرى دارد. جنبش مردمى به اينان توهمى نمى تواند داشته باشد، اما اين موضع گيرى شان را فراموش نمى كند. اعتراض آنها دستاورد مبارزات خونين مردم است. آنان همه در يك سطح نيستند. كسانى مانند عبدالكريم سروش و محسن مخملباف حواسشان متوجه آينده است و در خارج كشور براى آيندهء محتمل كه رژيمى ديگر بر سرِ كار آيد سرمايه گذارى مى كنند «كه گربه عابد شد» اما در داخل كشور زير گلوله و شلاق وآلت قتاله و آلت جنسى آماده براى تجاوز به مرد يا زن، وضع فرق مى كند. بنگريد كه كار رژيم براى دفاع از مصالح و قدرتش دربرابر طوفان خشم توده ها به جايى رسيده كه همهء آلت هاى وحشيانه اش را به كار گرفته است: از تكفير و ارتداد تا دادگاه هاى چند دقيقه اى، تا اعدام ها و خاوران ها و «تواب سازى ها»، تا اخراج ها و گرسنه نگه داشتن كارگران، تا وضعيت كارتون خوابها، تا ترور نويسندگان مخالف سانسور، تا انواع فريبكارى هاى دينى و ميهنى، تا تجاوز جنسى... دفاع آنها از قدرت و منافع بادآوردهء طبقاتى شان آنها را در كنار استعمارگران فرانسوى و تجاوز به جميله ها در زندان هاى الجزاير، و در كنار تجاوزگران آمريكايى در زندان ابوغريب قرار مى دهد. اينكه باند اراذل كارشان به اينجا برسد نشانهء ضعف و آغاز زوال رژيم شان است. نشانهء سحَر مردمى است. اين است كه به خصوص، بايد جنايتكار زخمى شده را رها نكرد، او را در نظر مردم ايران و جهان با استناد خردمندانه و منطق درست انقلابى، هرچه بى آبروتر كرد و نقيض طبقاتى، ايدئولوژيك و رفتارىِ رژيم را پديد آورد.
«اراذل را بيرون بريزيم.» اين شعار مردم قهرمان ويتنام عليه تجاوزگران آمريكايى بود...
۱۶ سپتامبر ۲۰۰۹

توضیحات: نوشته شده توسط تحريريه انديشه و پيكار; دسته: مقالات; منتشر شده در 03 شهریور 1388

مبارزهء انقلابى توده ها: تجارب نوين در آمريكاى لاتين
نگاهى به كتاب «پراكندن قدرت» اثر راىٔول سيبه چى*

تحريريه انديشه و پيكار براى بحث

اينكه پس از سرنگونى قدرت حاكم ، خواهان چه نوع قدرت سياسى هستيم و اين قدرت دولتى چه مختصات و مضمونى دارد و اساساً سمتگيرى و اهداف و چشم اندازهاى جنبش هاى توده اى كدام اند، يكى از مسائل اصلى و گرهىِ جنبش هاى توده اى چپ و راديكال انقلابى ست.

ادامه مطلب...

توضیحات: نوشته شده توسط فردريك تادئى; دسته: مقالات; منتشر شده در 03 شهریور 1388

مصاحبه با آلن بادیو، فیلسوف فرانسوی
به مناسبت انتشار کتاب «سرکوزی مظهر چیست؟»

De quoi Sarkozy est-il le nom ? d’Alain Badiou, Ed. lignes 2007 از فردريك تادئى ـ ضبط شده از كانال ۳ تلويزيون فرانسه
۲۵ اكتبر ۲۰۰۷ ــ ترجمه ى تراب حق شناس

يادداشت مترجم:
انتخابات پارلمان اروپا در فرانسه و ديگر كشورهاى اتحادىۀ اروپا در راه است. حزب دست راستى حاكم در فرانسه و رئيس جمهور، نيكلا سركوزى مانند موعدهاى انتخاباتى پيش، به ترس از ناامنى دامن مى زنند. حوادثى را كه نمونه هاى فراوان در عرض سال دارد ناگهان بزرگ مى كنند، حتا حوادثى را مى آفرينند و در بوق مى دمند تا ترس را بر مردم غالب كنند، تا آنها به هر خفتى تن دردهند و دم برنياورند اما رأى «دموكراتيك و آزاد» بدهند! اين نكته اى ست كهنه و افشا شده كه همه از آن سخن مى گويند اما براى جلب آراء مردم كارايى دارد! ترس بهترين وسيله براى به انقياد درآوردن مردم و خنثى كردن اعتراض ها ست: ترس از جهنم، ترس از خلاف شرع، ترس از ساواك، ترس از كمونيسم (دوران مك كارتيسم و جنگ سرد)، ترس از تروريسم (تجاوز به عراق و...). مى دانيم كه ترس هم مثل «جنگ نعمت است». حتا وقتى به جنايت هايى مانند ۲۸ مرداد، كودتاى اندونزى، دهكدۀ ماى لاى، گوانتانامو و ابوغريب ... اعتراف مى كنند ناشى از «دموكراسى» شان نيست، مى خواهند مانند دارزدن در ملأ عام ماىۀ عبرت باشد و زحمتكشان و ستمديدگان، همانطور كه نيكسون گفته بود بدانند چه در انتظارشان است.
مصاحبه ى زير به جوانبى از ترس در جامعه و تاريخ فرانسه اشاره مى كند ازجمله اينكه «پتَنيسم واقعيت ريشه دارِ فرانسه از ۱۸۱۵ يعنى زمان بازگشتِ سلطنت به بعد است. پتنيسم مظهر كسانى ست كه سرسپردگى را بر ناآرامى هاى داخلى ترجيح مى دهند. پتنيسم واكنش كسانى ست كه از آنچه در درون كشور مى گذرد ترس دارند و براى مقابله با اين ترس، اعمال فشار، اجبار، تبعيض و آزار و شكنجه هاى جديد را تأييد مى كنند. اين است پتَنيسم در عام ترين مفهوم آن. در مورد خود پتَن مشخصاً روشن شده است كه كسانى كه از «جبهۀ خلقى» [ائتلاف احزاب چپ كه در فرانسه در ۱۹۳۶ روى كار آمد] شديداً مى ترسيدند سرانجام، اشغال كشور را توسط آلمان بر ادامۀ مبارزه ترجيح دادند. اما به طور كلى، پتنيسم يعنى سياست ترس».

ف. ت.: آلن باديو شما فيلسوفى هستيد كه هم اكنون بيش از هركس ديگرى مورد انتقاد قرار داريد و شايد هم بتوان گفت كه بيش از هركس ديگرى از شما مى ترسند. شايد به دليل نفوذ كلامتان است كه از شما مى ترسند. كسى شما را در تلويزيون نمى بيند. معمولاً تودۀ وسيع مردم نيستند كه طرف صحبت شما قرار مى گيرند، ولى شما بر دانشجويان و روشنفكران نفوذ داريد. شما استاد فلسفه در «مدرسۀ عالى نرمال» Ecole normale supérieure هستيد و در سراسر اروپا و آمريكاى شمالى و جنوبى سمينارهاى فلسفى داريد. شما را غالباً با روبسپير و سان ژوست مقايسه مى كنند و بالاخره شما را متهم مى كنند كه آخرين متفكر انقلابى هستيد...
آ. ب.: ولى من كسى را گردن نزده ام

ف. ت.: هنوز نه، مخالفانتان مى گويند هنوز نه...
آ. ب.: اين مقايسه اى ست كه از بعضى جهات براى يك متفكر امروزين افتخارآميز است. شما مى گوييد كه از من مى ترسند. شايد. چه بهتر. من خودم واقعاً ملتفت نيستم. در حال حاضر به تكميل آثارم مشغولم، روى تحول فكرى خودم كار مى كنم و آنچه را كه گمان مى كنم حقيقت دارد مى گويم. اين كار من است به عنوان يك فيلسوف.

ف. ت.: وقتى شما را با روبسپير و سان ژوست مقايسه مى كنند، خودتان خوب مى دانيد كه به چه معنا ست. مى خواهند بگويند شما شايد قادر باشيد گردن كسانى را بزنيد، شايد هم در نوشته ها تان چنين چيزهايى هست.
آ. ب.: من احساس نمى كنم كه وقتى مردم نوشته هاى مرا بخوانند فوراً برانگيخته شوند كه كسى را گردن بزنند. نوشته هاى من غالباً آثارى ست تا حد زيادى پيچيده، فلسفى، تعقلى و مجرد، بيشتر ادامۀ سنتِ افلاتون، دكارت، هگل. از اينها گذشته، حقيقت همواره تاحدى ترسناك است. شايد بيشتر حقيقت است كه باعث ترس مى شود، نه من.

ف. ت.: شما از بازگشتِ خشونت سخن مى گوييد. آيا اين حقيقت است؟ آيا اين بدين معنا است كه شما خواهان خشونت ايد؟
آ. ب.: من از بازگشت خشونت سخن نمى گويم. من مى گويم خشونت پيش چشم ما حى و حاضر است. اين دو يك چيز نيستند. برخلاف آنچه گفته مى شود جامعۀ ما جامعۀ خشونت است. من به طور روزمره با كارگرانى سروكار دارم بدون كارت اقامت، كه در خوابگاه هاى كارگرى سكونت دارند. آنها دائماً در جوى سراپا خشونت كه برايشان ايجاد شده بسر مى برند. جامعۀ ما به هيچ رو جامعه اى مسالمت آميز نيست. اوضاع دنيا از اين هم بدتر است. جنگ هاى بسيار خونين و خشن در قارۀ آفريقا، در عراق، افغانستان و غيره جريان دارد. من فقط تصديق مى كنم كه خشونت پيش چشم ما ست و نمى توان خود را به كوچۀ على چپ زد كه خشونتى وجود ندارد. بنابر اين، چه در سياست و چه در فلسفه، بايد دربارۀ اين خشونت موجود و عاقبت آن فكر كرد.

ف. ت.: از حرف شما اينطور مى شود فهميد كه ستمديدگان دربرابر اين خشونتى كه تحمل مى كنند دست به اعمال خشونتى وسيع تر خواهند زد.
آ. ب.: اين دقيقاً همان چيزى نيست كه من مى خواهم بگويم، اما گمان مى كنم كه به طور كلى، ستمديدگان تنها يك سلاح دارند كه آنهم چيزى جز نظم و انسجام شان نيست. آنها چيزى ندارند، پول ندارند، اسلحه ندارند، قدرتى ندارند. تنها نيرويى كه مى توانند داشته باشند نيروى سازمانيابى شان است و نظم شان. بنا بر اين، من آنان را بيشتر به سازمانيابى، انسجام و اتحاد فرا مى خوانم تا به خشونت.

ف. ت.: در مورد شما كسانى بدگمان اند كه «يهود ستيز» هستيد و شما را ملامت مى كنند كه سمينارى برپا كرده ايد براى بحث دربارۀ واژۀ يهودى.
آ. ب.: نخست اينكه در واقعيتِ امر، اين يك دروغ محض است. من هيچ سمينارى دربارۀ واژۀ يهودى برپا نكرده ام و ديگر اينكه مايلم روى اين نكته بيشتر درنگ كنم كه اتهام يهود ستيزى مطلقاً افتراى غيرقابل تحملى ست. اين كلمه اى نيست كه بتوان ساده بر زبان آورد مثل «متعصب»، «شكاك» و امثال آن. اين حقيقتاً دشنام است و تأكيد مى كنم كه هركس مرا يهود ستيز تلقى كند به من دشنام داده است.

ف. ت.: شما كتابى منتشر كرده ايد با عنوان «سركوزى مظهر چيست؟» اين پرسش نيست كه شما پيش مى كشيد. اين يك كتاب جديد مانند ديگر كتاب ها دربارۀ نيكولا سركوزى نيست. بنابر اين فوراً مى توان به سؤال پاسخ داد كه به نظر شما سركوزى مظهر ترس است، مظهر جنگ است. خب، اما ترس از كى؟ جنگ با كى؟
آ. ب.: خب، من فكر مى كنم كه او مظهر جامعه اى ست كه واقعاً مى ترسد و خواستار آن است كه از او حمايت شود. من احساس مى كنم كه در اين جامعه اين خواست وجود دارد كه يك زعيم حمايت كننده پيدا شود كه توانايى آن را داشته باشد تا عليه كسانى كه عامل ترس تلقى مى شوند خشونت به كار برَد. اين ترس به نظر من از آنجا ناشى مى شود كه فرانسه پس از روزگارى دراز و شكوهمند، امروز قدرتى ست متوسط، با امتيازات و ثروت فراوان، اما قدرتى متوسط در دنيايى كه قدرت هاى نوظهور عظيمى مانند چين يا هند يا قدرت هاى نيرومندترى مانند ايالات متحده بر آن مسلط اند. بنا بر اين، روى هم رفته، آيندۀ فرانسه اطمينان بخش نيست. ما نمى دانيم سرنوشت اين كشور به كجا خواهد انجاميد. فرانسه مى داند كه گذشته اى عظيم داشته، اما شك دارد كه آينده اى عظيم داشته باشد. اين امر احساس ترس بر مى انگيزد، احساس در خود فرورفتن، خواستِ حفاظت شدن، و سركوزى يكى از مظاهر اين پديده است. رأيى كه به سركوزى داده شد به معناى مطالبۀ اين حفاظت است.

ف. ت.: جنگ چطور؟
آ. ب.: اما جنگ، به نظر من هم اكنون جنگ دوگانه اى در جريان است: از يك سو جنگ در خارج از كشور. هر روز هم بيش از پيش روشن مى شود كه سركوزى به معناى پيوستنِ تدريجى فرانسه به جنگ هايى ست كه در دنيا جريان دارد. وارد جنگ شدن در افغانستان، تبعيت از آمريكايى ها در جنگهاى شان به ويژه در عراق، و از سوى ديگر جنگ در داخل كشور، جنگى كه عليه ناتوان ترين مردم تشديد شده است.

ف. ت.: منظورتان چه كسانى ست؟
آ. ب.: منظورم كسانى ست كه برگۀ اقامت قانونى ندارند، پول ندارند، كسانى كه كارشان شاق و برخلاف ميل شان است، كسانى كه از جاهاى ديگر مى آيند زيرا آنجا كه هستند نمى توانند زندگى كنند. از همۀ آنان صورت بردارى مى شود و از آنها مى خواهند مقررات تازه اى را رعايت كنند و آنها را زير يوغ قوانين سركوبگرانه اى قرار مى دهند. قانون CESEDA [قانون ورود و اقامت خارجيان و حق پناهندگى] دربارۀ شرايط اقامت خارجى ها، من ترديد ندارم كه آن را تبهكارانه توصيف كنم. اين قانون تبعيض نژادى ست. قانون آزار و شكنجه است كه بايد خواستار لفو آن شد. سركوزى مظهر همۀ اين چيزها ست. فراموش نكنيم كه پيش از رئيس جمهور شدن، مدتى طولانى رئيس ادارۀ كل پليس بوده است.

ف. ت.: وزير كشور
آ. ب.: بله.

ف. ت.: شما مى گوييد ترس همان پتَنيسم [پيروى از رفتار و سياست تسليم طلبانۀ ژنرال پتَن در جنگ جهانى دوم] است. همواره پتنيسم را بر سر ما مى كوبند. آيا روزى پتنيسم به سر خواهد رسيد يا اينكه هميشه و تا كنون وجود داشته است؟
آ. ب.: پتَنيسم به نظر من، واقعيت ريشه دارِ فرانسه از ۱۸۱۵ يعنى زمان بازگشتِ سلطنت به بعد است. پتنيسم مظهر كسانى ست كه سرسپردگى را بر ناآرامى هاى داخلى ترجيح مى دهند. پتنيسم واكنش كسانى ست از آنچه در درون كشور مى گذرد ترس دارند و براى مقابله با اين ترس، اعمال فشار، اجبار، تبعيض و آزار و شكنجه هاى جديد را تأييد مى كنند. اين است پتَنيسم در عام ترين مفهوم آن. در مورد خود پتَن مشخصاً روشن شده است كه كسانى كه از «جبهۀ خلقى» [ائتلاف احزاب چپ كه در فرانسه در ۱۹۳۶ روى كار آمد] شديداً مى ترسيدند سرانجام، اشغال كشور را توسط آلمان بر ادامۀ مبارزه ترجيح دادند. اما به طور كلى، پتنيسم يعنى سياست ترس. و من فكر مى كنم كه سركوزى نمايندۀ سبك ترِ چنين جريانى ست.

ف. ت.: شما يك تئورى داريد به نام « l’invariant » (تغييرناپذير). وارد جزئيات نخواهيم شد. اين كمى پيچيده است و مى گذاريم به عهدۀ كسانى كه كتاب هاى شما را مى خوانند. با وجود اين، « l’événement » (حادثه) وجود دارد. شما منتظر وقوع حوادث هستيد. حوادثى مهم تر از آنچه رخ مى دهد. در فرانسه مى توان گفت كه از نظر شما آخرين حادثۀ مهم، مه ۱۹۶۸ بوده است.
آ. ب.: به عنوان حادثۀ داخلى، فكر مى كنم آرى.

ف. ت.: شما منتظر حادثۀ آينده هستيد. اين حادثه را چگونه مى توان شناخت، آن حادثه اى كه به نظر شما دارد شكل مى گيرد؟
آ. ب.: من نمى دانم كه آيا حادثه اى بزرگ و به شكلى بلافاصله دارد شكل مى گيرد. قبل از تدارك حوادث آينده بايد به آنچه در گذشته رخ داده وفادار بود، يعنى مثلاً به مه ۱۹۶۸ وفادار بود و بر اين اساس، با تز اساسىِ سركوزى كه ــ همان طور كه مى دانيد ــ مى گويد: «بايد قال قضىۀ مه ۶۸ را براى هميشه كند» به مخالفت برخاست و به درس هاى مه ۶۸ وفادار بود.

ف. ت.: ببخشيد در وسط كلامتان اين نكته را بگويم كه در مه ۶۸ گرايش ليبرال ـ ليبرتر (آنارشيستى) و بيشتر بورژوايى وجود داشت. گمان مى كنم شما با چنين گرايشى توافق نداشته ايد. شما بيشتر از گرايش ماركسيستى ـ لنينيستى ـ مائوئيستى بوديد.
آ. ب.: بله. من از گرايشى بودم كه مى كوشيد بين روشنفكران، دانشجويان و كارگران و البته مردم عادى رابطه اى و اتحادى بيابد. امروز هم فكر مى كنم از چنين اتحادِ ممكنى ست كه حوادث حقيقى مى تواند پديد آيد. از نقطه نظر داخلى، هميشه مسيرهاى تازه اى در خود جامعه وجود دارد. اين تلاقى و ديدارى ست بين كسانى كه به طور عادى يكديگر را نمى بينند. مه ۶۸ در معيارى بزرگ، تلاقى و ديدار بين كسانى بود كه در زندگى اجتماعى عادى با يكديگر ديدار نمى كنند و اين ديدار است كه حادثه مى آفريند. هر حادثه اى ديدارى ست. حادثۀ عاشقانه يك ديدار است. حادثۀ تاريخى نيز نوعى ديدار است. ديدار كسانى كه عادت به ديدار يكديگر ندارند.

ف. ت.: منظور چه كسانى هستند الآن؟
آ. ب.: فكر مى كنم بخشى از جوانان، روشنفكران، حقوق بگيران جزء فرانسوى و بعد، بخش ديگرى از آنان كه قبل از هركس ديگرى مورد شكنجه و آزارند، يعنى آنان كه از خارج مرزها مى آيند و بالاخره كسانى كه هيچ نوع اشتغالى ندارند.

ف. ت.: آيا از نظر شما، اينها هستند پا برهنه هاى (sans-culottes) انقلاب آينده؟ مهاجران، به ويژه غير قانونى ها، آنان كه كارت اقامت ندارند و پناهندگان؟
آ. ب.: من نمى دانم كه انقلاب آينده جماعت پابرهنه خواهد داشت يا نه. هيچ چيز عيناً تكرار نمى شود، اما به هرحال، منظورم كسانى ست كه هيچ ندارند و براى همه چيز شدن از همه تواناترند كه همه چيز شوند. سرود انترناسيونال چنين نغمه سر مى دهد: «ما هيچ نيستيم، [بياييد] همه چيز شويم!». فكر مى كنم كه حادثه، همانا هيچ بودن و همه چيز شدن است، اين است حادثه. كسانى كه هيچ بودند، وجود نداشتند، پديدار نمى شدند ناگهان مى بينيم كه وجود دارند و جايگاه اصلى را احراز كرده اند.

ف. ت.: شما از سرود انترناسيونال ياد مى كنيد و كتابتان با اين پيشگويى به پايان مى رسد كه آينده از نظر شما كمونيسم است. خب، كمونيسم از نظر شما، كمونيسم لنين است يا كمونيسم مائو؟ آيا اينها يكى هستند؟
آ. ب.: نه، از نظر من كمونيسمى ست به معنايى عام و تغييرناپذير. درواقع، كمونيسم براى من، كه به همان معناى نخستينى ست كه ماركس به آن داده، جامعه اى ست رها از قاعدۀ سود. جامعه اى كه در آن، آنچه جست و جو مى كنند، آنچه انجام مى دهند، آنچه مى خواهند يكسره بر اساس منافع فردى يا منافع گروهى تنظيم نشده است. اين است كمونيسم. كمونيسم همچنين جامعه اى ست كه هركسى داراى جنبه هاى متعدد است. يعنى تقسيم كار بين كسانى كه روشنفكرند، ثروتمندند و غيره از يك سو و آنان كه فرودست اند از سوى ديگر وجود ندارد. اين جامعه اى ست كه هركس تا حدى هر كارى مى كند. كمونيسم نام يا مظهر چنين چيزى ست. از اين نقطه نظر شايد از دير زمان كمونيسم وجود داشته است. فكر مى كنم كه حتى در شورش بردگان عليه روميان، در شورش اسپارتاكوس، عنصرى از كمونيسم وجود داشته است. حتى خواست و مطالبه اى وجود داشته كه هركسى در آن به حساب آيد، كه هركسى در چهره اى برابر وجود خارجى داشته باشد. اين يك ايده است، لازم نيست برنامه داشته باشد، اما بدون اين ايده، فكر نمى كنم كه زندگى سياسى هيچ فايده اى داشته باشد. زيرا در غير اين صورت، چيزى جز چانه زدن بين منافع اين دسته و آن دسته نيست.

ف. ت.: شما به انتخابات و آراء عمومى اعتقاد نداريد؟
آ. ب.: انتخابات و آراء عمومى مثل هرچيز ديگرى ست. آن را نه بر پاىۀ شكل آن، بلكه برپاىۀ محتوايش بايد سنجيد. بگذاريد يادآورى كنم كه با همۀ اين احوال، آن مجلسى كه پتن را در ۱۹۴۰ بر سرِ كار آورد كاملاً طبق قاعده بود و همين طور مجلسى كه هيتلر را در آلمان جمهورى وايمار به قدرت رساند. انتخابات و آراء عمومى مى تواند نتايجى كاملاً جالب توجه داشته باشد، همانطور كه عواقبى فاجعه بار. اين است كه من با امر مشخص برخورد مى كنم.

ف. ت.: كمونيسم هم همين طور است، يك ايده است.
آ. ب.: البته.

ف. ت.: آن را به طور مشخص بنا بر حجم اجساد كشتگان، شمار زندانيان و گولاگ ها سنجيده اند...
آ. ب.: اما كمونيسم ـ لنينيسم فرمول خاصى دارد كه نمى توان آن را در آنچه مى گفتم خلاصه كرد. اين كمونيسم فرمولى براى دولت پيشنهاد كرد كه حزب واحد بر دولت مسلط باشد. اين ابزارى بود براى پيروزى قيام در ۱۹۱۷، اما امروز ما ديگر در ۱۹۱۷ نيستيم. ما مسألۀ پيروزى فورى قيام نداريم. ما از اين چهرۀ كمونيسم رها شده ايم ومى توانيم به چيزى كه آن را كمونيسم ژنريك ناميده ام برگرديم، يعنى كمونيسم به عنوان ايدۀ تنظيم كنندۀ عمل.

ف. ت.: اما اين كمونيسم وجود انسان نوينى را اقتضا مى كند. اين را هم مى دانيم كه كمونيست ها به انسان طراز نوين انديشيده اند و به هرحال، چنين است كه نسل كشى خمرهاى سرخ را توضيح مى دهند. آيا فكر مى كنيد اين كمونيسم كه شما رؤيايش را در سر مى پرورانيد مستلزم انسان نوين است؟
آ. ب.: نه. به هيچ رو. من فكر مى كنم به انسان ها همان طور كه هستند بايد برخورد كرد. با توانايى هايى كه دارند. دو بينش نسبت به قدرت و ظرفيتى كه انسان دارد دربرابر يكديگر قرار مى گيرند. در واقع، در سرمايه دارى مدرن شده اين اعتقاد وجود دارد كه انسان عمدتاً توانايى آن را دارد كه منافع خويش را دنبال كند. اما كمونيسم در گوهر خود اين ايده است كه انسان توانايى چيز ديگر نيز دارد. او مى تواند بدون چشمداشت باشد، مى تواند به سازمانى اجتماعى بپردازد كه اهداف ديگرى داشته باشد ، غير از ادامه يافتنِ قدرتش. فكر مى كنم با انسانى كه قادر به چنين چيزى باشد بايد كار كرد نه با سرِ هم كردنِ افسانه اىِ انسان طراز نوين.

منبع:
http://socio13.wordpress.com/2007/11/08/interview-dalain-badiou-sur-fr3/

توضیحات: نوشته شده توسط تراب حق‌شناس; دسته: مقالات; منتشر شده در 30 مرداد 1388

جنبش توده اى امروز از آنچه سى سال پيش «پيكار توده ها» (۱) مى ناميديم و آرزو مى كرديم (و بسيارى آن را آنقدر چپروانه مى پنداشتند كه از شعارش مى ترسيدند و ابراز نفرت مى كردند!) بسيار ريشه اى تر است. اصلاً چيز ديگرى ست. شايد نه ظاهرش، اما ناگفته ها و نوشته هاى بين سطرها چنين است. اين جنبش تجسم «نه خدا، نه شاه، نه قهرمان» است كه در سرود انترناسيونال مى خوانيم، جنبشى ست كه با توجه به آنچه دست كم طى ۳۰ سال گذشته با گوشت و پوست و مغز استخوان و بن دندان آموخته، حالا حالاها بعيد است بخوابد چون ارباب ندارد، دبير كل ندارد، ليدر خودگمارده ندارد كه دستور توقف دهد كه «زمانى براى شورش است و زمانى هم براى آرامش و سازش!». يادتان هست همه منتظر بودند «آقا» چه مى گويد، يا حزبشان اجازهء مداخله مى دهد يا نه؟ يا گروهشان يا فلان شخصيت چه دستور مى دهد؟ اين جنبش دكان همهء «باد كرده ها» را تخته مى كند. در يك گفتگوى دوستانه صحبت از اين بود كه نشريات مردمى جنبش كنونى را چه كسانى مى گردانند؟ براى مثال، خيابان، بذر، ندا، نداى سرخ، زنانى ديگر، بسوى انقلاب و ... مال كيست، و به قول معروف كى پشتشه؟ حرف هايى كه از اينجا و آنجا شنيده شده بود و از اصل، جدا از حدس و تخمين و خالى از برخى «رقابتها» نبوده مطرح شد. به گمان من اين مبارزهء مردمى، اين انفجار كه دست كم ۳۰ سال است تدارك ديده شده و چون فولاد سرگذشت حرارتى صد سال گذشتهء خود را حفظ كرده است، مدرسه اى ست كه حتا اگر كسانى هم كه مى شناسيم در آنها قلم بزنند، موقعى كه در آن نفس مى كشند و مى نويسند، تا حد زيادى ديگر خودشان نيستند، ديگر نه آن اند كه مثلاً مى شناختيم. هواى پاك مبارزهء مردمى بوى افيون و بنگ محافظه كارى و رفرميسم و تنگ نظرى هاى گروهى را عقب مى راند. بايد خود نوشته ها و جو اين نشريات را در نظر گرفت. امضاها، اگر هم مستعار نباشد اصلاً مهم نيست. ياد عبارت «به گفتار بنگريد نه گوينده» مى افتم. به گمانم چنين قاعده اى را بايد درنظر گرفت، بى آنكه بخواهم فراموش كنم كه نويسنده بالاخره از موضع و خاستگاه فكرى و طبقاتى معينى حركت مى كند؛ در اينجا مهم اين است كه تحت تأثير فضاى توفندهء جنبش توده اى قرار دارد.
سر باز كردنِ دمل چركين دست كم ۳۰ ساله اى كه به غده اى مهلك تبديل شده بود حتا اگر در شكل اصلاح طلبى و «رأى مرا پس بده» آغاز گرديده، اصلاً مهم نيست. اين دمل از انتخابات سر باز كرد. اين خرد جمعى ست كه چنين درخششى كرد. اين نه صرفاً نظر و كار رأى دهندگان است، نه كار تحريم كنندگان. من خشم كسانى را ديده ام كه پس از يك عالم كلنجار رفتن با خود و باورهاى ديرينشان رفته بودند رأى داده بودند و حالا مى ديدند كه چه كلاه گشادى بر سرشان رفته و اين تحقير مضاعف را بر نمى تافتند. خواست هاى اعماق جامعه (كه براى بسيارى آنقدرها هم عيان نيست) از زير آوار تحقيرها و محروميت ها و بيكارى و گرانى و تبليغ جهل و خرافات و اعلام ليست «اعدام شدگان امروز عصر» از تلويزيون... از «انجز انجز...» سر بلند كرد و براى كوبيدن سرِ مار به حركت درآمد. مار با امكاناتى كه دارد باز هم به سوراخ قانون و نظم و چماق الهى خزيد اما دمش را مردم گرفته اند. برخى تلاش مى كنند به گرفتن يا كندن دم مار بسنده كنند و مار را در واقع نجات دهند. اما جنبش روز به روز مار را بيشتر از سوراخ بيرون مى كشد و اگر پيگيرانه ادامه يابد چه بسا بتواند سرِ مار را در آينده بكوبد.
اما مهم اين است كه تا همينجا و هرچه زمان مى گذرد درهاى مبارزهء اجتماعى به روى مردم چارطاق باز شده است. «راه حل» هاى كهنه يكى پس از ديگرى «بيراهه» بودن خود را نشان مى دهند. چه كسى امروز از بازگشت سلطنت چيزى مى شنود؟ مجاهدين كه خود را سه دهه است «آلترناتيو دموكراتيك» به قول خودشان «رژيم ضدبشرى خمينى» مى دانستند و «ارتش آزاديبخش» داشتند و دل خوش بودند به اينكه برخى قدرتهاى خارجى آنان را به گونه اى در آب نمك خوابانده اند (۲)، به نظر ميرسد كه از مدتى پيش دريافتند كه از راهى كه در پيش گرفته بودند به جايى نمى رسند و ديگر بيش از اين آب سرِ بالا نميرود (!) و مريم رجوى قبل از انتخابات به زهرا رهنورد پيغام داد كه اگر چنين و چنان كنيد از شما پشتيبانى مى كنم. آيا كسى عكسى از مصدق (كه نماد فراموش نشدنى دوره اى از مبارزات مردمى در گذشته بوده) در تظاهرات جنبش اخير ديده است؟ آيا كسى عكس بنيانگذاران كمونيسم را كه به غلط چون شمايل پنج تن آل عبا در مى آوردند كسى در تظاهرات ديده است؟ پس از مدت كوتاهى ديگر عكس كانديداها هم نيست، تنها عكس شهداى اين جنبش است از ندا و سهراب و ده ها تن ديگر. آيا از چسناله هاى شرم آور نامه نگارى به آقاى بوش و امثالش و عمال گوش به فرمانشان چيزى مى شنويد؟ اگر گاه شاهد باند بازى و خاموش و خفه كردن ديگران هستيم در بين خارجه نشين ها ست؛ در بين كسانى كه پس از ۳۰ سال مداحى «دگرانديشى»، امروز فردى دگرانديش را كه براى جنبش سبز سينه نزند دستور مى دهند خفه شود. حال آنكه جنبش در ايران، دموكراسى توده اى و پلوراليسم را مى آزمايد و مى آموزد. آيا كسى هست كه از اين گروه و آن گروه شناخته شده، آن رهبر و ليدر «مكش مرگ ما» سخن بگويد؟ همه بايد در جنبش توده اى و خلوص اكثريت عظيم جامعه يعنى آنان كه چيزى براى از دست دادن ندارند و امروز بپا خاسته اند ثبت نام كنند و بياموزند. خوشا به حال كسى كه اين را بفهمد و در عين درك و فهم راههايى كه در شرايط تاريخى معين پيموده شده به آنها احترام بگذارد ولى براى دريافتى نو از تىٔورى، از پراتيك، از سازمانيابى، براى نفس كشيدن در هوايى تازه ونوشيدن از چشمهء آب زلال و حيات بخش مبارزهء توده اى، بتواند كهنه شده ها را پشت سر بگذارد.
اين جنبش مردمى انتفاضه اى ست عظيم كه حاكميت ۳۰ سالهء جمهورى اسلامى را دچار شكافى غير قابل ترميم كرده و روحانيت را كه برخى با دركى ايستا آن را حتا «كاست» نام داده بودند متزلزل و دوپاره كرده است. بايد با تمام قوا تلاش كرد، اين جنبش را تقويت نمود و از آلودگى آن جلوگيرى كرد. جنبش توده اى تاجى ست كه سالها مقاومتِ خاموش يا پرفرياد آن را بر سر مى نهد. جنبش توده اى ست كه ايده مبارزه با تبعيض نژادى و كنگرهء ملى آفريقا را نجات داد و ماندلا را از زندان بيرون كشيد. انتفاضه است كه آرمان عادلانهء فلسطين را از تبعيد نجات داد و مبارزه را به داخل كشاند.
بارى، جنبش توده اى اگر نه همه، خيلى ها را از خواب بيدار مى كند. با جنبش توده اى برخى نهادها و افكار و هويت ها علت وجودى خود را از دست مى دهند. انتظار وقوع معجزه اى نيست. فقط بايد اين را ديد و به آن معترف يا به گفتهء فردوسى، خستو شد:
به هستيش بايد كه خستو شوى ز گفتار بيكار يكسو شوى
همه شركت مى كنند. از برآيند همهء نيروها هويتى پديد مى آيد كه جديد است و بيش از جمع جبرى نيروهاى شركت كننده. همهء آنان كه در فلك يا حوزهء طبقهء كارگر مى گنجند و قطعاً در اكثريت اند با شركت فعال و مسؤولانه شان مى توانند در آن برآيند تأثير بگذارند. سازمانيابى هم امرى ست مسلم و ناگزير كه چگونگى آن را نيازهاى جنبش تعيين خواهد كرد.
اين يادداشت كوتاه را با اين چند سطر كه در پايان مصاحبه با آرش ۱۰۳ گفته ام به پايان مى برم:
بارى، وظيفهء چپ، فقط چپ بودن است. دنباله روى از نيروهاى استثمارگر جامعه نيست. نيروى راست در جامعه مگر چلاق است كه به «كمك» چپ نياز داشته باشد كه توده هاى بپا خاسته، اين تجسم راستين چپ بروند به كمك سبز و زرد و ...؟ جنبش راديكال مردمى نبايد به بيراههء دنباله روى از امواجى بيفتد كه بورژوازى هار و سيرى ناپذير در جامعه راه مى اندازد. كسانى كه خود را از چپ تلقى مى كنند و گمان مى كنند در همراهى با راست براى خود منفذى جهت تنفس دست و پا مى كنند در جهل مركب بسر مى برند و جز شكست نصيبى نخواهند برد. اين عبارت انجيل به عنوان يك حكمت و تجربهء تاريخى انسانى درخور يادآورى ست كه «انسان را چه حاصل كه دنيايى را ببرد و خود را ببازد» (لوقا، ۹، ۲۶).
۵ اوت ۲۰۰۹

ب. ت.: مى گوييد اين برداشت مبالغه آميز و خوشباورانه است؟ مى گوييد ضعف هاى درونى جبههء مردمى بيش از آن ريشه دار است كه بتوان به آن چنين اميدهايى بست؟ مى گوييد صف بندى هاى گذشته، همان رسوم تشكيلاتى چوپان ـ گله يى دوباره سر بر خواهند آورد؟ شايد چنين باشد، اما اين نبايد ما را از ديدن واقعيت، يا دست كم اين وجه از واقعيت، و توان اين جنبش در نقد عملى ذهنيت هاى منجمد مانع گردد. روى همهء اينها بايد فكر كرد، كار كرد.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ـ اشاره است به شعار سازمان پيكار در راه آزادى طبقهء كارگر: «عليه حزب جمهورى اسلامى، عليه ليبرالها، زنده باد پيكار توده ها».
۲ـ http://www.peykarandeesh.org/safAzad/pdf/Mojahedin-HaAraz.pdf

توضیحات: نوشته شده توسط حبیب ساعی; دسته: مقالات; منتشر شده در 16 مرداد 1388

در خدمت، خيانت و افولِ تاريخىِ روشنفكران

پاسخ به پرسش های آرش شماره ۱۰۳

حبيب ساعی

آرش جان، نگران چه هستی؟

در سئوالاتت همان دلشورگی و یأسی هست كه در سئوالهای آن فقيد بزرگوارجلال آل احمد. همان جهت نگاهها، همان در لفافه گفتن آنچه آزارمان می دهد، كه به نحوی غريزی حس می كنيم بدون آنكه توان فرياد زدن آنرا داشته باشيم، همان دلِ پُر از فرومايگی ها؛
و آنهم در چه موقعيتی؟ عجب همنوائی با تاريخ ميخواهد كه درست وقتی كه به سراغ مسئوليت انسانها و سرنوشت ميرويم تاريخ انگار از رخوت ساليان كه به ضربِ تحميق و تلقين و سركوب و ارعاب برقرار شده بود، برخاسته دوباره در را ميكوبد. و ما باز نگرانتر و گوئی چشم اميدی بسته به پيامبری يا قشرِ فرزانه ای مَنتر و علٌاف مانده ايم.

آل احمد می پرسيد: "چرا در روزگار ما، روشنفكران نيز به همان اندازه بی اعتبار شده اند كه مالكان و دوله ها و سلطنه ها"
می پرسی: "آيا روشنفكرانی را كه با قدرتهای سياسی همراهی می كنند می توان كماكان روشنفكر خواند؟"
او می پرسيد: " آيا روشنفكران ايده آلها را بخاطر نان و آب فراموش كرده اند؟
تو می پرسی: "حكومتهای ديكتاتوری روشنفكران را چگونه به خدمت می گيرند؟"
و بين خودمان بماند همان اغتشاش و ابهام در تعريف و معنای اين غول بی شاخ و دم كه "روشنفكر" ناميده ايم و گوئی كرور كرور اميال و آرزوها و خوابهای آزادی ملت يا حتی آزادی جهانی را بر دوش او نهاده ايم.
آيا نمی بينی كه سؤال اصلی جای ديگری است؟ سئوال اصلی خود همين سئوال است: چرا چهل و اندی سال بعد ما خود را دوباره در موقعيت تاريخی ای می يابيم كه همان سئوالها را بايد مطرح كنيم و مخاطبمان هم باز بايد همان باشد كه نمی دانيم چه كسی ست؟ اما گوئی بخوبی می دانيم آنطور كه در سؤالات نوشته ای "در عصر ما ...اراده معطوف بقدرت [حكم می راند] و" از هرم سيستم های مستقر بايد صعود كرد" ، از "همدردی" خبری نيست، "كُنفورميسم" قاعده است و مهمتر از همه "خريد سيستماتيكی" در كار است و سئوال اصلی در اين ميان : "بهای روشنفكران چيست؟"
نمی ترسی كه دست آخر سئوالت بشود نوعی چك و چانه زدن برسر بهای اين ازمابهتران؟
نمی دانم آن كميسيون كذائی وزارت امور خارجه آمريكا كه مبارزه با رژيم ايران را به ضرب دلارهای خود تبليغ می كرد در چرتكه و حساب و كتابش مارا چقدر تخمين زده است، اما يقين بدان كه سرش كلاه رفته. قيمت هر قدر هم نازل.
چون حسابش ساده است و نيازی به چرتكه و ضرب و تقسيم ندارد. اين ازمابهترانی كه منشأ اينهمه سئوال و ابهام و اغتشاش اند، مُفت هم نمی ارزند وبايد صاف عطايشان رابه لقايشان بخشيد. بايد نگاهمان را بچرخانيم؛ بايد افق ديدمان را تغيير دهيم.
اما درپس اين بحث روشنفكران، درپس چهره پر فيس و افاده و ظرافت انديشه نحيفشان چيزی مسكوت مانده است، چيزی بی نهايت مهمتر، عزيزتر و هزاربار غنی تر. چيزی كه اساس همه اين حرفهاست و در همين چند روز اخير چشمه ای از قدرت خود را نشان داد. در شرائطی كه ناجمهوری اسلامی آنقدر خود را در جزيره ثبات ميديد كه در نخ آن بود كه آرزوی مشروعه تمام و كمال خود را به تحقق رساند،آن نيروی زيرين اعماق به يك خيزش كوتاه اذهان خاك گرفته و عنكبوت زده مان را تكان داد و به همه مان هِی زد كه آهای قدرت واقعی جای ديگری است.
و ناگهان در ميان اصحاب ماكياول همه انگار به جنب و جوش افتادند و جنبيدن در صدر برنامه مدعيان و نامزدان قرار گرفت. مسابقه و كورسی سرسام آور آغاز گشت كه در آن هر يك از نيروها تلاش دارد گوی سبقت را از ديگران بربايد و به عنوان رهبر راستين جنبش، اركان دم و دستگاه حكومت را بدست گيرد. خوابهای كهنه و خستهء رهبری انگار نوشداروی جوانی و حيات دوباره را سركشيده خودرا آماده كرده است به فراخوان خلق لبيك گويد.
تمام سئوال اما اكنون اينست: آيا خلق ما كه تجربه سی ساله اين جمهوری قلابی را كه با تكيه بر عميقترين اعتقادات توده ها و با وعده تحقق آزادی و عدالت به قدرت رسيد تجربه كرده است آيا دوباره به دام گفتارهای عوامفريب سياسيون از هر قماش كه باشند خواهد افتاد؟
اگر آنطور كه ما معتقديم همه گفتارهای حاضر و آماده و استرليزه ای كه در عرصه سياسی امروز كمابيش مطرحند و ما شاهد كورس و مسابقه بی امان آنانيم همگی در عمق بر مبنای بازتوليد مناسبات حاكم استوارند و در نتيجه به وضوح پاسخگوی نيازهای زحمتكشان نخواهند بود، اگر همه اين گفتارهای "روشنفكران" از هر نحله و جناحی كه باشند عميقأ متضمن استمرار نظامی استثمارگر مبتنی بر سرمايه داری هستند، چه جائی می ماند برای آن فلكزده هائی كه آرمان زندگی شان با سرنوشت مردم و توده های خلق گره خورده است و تلاش دارند نه الزامأ ديگران بل خودشان را از اين جهنم زندگی نجات دهند؟
باری، يكبار ديگر تاريخ در را می كوبد و باز همان سئوال : چه بايد كرد؟

******

اما بگذار از اول شروع كنيم:
گفتم اغتشاش در معنی. نه اينكه دست تو خلاف زده باشد يا خدای نكرده دست آن بزرگوار. بماند كه چنين ايرادگيری چهل و اندی سال بعد نه معنائی دارد و نه در وُسع ما جوجه ها می گنجد. آن بزرگوار با آنچه دم دست داشت نوشت و حتی نقل كرد از سارتر و آرون و ازگرامشی هم كه در زندان كوچكتری ميزيست و او هم با آنچه دم دست داشت نوشته بود. اما آن بزرگوار جويای دقت علمی نبود كه می خواست در آن برهوت سالهای چهل آب در خوابگه مورچگان ريخته باشد كه ريخت. و در پس اين سئوالهای تو هم اگر غلط نكنم، قصدی از آنگونه آب ريختن نهفته است كه از آن استقبال می كنيم...

ابتدا از نظر جلال آغاز می كنيم كه خواهی نخواهی مرجعی است. گذشته از آنچه با انتشار "در خدمت و خيانت روشنفكران" (تحرير:۴۲- ۴۳ با تغييراتی تا ۴۷) بطور واقعی انجام داد و تأثير واقعی ای كه گذارد يا تلاش كرد بگذارد بر نسل روشنفكر سالهای چهل-پنجاه. رساله را در چارچوب اصلی آن تا جای ممكن بررسی می كنيم و سپس با اشاره ای كوتاه به گرامشی، گريزی می زنيم به يك اثر مهم ديگر كه "درباره روشنفكر" نام دارد و به اهتمام استاد ناصر پاكدامن چاپ شده و حاوی "يك بحث قلمی" است ميان دو رفيق مصطفی شعاعيان و حميد مؤمنی حول مفهوم روشنفكر از نقطه نظر تعريف "ماركسيستی" كلمه. برخورد ما به اين نوشته از آن جهت است كه تا حدودی عملكرد درك گرامشی را در شرايط يك كشور تحت سلطه نشان می دهد و همينجا گفته باشيم : خطرات آنرا. در عين حال رجوع به برخی نكات اين بحث، هم ادامه بحث جلال است و هم عرصهء تحليل ماركسيستی را می گشايد؛ و اين خود انعكاسی است از امتزاج اين بحث عمومی و بحث ماركسيستی كه اين هم اتفاقی نيست و بر ضرورتی نهفته در مناسبات اجتماعی تكيه دارد.
سپس تلاش می كنيم از اين بحث مغشوش، تعريفی قابل اتكاء ارائه كنيم ونشان دهيم چطور خود اين اغتشاش يكی از ضرورتهای اين تعريف است. تعريفی كه ضرورتِ اغتشاش در تعريف را بمثابهء داده ای تشكيل دهنده در برمی گيرد.
در بررسی عمومی مان البته به برخی داده های لغت شناسانه و مسائل ترجمه ای و ظرافتهای مربوط به جامعه شناسی روشنفكران اشاره های گذرا خواهيم داشت اما اين مهم را به فضلای قوم كه هم از ما باسوادترند و هم امكان عملی آنرا دارند واگذار خواهيم كرد چرا كه برخورد ما رهيافتی علمی به داستان نيست و برای يك برخورد علمی به مسألهء روشنفكران از زوايای گوناگون، در هر رشته، متخصصين آثاری نگاشته اند و ما نيز چند ارجاع مهم را در حاشيه ذكر خواهيم كرد. برخورد ما اما، دعوی هيچ علميتی ندارد بقول آل احمد "اين مشغلۀ فضلاست و كاری به كار ما ندارد "؛ برخورد علمی، دنيا را قيمه قيمه می كند به عرصه های اِشراف اين يا آن دانشمند. نوعی تلاش برای محصوركردن زندگی در گفتارهای علمی. بهمين خاطر ماركسيسم علم نيست، چون گفتاری نيست جدا از زندگی و خارج از آن. گفتارِ زنده ی مبارزه در زندگی است و به همين خاطر گفتاری ست انتقادی. و اينكه احيانأ شكل گفتار منطقی داشته باشد، آنرا علم نمی كند به مفهوم آكادميك، رشته ای و متخصصانهء كلمه. نگاهی تحليلی است، تحليلِ زندگی و مناسبات واقعی كه در گفتاری كه ناظر به توازن قوای طبقاتی و متأثر از آن است جاری می شود. گفتار ماركسی گفتاری است خم شده روی عمل. خيز بر داشته به سوی شدن. در كُندی و بريدگی و انتزاعِ زمان بلوخی، گفتاری "نه هنوز شده" كه خود را "رو به شدن" پرتاب می كند. بهمين خاطر بيشتر سلاح است تا علم. علم يك گفتار پايان يافته و قطعی است كه جهان موضوعِ خارجی آن است، حال آنكه ماركسيسم پيشنهادی است نظری و عملی برای تحليل و تسهيل نايل آمدن به كمونيسم.
ما در جستجوی فهم كاركرد گفتارهای اجتماعی هستيم كه همواره با خود يا بهتر بگوئيم در پس خود منافع اجتماعی مشخصی را بيان می كنند. هدفمان تحليل اين گفتارها و نشان دادن كِذب آنهاست و آشكاركردن منافعی كه در پس هر كدام پنهان است. در همينجا گفته باشيم كه البته مخالفين اعتراض سرخواهند داد كه: "لابد برای جا انداختن گفتار خودتان؟" و پاسخ ما اين خواهد بود: "خير! برای گشودن عرصه بر گفتاری كه از بطن مبارزه مردم بيرون خواهد آمد."

مروری بر كتاب "در خدمت و خيانت روشنفكران"(۱) آل احمد

همه بحثهای مربوط به "روشنفكران" گشوده می شود حول واژه در زبان اصلی و برگردان آن در زبان ما.
در پيش درآمد "خدمت و خيانت روشنفكران"، آل احمد نيز از واقعيت شروع ميكند يعنی از زبان و آنچه واژه روشنفكر در زبان فارسی معنی ميدهد، بهتر بگوئيم از عينيت زبان و با بررسی استفاده های معنائی واژه در زبان روزمره، تلاش دارد تعريف آنرا محصور سازد به روال ويتگنشتاين كه می گفت: "معنی هر كلمه ای استفادهء آن در زبان است". يعنی قاضی نهائی پراتيك اجتماعی است و بايد قضاوت آنرا پذيرفت. مجموعه طرزِ استفاده هائی كه آل احمد برميشمارد بيانگر اعتماد اوست به فهم همگان. ميگويد كه چطور
"تعبيرها"... "همه زنده اند" و "حی و حاضر" [معنای خود را دارند]. "چه برای من كه معلمم و چه برای شاگردم، چه برای نفتی دوره گرد و چه برای رئيس شركت نفت، چه برای زندانی و چه برای زندانبان. و هيچ چيز در اين تعبيرها گُنگ يا مرده يا از دور زبان بيرون افتاده" [نيست](ص۷ )
بعد مثالها می آورد از بكارگيری روزمرهء واژه ها در شرايط واقعی زندگی كه چطور برای هركاری نه تنها به صاحب آن فن رجوع ميكنيم بلكه مدارج گوناگون آن حرفه را نيز مورد نظر داريم و درست و دقيق سراغ آن تعبير و آنكس كه تعبير بر او دلالت دارد ميرويم(ص ۸ و ۹). زبان آنقدر دقيق و پُردرايت است كه حتی گول ظاهر يكسان تعابير را هم نمی خورد و می داند كه يك استاد دانشگاه با اوسا تقی نجار يكی نيست هرچند هر دو در عرصه خود تبحر دارند؛ ولی زبان راه تمايز قائل شدن ميان آندو را بخوبی يافته است. بماند كه زبان خيلی دورتر رفته و با هزار كلك مثل لحن و لهجه و ادا و بازی خطوط چهره، مجموعهء جمله و شرايط طرح آن منظورش را "زنده و حی و حاضر" ميرساند. آل احمد تمام اين ظرايف زبانی را توضيح می دهد، اما ناگهان در برخورد به يك واژهء مشخص از زبان گله می كند:
او كه مطابق همان روال قبل پيش می رود با برشمردن مثالهای گوناگون نشان ميدهد كه واژه "روشنفكر" ما را به "بی تكليفی وابهام" دچار ميسازد، چراكه
"نمی دانم با اين تعبير روشنفكر چه بايد كرد؟ و بدتر از آن با خود او. با اين اسم و مسمائی كه از صدر مشروطيت تا كنون بيخ ريش زبان فارسی و ناچار به سرنوشت فارسی زبانان بسته است و نه حد و حصری دارد و نه مشخصاتی. و نه تكليفش روشن است و نه گذشته اش (...) و نه آينده اش. آخر اين روشنفكر يعنی چه؟ و يعنی كه؟ روشنفكر كيست؟" (ص ۱۰ )
راستی چه ميشود كه بزرگوار جلال آل احمد كه اينهمه به خرد زبان اعتقاد دارد ناگهان دربرخورد به واژه "روشنفكر" دچار ترديد ميشود؟ آيا زبان قواعد خود را برای اين واژه جديد رعايت نميكند؟ و آيا ما ميتوانيم با استناد و تعقل معنای آنرا محدود و محصور كرده و روال استفاده درست و بجا از كلمه را پيداكنيم و آنرا ميان مردم جا بيندازيم؟ خير اين زبان نيست كه جائی دچار خطا شده است، اين جلال است كه همانطور كه خود در توضيح دليل نگارش رساله می گويد:
"به انگيزه خونی كه در پانزده خرداد چهل و دو از مردم تهران ريخته شد و روشنفكران در مقابلش دستهای خود را به بی اعتنائی شستند"(ص۱۵)
قلم به دست می گيرد تا با آنان تصفيه حساب كند. در واقع بهتر است بگوئيم با تعريفی كه خود از اين مقوله دارد تصفيه حساب كند. اما اين تعريف دقيقأ چيست؟

او وقتی وارد بحث می شود، سعی می كند با مثالهای مشخص حريم مفهومی واژه را ترسيم كند، يك سری سئوالات برق آسا با سوژه روشنفكران در همه زمينه ها: آيا يك درجه اجتماعی است؟ می شود ملا باشد؟ صفت است؟ می تواند شكل صفت تفضيلی به خود گيرد؟ حالت است؟ كيفيت؟ به قد و قامت مربوط است؟ به هيكل؟ به لباس؟ به آداب معاشرت؟ به قدرت فكری؟ به دانش و فرهنگ؟ به برداشت از جهان؟ به سر و وضع؟ زن و مرد دارد؟ پير و جوان؟ نسبی است يا مطلق؟ جهانديدگی است؟ به تجربه مربوط است؟ نوعی كدخدائی است؟ عضوی از يك طبقه است؟اصلأ يك طبقه است؟ عضو حزب می تواند باشد؟ يكی از اركان سه گانه بنای جامعه است؟ برگزيدگی است؟ در معارضه دائمی با كارگران در احزاب كمونيست است؟ آنان تا چه حد در آينده مملكت مؤثرند؟ ايده آلها را فروخته اند؟ آيا با شركتشان در قدرتِ حكومتهای نفتی بی اعتبار شده اند؟ در چه شرايطی شركتشان در قدرت مجاز است؟ وضع آنان در قبال حكومتی مثل ايران چيست؟ فرق روشنفكر ايرانی و خارجی چيست؟ برخوردشان به مذهب؟ به كمپانی خارجی؟ به استعمار؟

به لحاظ واژه ای، آل احمد می داند كه ماجرا به دوران روشنگری و آريستوكراسی روشن ضمير فرانسه باز می گردد و به داستان مادام پومپادور (۲) كه مولير می خوانده و از نظرات آنسيكلوپديست ها مثل ديدورو و دالامبر حمايت می كرده و گهگاه هم خودِ شخصيت پر فيس و افاده ايشان افاضاتی در فلسفه و حتی در عرصه هنر داشته اند. اينها را منورالفكر يا روشن شدگان معادل اكلره (éclairés) ناميده اند و اين حد اقل ۲۰۰ سال قبل از آنست كه واژه روشنفكر "انتلكتوئل" رايج گردد. آل احمد اينها را می داند اما معتقد است كه مترجم فارسی خطا كرده است:
..."روشنفكر تعبيری است كه نمی دانم كی و كجا و چه كسی آنرا به جای انتلكتوئل گذاشته. و اين البته ما بازائی است غلط. ولی مصطلح شده است. پس بگوئيم يك غلط مشهور. و ناچار مجاز... چون ترجمه دقيقی نيست ناچارهدايت دقيقی هم به چيزی در آن نيست... (ص۱۹) روشن است كه اگر از اول به جای انتلكتوئل هوشمند را گذاشته بوديم يا فرزانه را، يا ديگر تعبيرهای نيمه معادل را كه بر شمردم، كار آسانتر بود. گرچه مفهوم گنگ می ماند. چراكه هدايت خاص به رهبری در آن پوشيده می ماند. اما در معنی اسم و وظائف مسما گنگی پيش نمی آمد." (ص۲۱)

در اينجا يك گريز به صحرای كربلا يا مشخص تر گفته باشيم به ترينيتی كالج و كمبريج انگلستان كه ويتگنشتاين در آنجاها می پلكيده لازم است. ويتگنشتاين هم از همين روش به سئوال كشيدن زبان روزمره برای تحليل مسائل فلسفی سود می جويد. تلاشی كه منجر به پايه گذاری فلسفه زبان و نيز تحولی مهم در فلسفه تحليلی می گردد. او نيز معنای واژه ها را به استفاده از آن در زبان ارجاع می دهد. و اين روش به خيلی از ابهاماتی كه آل احمد مطرح می سازد پاسخ می دهد. پاسخ صاف و ساده به همه سئوالهای آل احمد می تواند چنين باشد: بله! روشنفكر تمام اينها كه می گويئ می تواند باشد. همه آنهاست و هيچكدام. يا به عبارت ديگر هر جا كه يكی از اين سئوالات با پاسخی مشخص، چه مثبت و چه منفی قابل تصور و قابل طرح باشد، آن خصلت يا رابطه می تواند به روشنفكران اطلاق شود. و اگر جائی چنين اطلاقی ناممكن است يعنی خود سئوال بی معنی بوده است. زبان بنا بر تعريف نمی تواند مرتكب خطا شود، اشتباه كند. زبان عينيت است و هست. همين.
به عبارت ديگر هر كدام از پاسخ هائی كه در اين سئوالها مستتر است، عرصه ای، جانبی يا وجهی از اين پديده را در پويائی آن، در برهه ای از زمان، در موقعيتی مشخص از زندگی روزمره در بر می گيرد. چرا كه زبان عينيتی است كه در زمان و مكان و تاريخ جريان دارد. ايستا نيست. كلمات، تعابير متولد می شوند، جاری می شوند، تحول پيدا ميكنند و می ميرند. يا مفهومشان می ميرد و به چيز ديگری، مفهوم ديگری بدل می شوند. ويتگنشتاين درجائی زبان را به يك رود تشبيه می كند. مجموع واژه های يك زبان بستر آنرا می سازد. می توان اين تعبير را بسط داد و گفت خود رود يعنی آبی كه جاری است با خود هزاران ذرات و املاح معدنی حمل می كند كه نشست می كنند و به تدريج سفت و سخت شده وارد ساخت آن بستر می شوند يا گاهی بالعكس ممكن است جريان آب كه تمثيلی از تاريخ است بستر را دچار تغيير كند...
بله روشنفكر همه اين چيزها می تواند باشد و از اين بابت نظر آل احمد در نوع برخوردش پيشرو است، اما آنجا كه به اصل و نسب كلمه باز می گردد، تعجب او نشان می دهد كه به زندگی كلمه، به جريان آب، به زندگی و جوشش آن بی توجه است.
پس او چون ايرادی در ترجمه می بيند، معتقد است كه برای آنكه مسئله را كمی حل كنيم "اول بايد در معنی و تعبيرها اتفاق نظر كنيم"، می رود سراغ اصل فرنگی انتلكتوئل و ريشه لاتينی آن در قرن سيزده. از نظر او ممكن بود واژگانی بهتر پيداكنيم مثل"دانشمند" يا "هوشمند يا فهميده" و يا باز بهتر اگر "به مفهوم اجتماعی كلمه و هدايت خاصی كه در آن است از رهبری يا پيشوائی، بايست "برگزيده" يا "فرزانه" و يا "پيشاهنگ" را به جايش می گذاشتيم. و در تأييد اين عبارات آخر هم اشاره كرده است به انتليجنسيای روسی "به معنی جماعت هوشمندان و زيركان (۳) روس كه تربيت اروپائی ديده بودند."(ص۲۰)

خوب در اينجاست كه می بينيم جلال آل احمد به زندگی زبان بی توجهی می كند. چون اگر مترجم گمنام خطاكار گذاشته بود هوشمند يا فرزانه يا فهميده آيا بار تاريخی و سياسی يك پديده نوين اجتماعی را تداعی می كرد؟
آل احمد كه يقينأ از تاريخ اروپا و به خصوص فرانسه باخبر است طوری به مسئله برخورد می كند كه گوئی مترجم بدبخت ناگهان بسرش زده و همان واژه منورالفكر دويست سال پيش را دفعتاً روشنفكر ترجمه كرده است! حتی اگر چنين بود آيا ممكن بود چنين واژهء جايگزينی در زبان جا بيفتد ؟ بماند كه يقينأ واژه های بسياری اينجا و آنجا به جای انتلكتوئل در فارسی آمده و آل احمد فراوان آنها را ذكر می كند. واژه هائی كه انواع ارزش گذاريها را شامل می شده است. از روشن ضمير و روشن نگر و هوشمند و فرزانه و فهميده و پيشوا و پيشرو و درس خوانده و تحصيلكرده و دانشمند و عالم و تيزهوش بگير تا فكلی و فرنگ رفته و مستفرنگ و قرتی و دِزَنفِكته و ... ازميانِ همه اينها روشنفكر جا افتاده است. اراده فردی كسی در كار نيست، هر واژه ای در جريان تاريخ و بنابر ضرورتهای اجتماعی شكل می گيرد و وارد زبان می گردد. نه تنها در ترجمه بلكه در اصل نيز.
هيچ ترجمه ای نمی توانست آنطور كه آل احمد می انديشد، مسئله را برطرف سازد، چون مسئله در عرصه زبان نيست بلكه در عرصه اجتماع است كه تب و تاب دارد. آن عاليقدر بجای انتلكتوئل هر واژه ای هم كه می گذاشت، مانع از آن نبود كه اين "مسمی" بهرحال دست به خيانت زند. مسمی نيست كه خيانت كرده بلكه آن حضرات سوار بر موكب قهرمانی ديروز هستند كه امروز بر تخت وزارت و وكالت تكيه می زنند. و نه تنها دور روشنفكری خيط می كشند، كه آنقدر به اتفاق و هر چه منسجم تر و با وحدت بيشتری اين كار را انجام می دهند كه هيچ بَزَكِ لغوی نمی تواند تغيير ماهيت واقعی آنان را بپوشاند. ايراد اما از زبان ماست يا از منش ما؟ و در اينجاست كه حرف اصلی به ميان می آيد كه از هيچكدام! از درك ماست كه چنين شواليه هائی را خارج از واقعيت زمينی شان تصور كرديم. از سقوط ماست به عالم افسانه ای ايستائی واژه ها. از افتادن ماست به دركی از فلسفهء تاريخ كه پيچيدگيهای اجتماعی را نمی فهمد و برای تحليل آنها مسلح نيست.
روده درازی حرام است. در يك كلام از سئوالهای آل احمد اولأ می فهميم كه مشكل در تلاش تعريف مفهوم روشنفكر در اثر آل احمد از آنجاست كه يك تمايز اساسی و حداقل را رعايت نمی كند و آن از يك طرف فرق ميان نقش و كاركرد روشنفكری است و از طرف ديگر آنچه اساسأ به مفهوم "روشنفكران" از شصت، هفتاد سال قبل از او رايج گشت. او نقش و جايگاه و قشر و فعاليت و حرفه و طبقهء "روشنفكران" را همه در اغتشاشی نبوغ آسا بهم گره ميزند و دست آخر زوم ميكند روی تعريف سارتری-مالروئی كلمه – كه ناگفته نماند به برازنده ترين شكلش زير قلم كامو آمده است. دست آخر هم بروشنی اغتشاش تعريف روشنفكران را بر طرف نمی كند و حتی آنرا به انتخاب نامناسب آن مترجم ناشناسی مربوط ميداند كه اول بار چنين غلطی كرد.

آل احمد در سئوالها و پاسخهايش هم از نقش روشنفكران حرف ميزند و هم بُعد جامعه شناسانه كلمه را مطرح می سازد (يعنی مشاغل و حرفه ها و حتی طبقات روشنفكری) و يكی را تسهيل كننده ديگری ميداند يعنی معتقد است كه برای اين حرفه ها و مشاغل شرايط روشنفكری مهياتر از ديگران است. فقط باز مسئله را در رشد و تكاملش نمی بيند و تلاش نمی كند از يك تعريف ايستا و در نهايت متافيزيكی خارج شده رشد و تحول اين موجود را به لحاظ اجتماعی نقد كند.
ضمايم و ارجاعهای او البته بسيار جالبند و نشان ميدهند كه او تا چه مقدار به مباحث فرنگ دسترسی داشته و در جريان مجادلات روز بوده است. و البته خود اين امر نشانه ای بدست ميدهد برای دريافت موضع او. او در انتشار نظر گرامشی هم به گردن چپ حق دارد (خوب و بدش هنوز در گرو بحث است!) مشكل اما اينست كه برخی از اين ارجاعها باهم در تضادند و احيانأ راه را برای تفاسير متضاد باز می گذارند. از داده های آماری ضميمه شده ميشود فهميد كه مشاغل روشنفكری در دنيای صنعتی در حال رشد هستند اما آيا از اين می شود نتيجه گرفت كه ما روشنفكران بيشتری خواهيم داشت؟ ولی با چه كيفيتی؟ اگر تعريف عامی كه او در آخر ارائه می دهد و بر رسالت سياسی آنان تأكيد دارد درست باشد، اين كرور كرور روشنفكری كه در اين جداول ذكر آنها رفت ( ص ۵۹-۶۱ – ۶۲) به تعبير او روشنفكرند؟ وانگهی آيا خود اين داده با آنچه انگيزه نوشتن اين رساله است يعنی خيانتِ فی الواقع دوستان در تضاد نيست؟
و اگر همين معادله (يعنی اينكه رشد حرفه های روشنفكری شرايط بوجودآمدن روشنفكران را تسهيل می كند) بحث را به جواب ميرساند ديگر به اقشار و طبقات چكارداريم و چرا پای گرامشی را وسط می كشيم؟ يا شايد آل احمد با آوردن تمام اين ضمايم و عليرغم آن قلم و كلام زيبا كه می گويد "اگر می فروشی همان بِه كه بازوی خود را، اما قلم را هرگز" و "آنكس كه بقدرت های زمانه «نه» ميگويد" در واقع می خواهد بحث را باز كند و با اشاره به سارتر و آرون و گرامشی و پُل نيزان (كه خيلی از فرنگ رفته های امروز هم اين آخری را نمی شناسند) مسيرهای مطالعه را نشان ميدهد و ميداند كه اين مرد تنهای قلم به دست كه دن كيشوت وار مشغول مبارزه با اراذل و اوباش است اسطوره ای بيش نيست وبا گروه و سنخ و قشر و طبقه اش همگی دست بر اتوی شلوار در مراسم سلام نوروزی دربار جلوی اعليحضرت دولا راست می شدند.
آل احمد كه بوضوح تعريف سارتری ـ راسلی از روشنفكران را ترجيح می دهد، در پايان رساله و پس از ارائه چند مأخذ از گرامشی و آرون ظاهرأ بيشتر متمايل به دركی می شود كه به اقشار و حرفه های روشنفكری تكيه دارد.(ضميمه دوم: آمار مشاغل روشفكری ص۱۲۵-۱۴۹ نتيجه می گيرد كه ما در ايران سال ۴۴-۴۵، ۴۵۰ هزار شغل روشنفكری داريم) نتيجه اين تلفيق يا بهتر بگوئيم فرا افكندن درك اول بر آرايش طبقاتی جامعه ايران كه برای آن از تحليل "جامعه سوسياليستهای نهضت ملی ايران ۱۳۳۹ و جامعه سوسياليستهای ايرانی در اروپا ۱۳۴۱" استفاده می كند، می شود يك دسته بندی از"روشنفكران". بماند كه اين دسته بندی مشاغل روشنفكری به دو دسته، آنقدرها هم با رسالت تعبير قبلی جور در نمی آيد. باری، او با ارائه يك "آرايش طبقاتی" از جامعه نتيجه می گيرد كه ۹۵ در صد از جامعه از اقشار تحتِ حاكميت اند:
"كارگر – كشاورز با و بی زمين – كارمند دولت – شهری خرده پا. و اينها هستند طبقاتی كه بر ايشان حكومت می شود... و روشنفكران در اين گير و دار دو دسته اند. قسمت اعظم آنها كه با چرخ دستگاه حاكم می گردند و به گردش چنين نظمی كمك فكری می دهند و توجيه علمی اش می كنند. و دسته قليلی از ايشان كه برای يافتن مفری از اين بن بست استعماری در جستجوی راه حلی هستند. و همه می دانيم كه اين دسته اخير چه اندك شماره اند. من از اين دو دسته به حداقل و حداكثر روشنفكری تعبير می كنم.
دسته كثير اول را كه هر يك شاغل يكی از مشاغل روشنفكری هستند، اما به نفع گردش چرخ اين حكومتها، مشمول حداقل روشنفكری می دانم.
و دسته دوم را مشمول حداكثر آن. اين دسته آخرند كه نه تنها زيستن تنها راضی شان نمی كند، بلكه دور از خدمتكاری طبقه حاكم يا به قصد توجيه آن، كمر به خدمت طبقات محروم بسته اند. و همين دسته اندك شماره را روشنفكر خودی می نامم. الباقی روشنفكران، اگر نه عاملين مستقيم استعمار باشند خادمان غيرمستقيم دستگاهی اند كه به نفع استعمار می گردد."(ص۸۹)
پس در اينجا می بينيم كه تعريف عام او هم كه بيان وطنی درك والای سارتری-مالروئی-كاموئی است آنچنان با عملكرد واقعی روشنفكران در تضاد است كه او اجبارأ آنرا تعديل می كند و از "حداقل، حداكثر روشنفكری" صحبت می كند!
و سپس دوباره روشنفكران را با پنج حلقه كه از مركز يك دايره رسم كنيم محاط می كند، كه هرچه از وسط دايره دور شوند مقدار روشنفكری شان كم می شود. مثلأ در دايره مركزی نويسندگان و هنرمندان و شاعران،معماران، موسيقی دانان و متخصصان عالی قرار دارند كه می شود آنها را به "صفت خلق كننده و مبدع" مزين كرد. اينها "سر و كارشان با كلام است كه ابلاغ و رهبری مستلزم آنست" ( ص۹۰)
و آل احمد تأسف می خورد كه اين هسته اصلی در ايران چقدر كوچك است. "صد نفری" شايد.
و خلاصه دايره دوم: استادان، دبيران، قضات، وكلا؛ دسته سوم : طبيبان، مهندسين، تكنيسين ها... دسته چهارم: آموزگاران و منشيان اداری و كارمندان دولت. دسته پنجم: گويندگان و نويسندگان و اجراكنندگان برنامه های راديو- تلويزيونی و اكثر روزنامه نگاران و ناشران.(ص ۹۶)
خوب، راستی چه بايد گفت؟ می بينيم زمانی كه آل احمد كمی شِمای اسطوره ای قهرمان را رها می كند، چه آش شله قلمكاری از كار در می آيد. اگر معيارهای اساسی "نه گفتن به قدرت زمانه" پيشوا بودن، در خدمت مردم بودن، در كشورهای تحت سلطه، ضد استعمار بودن را در نظربگيريم ديگر كدام يك از اين دواير روشنفكری از مركز تا حاشيه معتبر خواهد بود؟ اساتيد پيشوای سياسی، مهندسين و معماران ضد استعمار، وكلای قهرمان يا كارمندان غير خادم دستگاه، طبيبانی كه كمر به خدمت طبقات محروم بسته اند، يا گويندگان شجاع تلويزيون! راستی از اينها چند تا داريم؟ "صد تا" يا گيرم هزار تا روی "۴۵۰۰۰۰" ؟ اين را ميشود تحليل اجتماعی تلقی كرد؟ اصلأ مگر هستی اجتماعی چنين موجوداتی ممكن است؟ مگر می توان در آينه مشاغل كه بنا بر تعريف "با چرخ دستگاه حاكم می گردند و به گردش چنين نظمی كمك فكری می دهند و توجيه علمی اش می كنند" به تحليل پتانسيل مخالفت با قدرت حاكم پرداخت؟ اگر براستی چنين تحليلی درست بود، يعنی اينها براستی روشفكران ما بودند، جه تعجبی بايد كرد از "خيانت" شان؟ واضح است كه تمام كسانی كه اين مشاغل را دارا هستند، بواسطه اين مشاغل به دستگاه وابسته اند، آيا آل احمد آنقدر از تحليل ماركسيستی دوری می جويد كه نمی فهمد در تحليل اجتماعی، مشاغل عنصر وحدت با سيستم اقتصادی سياسی را تشكيل می دهد و هيچ شغلی خلاف سيستم اقتصادی اجتماعی نمی تواند باشد. حتی دزدی، حتی قتل و غارت سيستم را تحكيم می كنند چون مالكيت خصوصی، دستگاه دادگستری، دستگاه حفاظت، شركتهای بيمه... را ضروری می سازد. اگر فلان وكيل يا مهندس يا دكتر فعاليتی روشنفكرانه می كند به معنی قوی كلمه آل احمدی ، نه به خاطر شغل و حرفه اش كه عليرغم آنست.
گرامشی اگر از مشاغل و حرفه ها حرف می زند، برای آنست كه در پس آن به تحليل طبقاتی و تحليل مناسبات اجتماعی بپردازد، و روشنفكران را در رابطه با جايگاه طبقاتی شان بررسی كند، برای او مشاغل روشنفكری ماهيت طبقاتی يا پتانسيل انقلابی افراد را تعيين نمی كند.

در اين رساله می بينيم كه آل احمد شايد بقول ويتگنشتاين "هميشه به هدف نزده باشد" اما روشن است كه "همواره بكدام جهت شليك كرده است". می بينيم كه او چه جايگاه رفيعی برای روشنفكران قائل بوده و "خيانتی" كه در طول زندگی متأسفانه كوتاهش تجربه كرده او را به اين حد مأيوس و خشمگين می كند.
اما ريشه اين خيانت در درك آل احمد خوابيده است و انتظارات قهرمانانه ای كه از بورژوازی "ملی" آن سالها دارد و همينطور از روحانيت. اين بيش از آنكه خيانت كسی باشد، توهم آل احمد است كه می انديشد نفس تعلق داشتن به اين يا آن شغل روشنفكری كسی را وادار می كند يك نقش سياسی معين ايفا كند. با توجه به گذاری كه در سالهای چهل در عرصهء زيربنای اقتصادی در ايران رخ داد و ضعف تاريخی بورژوازی ملی، كنارآمدن بسياری از نمايندگان سياسی آن با "با بورژوازی همپالكی (كمپرادور)" چندان تعجبی نداشت.
ميبينيم كه نه تنها خيانت روشنفكران جنبه واقعی ندارد و آنان همان كردند كه منافع طبقاتی شان حكم به انجام آن می داد، بلكه آل احمد چندان "خدمت"ی هم از آنان سراغ ندارد.
آل احمد كه انقدر از روشنفكران از بابت خرداد ۴۲ گله دارد و به تحليل خيانت آنان می نشيند كجا خدمتی از آنان برشمرده است كه امروز كار به خيانت كشيده شده باشد؟ او از خيلی قبل يعنی از زمان مشروطه روشنفكران را غربزده می داند:

"به همين علت بود كه در كشتن آن شهيد [«شيخ شهيد نوری»] همه به انتظار فتوای نجف نشستند. آنهم در زمانی كه پيشوای روشنفكران غرب زده ما ملكم خان مسيحی بود و طالبوف سوسيال دموكرات قفقازی!" (۴)

در همانجا از "تسخير تمدن فرنگی" به قلم سيد فخرالدين شادمان (تهران ۱۳۲۶) نقل كرده و دنبال "علاج فكلی مآبی" برآمده در عين آنكه معتقد است:

" ... ما هركدام كلی معلومات فرنگی خوانده ايم ولی روزبروز بيشتر به فكلی مآبی می گرائيم، چراكه اين فكلی مآبی يا به تعبير من قرتی بازی خود يكی از عوارض ساده درد بزرگتری است كه غرب زدگی باشد." (۵).

يا باز به تأييد از دكتر محمد باقر هوشيار نقل می كند كه در ۱۳۲۷ می نويسد:

"شما از لای در ديده ايد كه اروپائيها همه سواد دارند ليكن پابرجا بودن سنن و آداب آنها رانديده ايد و نمی دانيد كه دستگاه معارف آنها از كودكستان گرفته تا دانشگاه بر اساس كليسا است و شما اين اساس را در مملكت خودتان بوسيله روشنفكری مغرب زمينی چون كاسهء از آش داغ تر مدتی است از ميان برده ايد". (۶)
سراسر غرب زدگی مملو است از همين نوع برخورد به روشنفكری و انتقاد به آنان بخاطر از دست دادن مبانی فرهنگ ملی و اسلامی يا بقول جلال "كليت تشيع اسلامی".
جالب اينست كه نه فقط روشنفكران فكلی فرنگ رفته دل پر اميد و انتظار آل احمد را شكستند، بلكه كسانيكه او واقعأ به آنان اميد بسته بود و آوای دلفريب غرب شيفته شان نمی كرد نيز:

"... و در اين ۵۰ – ۶۰ ساله اخير هم كه سر و كله نفت پيداشده است و ما باز چيزی به عنوان علت وجودی يافته ايم بر اثر همين زمينه چينی ها و سوابق ديگر آبها آنچنان از آسياب افتاده است كه سرنوشت سياست و اقتصاد و فرهنگمان يكراست در دست كمپانی ها و دولتهای غربی حامی آنهاست. و روحانيت نيز كه آخرين برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود از همان زمان مشروطيت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشين در لاك خود فرو رفت و چنان در دنيای خارج را به روی خود بست و چنان پيله ای به دور خود تنيد كه مگر در روز حشر بدرد. چرا كه قدم به قدم عقب نشست. (۷)

او اما شايد حس می كند كه چقدر گفتارش جنبه اخلاقی دارد و اميدوار است كه با ارائه يك چهرهء گيرا از روشنفكران و دفاع ازامكان وجود آنها بتواند تكانی در وجدان آنان پديد آورد.

او می نويسد:
"و گرچه نه پندی در كار است و نه رهنمودنی، اميد نويسنده اين دفتر آنكه روشنفكران ايرانی از قناعت به حداقل روشنفكری دست بشويند و روز به روز بيشتر به حداكثر آن بگرايند. (۸)

آمين رب العالمين. دعای ما بدرقه راه او باد. واقعيت اين است كه حتی آل احمد كه در آغاز برداشتی چنان آتشين از "روشنفكران" داشت، در پراتيك مبارزهء اجتماعی مجبور می شود در انتظارات و توقعات خود تجديدنظر كند و كوتاه بيايد، در يك كلام بپذيرد كه دچار توهم بوده است. درست همانطور كه در اروپا اين درك از روشنفكران مجبور می شود در ادعاها و اِهِن و تُلپ خود كوتاه بيايد و آنرا تدقيق سازد. اين فروريختن "درك رسالتی" خيلی سريع در خود غرب، مشخصأ در فرانسه پيش آمد. ژولين بِندا Julien Benda، نويسنده فرانسوی، كه از خيلی نظرها آل احمد را می توان يك بندای ايرانی خواند (۹) در ۱۹۲۷ كتابی بنام "خيانت كاهنان" (واژه كلِر Clerc، در اصل روحانی مسيحی، اما در اينجا خدمتگزار حقيقت است) می نويسد كه در آن به "رويگردانی" اين كلِرها "از وقف كردن خود در راه هنر، ستايش عقل و تفكر خالص و حقيقت ابدی و جهانشمول دست شسته و دانائی را فدای جانبداريهای زمينی می كنند" (۱۰)؛ او دقيقأ از موضعی اخلاقی اين سقوط روشنفكران را هشدار می دهد.
عمق ديدگاه آل احمد، آنطور كه در غربزدگی مطرح می شود، گذشته از نثر عالی و قدرت سنتز فوق العاده او، بدو بدو و شتابزده نوعی فلسفه تاريخ جور می كند كه يقينأ از بسياری جهات تاب يك بينش انتقادی را نخواهد داشت. درك او مجموعأ ساده انگارانه و تك بعدی است. او يك پديده در دنيای سرمايه داری يعنی "ماشينيسم" را به معياری جهان شمول و نهائی تبديل می كند كه همه چيز را بايد با آن محك زد. در نتيجه او در تعريف غرب و شرق از جغرافيا به درستی دور ميشود اما در فهم اقتصاد، روايت استعمارگران مبنی بر بردن تمدن و عمران به شرق را باور ميكند؛ نتيجه اينكه شرقِ را در غرب و غرب را در شرق نمی بيند و بينش ملی گرای او يا حتی بهتر بگوئيم روحانيت گرای او همهء طبقات اجتماعی و تضاد آنها را، هم در غرب و هم در شرق فراموش ميكند؛ و از روحانيت انتظاراتی دارد كه ما در متوهم ترين خوابهايمان هم از پرولتريايی ترين حزب كمونيست نداشتيم؛
باری، ما ميبينيم كه "خيانت"ی را كه در سالهای چهل آل احمد افشا می كند، بِندا در ۱۹۲۷ بوضوح بيان كرده است. اين سير ادامه پيدامی كند و در نتيجه عجيب نيست كه از همان جنگ جهانی دوم به بعد، سارترها و كاموها نمی توانند به نفس واژه روشنفكر اكتفا كنند و صفتهای آتشينی مثل "متعهد"، "انقلابی" و دست آخر "پرولتری" بايد به آن اضافه شود تا همان معنای شصت سال قبل خود را تداعی كند. خواهيم ديد چرا.

مروری بر نظريات گرامشی، و جدل حميد مومنی و مصطفی شعاعيان بر سر روشنفكران

يكی از مراجع مهم و تعيين كننده در اين مبحث، بخصوص از زاويه چپ، گرامشی است و آل احمد هم از آن نام برده بود، پس به شكلی بسيار گذرا چارچوب نظر او را مطرح كرده سپس به بحثمان ادامه می دهيم.
بايد در ابتدا هشدار داد مباحث نظری گرامشی به چند علت بسيار پيچيده و قابل تفسيرند. نوشته های او را عمدتأ به دو دسته قبل از دستگيری و پس از آن تقسيم می كنند. دوره اول كه از ۱۹۱۴ تا ۱۹۲۶ را دربرميگيرد، اساسأ در جريان فعاليت سياسی او و در نتيجه تفسير و تحليل حوادث سياسی روز و با قلمی روزنامه نگارانه است. از ۲۹ تا ۳۵، درزندانهای موسولينی او بيش از سی دفتر نوشته دارد كه به يادداشتهای زندان معروفند. اينها بخاطر شرايط بسيار دشوار زندان، يادداشتهای پراكنده و نگاشته شده در زبانی عمدأ مبهم و با ايما و اشاره است تا از زير سانسور بگذرد. بعلاوه او به هيچ نوع اسناد دسترسی نداشته و در واقع نوشته های زندان تأمل و تعمقی است بر مواد خام ذهنی انباشته شده در سالهای قبل از زندان. اين نوشته ها در زمينه فرهنگ، جامعه مدنی، مفهوم هژمونی و روشنفكران جزو گنجينه های نظری چپ محسوب می شوند.
ويژگی درك گرامشی در بررسی مسئله روشنفكران اينست كه آنرا از شماتيسم بحث لنينی كه همگام با سنت انترناسيونال دوم و كائوتسكی آنانرا مترادف قشر دانشجويان متمايل به زحمتكشان و حاملين سوسياليسم علمی به درون جنش طبقه كارگر می دانست، خارج نمود و به آن بُعدی تاريخی و جامعه شناسانه بخشيد. اين كار در واقع نشان داد كه بحث باز است و سمتگيريهای روش شناسانه با ارزشی نيز آشكار ساخت. او بخصوص با نشان دادن ارتباط تنگاتنگ كار فكری و كار يدی، يك اسطوره ديرين ماركسيستها را زير سئوال برد و راههای جديدی را برای مطالعه گشود.
در موضعگيری نسبت به درك رايج كه روشنفكران را صرفأ محدود به عالمان و دانشمندان بزرگ می كرد می گويد: "من مفهوم روشنفكر را خيلی گسترش می دهم و خود را به روش رايج كه آنرا مختص روشنفكران بزرگ می داند، محدود نمی كنم." (۱۱)
او معتقد است كه چون همه كار می كنند و در هر كاری ظرفيتها و توانائی های فكری بكار می رود، پس همه روشنفكرند. اما همه جايگاه و عملكرد روشنفكری ندارند. پس اين سئوال پيش می آيد كه جايگاه و عملكرد روشنفكر در جامعه چيست؟
"هر گروه اجتماعی، كه بر بستر اصلی يك كاركرد عمده متولد می گردد، در شيوه توليد اقتصادی همزمان با خود و به نحوی ارگانيك يك يا چند قشر روشنفكر ايجاد می كند كه به او همگونی و آگاهی به عملكرد خويش را، نه فقط در عرصه اقتصادی بلكه در عرصه سياسی و اجتماعی نيز می بخشد" (۱۲)
پس در واقع روشنفكران كسانی هستند كه عنصر آگاهی به خويشِ هر طبقه اجتماعی را توليد می كنند. بدين ترتيب هر طبقه عمده اجتماعی روشنفكران ارگانيك خود را داراست كه آگاهی و انسجامش را می سازد. برای طبقه سرمايه دار كه واضح است، اما طبقه كارگر هم بدين نحو روشنفكران ارگانيك خود را خواهد داشت كه در نهايت حزب طبقه كارگر را به مثابه "روشنفكر جمعی" می سازد.
اين فشردهء خيلی كلی از بحث گرامشی است، آنطور كه در نوعی ماركسيسم عاميانه جا افتاد و عملكرد داشت. بحث گرامشی تكاملِ بحث خيلی عام لنين است و با وجود آنكه دستاوردی در عرصه تاريخی-جامعه شناسانه برای مبحث روشنفكران محسوب می شود اما با تئوريزه كردن و "طبيعی" جلوه دادن سمتگيری قشر روشنفكر به پرولتاريا و دست آخر با تز حزب كمونيست بمثابه روشنفكر "جمعی"، گرايش انحرافی بحث لنين در تئوری را(كه تازه معلوم نيست چرا انحرافی تلقی می كنيم و نه مطابق برنامه پرولتاريا به اين مفهوم كه دست آخر می شود گفت كه حزب بلشويك به لحاظ ساختاری همان كاری را كرد كه سوسيال دموكراتهائی مثل شيدمان، نوسكه و اِبِر در آلمان كردند و اين حداكثر كاری بود كه پرولتاريا می توانست در آن مقطع تاريخی انجام دهد) تا به آخر هل داد؛ كاری كه استالين درست پس از مرگ لنين در عرصه تشكيلاتی و عملی به انجام رسانيد. اين درك در عين حال با مقطع تاريخی سرمايه داری نضج يافته نيز كه در عرصه سياسی به رژيم پارلمانی رسيده كاملأ جور در می آيد و كلأ می تواند با پراتيك احزاب سوسيال دموكرات اين سالها و همينطور سنديكاها و نهادهای وساطت اجتماعی بوژوائی جُفت شود. بهمين جهت است كه اين بحث، باوجود پراكندگی و دشوارىِ سنتز آن باب طبع همگان (و در درجه اول خود روشنفكران) درآمد و در كل چپ رايج گشت. اما گفتيم كه نبايد دستاورد گرامشی را به هيچ روی به اين طرح شماتيك محدود نمود. همانطور كه گفتيم او در درجه اول يك متُد تحليل ماركسيستی را وارد بحث می سازد و اين در هر تحليلی در اين زمينه لازم می افتد.

حال به بحث وطنی خود باز می گرديم.

تلاش ديگر همانطور كه در آغاز گفتيم بحث رفقای گرامی حميد مومنی و مصطفی شعاعيان است كه كوشيدند در برخوردی قلمی حاوی پنج نوشته به پيش برند؛ گذشته از اينكه مشاجره آنها مثال تأسف انگيزی از يك جدل "رفيقانه" است، باز شاهد همان سردرگمی هستيم كه در اثر آل احمد شاهد آن بوديم، يعنی همان اغتشاش بين نقش و عملكرد روشنفكران از يك طرف و ماهيت طبقاتی-اجتماعی آنان از طرف ديگر؛ بماند كه زبان خاص شعاعيان مسئله را پيچيده تر هم می كند. دست آخر بحث آندو بر سر اين موضوع اختلاف چندانی ندارد و پس از يك سری سوءتفاهم واژگانی، در بهترين حالت می رسد به بحث گرامشی.
البته از لابلای خطوط می توان حساسيتهائی را در هر كدام مشاهده كرد اما در مجموع، آنها بر ضرورت رهبری روشنفكران در مبارزه انقلابی (حال به هر اسم و عنوانی) تضادی ندارند. شعاعيان به وضوح بر بحث گرامشی اشراف بيشتری دارد و از همان آغاز بحث "لايه" را بوسط می كشد. او معتقد است:
«لايه روشنگر ... همراه تاريخ و زندگىِ طبقه گام برمی دارد. و درست از همين روست كه روشنگران طبقه، در زمانها و شرائط گوناگون تاريخی و مادی، بسته به نيازها و آزمون های تاريخی طبقه، شيوه های گوناگونی را برای رستگاری طبقه، به طبقه می آموزند.»(۱۳)
در عين حال او كه بحث گرامشی را خوب گرفته، منشأ طبقاتی را هم از ماهيت طبقاتی متمايز می كند و می نويسد:
"پس روشنگر اين يا آن طبقه، بايستگی ندارد كه خاستگاه خانوادگيش نيز همان طبقه بوده باشد. روشنگرِ اين يا آن طبقه می تواند خاستگاهی خانوادگی، بيرون از طبقه ای كه اينك روشنگر آن است داشته باشد."(۱۴)

بعد می رسيم به حكمی كه سرنوشت طبقه كارگر را به لايه اش گره می زند و آنچنان وحدتی بين آنان پيش می آيد كه زير قلم شعاعيان به ياد متون "وحدت وجودی" عارفان می افتيم. طبقه كارگر به "يكپارچگی ناب" خواهد رسيد، اينطور:
"در نگاه نخست چنين به چشم می آيد كه دو راه بيشتر در پيشِ پای طبقه كارگر نيست: يا طبقه، به يكباره روشنگرِ – با همهً خود ويژگيهايش – طبقهً خويش شود و يا روشنگر، به يكباره طبقه شود. ولی پوئيدنِ اين هر دو راه به بن بست می كشد. زيرا اگر طبقه مو به مو، همگی خودويژگيهای روشنگرِ خويش را بگيرد، پس پيوستگيش از توليد گسسته می شود. و اين نشدنی است؛ و اگر روشنگر مو به مو طبقه شود؛ به ناچار آموزگاريش را از دست می دهد. و اين هم نشدنی است. راه سومی هست كه طبقهً كارگر آنرا می پويد:" (۱۵).
قبل از آنكه اين راه سوم را بياوريم، خوانندهء با دقت كه هنوز حوصله اش سرنرفته متوجه است كه شعاعيان واژه جديدی برای اين آموزگاران طبقه پيشنهاد كرد و آن "روشنگر" است كه به منورالفكر كه جلال می گفت نزديك است. خط مستقيم اين درك با عصر روشنگری و خوشبينی پُرتوهم نمايندگان بورژوازی نوپا نسبت به رابطه علوم و آموزش از يك طرف و آزادی و برابری از طرف ديگر و تداوم آن در درك پوزيتيويستی آخر عمر انگلس و نشت آن در بحث كائوتسكی و انترناسيونال دوم همه پيداست. در اينجا شعاعيان عليرغم حمله به درك كلاسيك كائوسكی و لنين، در واقع بر سر مسئله روشنفكران و حزب كاملأ همان بحث را مطرح می سازد. اما شعاعيان از اين طرح كلی دورتر می رود و آنچنان روشنفكران را بزرگ می كند كه ديگر حتی نيازی نيست منتظر كارگران شد. اوآنچنان بی مهابا به پيش می تازد كه حتی خود بانيان تئوری مبارزه مسلحانه به اين صراحت نگفته بودند:
"طبقه خودويژگيهای روشنگرش را می گيرد بی آنكه خودويژگيهای خود را رها كند. و لايهً روشنگر نيز خودويژگيهای طبقه را می گيرد بی آنكه خودويژگيهای خود را از كف بدهد. بدينسان طبقه و روشنگر يكی می شوند. و بدينسان است كه فراز روشنگری طبقهً كارگر، فرود طبقاتی آن نيست. فراز روشنگری طبقهً كارگر فرازی است كه طبقهً كارگر خودويژگيهای روشنگرش را نيز به خود پيوست می دهد."(۱۶)
تمام تجربه جنبش چريكی آن سالها برعكس اينرا نشان داد. و نه فقط جنبش چريكی كه كل جنبش چپ. هربار كه عنصری از طبقه كارگر به جريانات چپ متمايل می شد، نفس تعلق او به اين يا آن سازمان او را از ماهيت كارگريش جدا می كرد و او را به يك روشنفكر تمام عيار تبديل می ساخت. اين به شخصيتهای فردی يا خوبی و بدی افراد يا جريانها ربطی ندارد. (۱۷)
اما شعاعيان آنچنان بر نظريه رايج شده گرامشی مبنی بر روشنفكران ارگانيك تكيه دارد كه ديگر بی رو در بايستی تا آخرخط ميرود و يكبار كه زمينه وحدت و امتزاج روشنگران و طبقه را كه پايه ريخت ديگر تمام تضاد رفع می شود و حزب طبقاتی طبقه كارگر در دست است. تا اينجا ميبينيم كه اين همان تز لنينی حزب پيشاهنگ است با اين تفاوت مهم كه لنين بارها استثنائی بودن اين طرح را – بخاطر شرائط خاص روسيه تزاری (۱۸) ــ يادآور شده، اما شعاعيان آنرا كاملأ عام و بدون محدوديت خاصی می بيند. و از آن بالاتر روشنگران را در آنچنان مقام رهبری قرار می دهد كه خودشان رأسأ می توانند انقلاب را آغاز كنند و به پيش برند:
"جنبش كنونی در روزگار نطفه ای است و درست از همين رو، رويهمرفته نيروهائيكه در كردار در آوردگاه نبرد جای گرفته اند .... روشنگران انقلابی می باشند... [اين روشنگران انقلابی] نبايد چشم به راه زمانی باشند كه پرولتاريا خودبخود به سوی انقلاب كشيده می شود. كمونيستها بايستی خود آغازگر انقلاب كمونيستی و كارگری باشند و بدينسان طبقه كارگر را به انقلاب بكشانند" (۱۹).

شعاعيان لنين را زير حمله ميگيرد چون او ماركس و انگلس را از روشنفكران بورژوا ميداند. اين انتقاد كاملا فرماليستی است چون هر كسی نظر لنين را می فهمد و ميداند كه اين حرف او ناظر بر منشأ طبقاتی است و نه ماهيت طبقاتی؛ اگر لنين بر سر رابطه علم و سوسياليسم و نقش روشنفكران با دنباله روی از كائوتسكی دچار گرايشی انحرافی است، اين بهيچوجه به شعاعيان كه همين انحراف را بارها شديدتر حمل می كند و معتقد است كه چون لنين گفته است: "ماركس و انگلس، اين موجدين سوسيالسم علمی معاصر، خود نيز از لحاظ موقعيت اجتماعی در زمره روشنفكران بورژوازی بوده اند"،اجازه نمی دهد كه بگويد: "[اين گفته] يكسره ياوه است، هرچند از لنين است."(۲۰) او كه به وضوح متأثر از بحث گرامشی است مسأله را ظاهرا حل شده می داند در حالی كه پاسخ او به دام بزرگتری منجر ميشود. بحث گرامشی به رفيقمان امكان ميدهد قيافه ای انتقادی بگيرد و روی اين بحث پله ای بالاتر از مؤمنی بايستد كه او بنوبه خود كاملا از بحث آنروز همه لنينيستها دفاع ميكرد به اضافه نكاتی پيشرو كه در برخی جريانات انتقادی نسبت به شوروی وجود داشت، اما نزد چريكها كمتر به چشم می خورد؛ متاسفانه حميد مؤمنی موقعيت آنرا نيافت كه اين تمايلات پيشروانه را بسط دهد؛ كه اين سرنوشت فلكزده ماست كه همواره بحث هايمان را جلادان سنتز و جمعبندی می كنند. اين همان انقطاع انديشه ايست كه تاريخمان را قيمه قيمه كرده و هر نسل به نسل گذشته طوری نگاه می كند كه گوئی با انسان كرومانيون طرف است.
حميد مؤمنی مجموعأ از بحث عمومی آنروز چپ دفاع می كند. او مقام والائی را كه شعاعيان برای روشنفكران قائل است بسيار تعديل می كند. در جائيكه شعاعيان از آنها بعنوان آموزگار و رهبر و غيره ياد می كند، موضع مؤمنی بر دركی فروتنانه استوار است:

"روشنفكران انقلابی از نظر زندگی فكری و معنوی، به طبقه كارگر و ايدئولوژی او بسيار نزديك می شوند، ولی از نظر اقتصادی (رابطه با وسايل توليد) هرگز به كارگر تبديل نمی شوند. بدين جهت است كه هميشه زندگی فكری آنها در خطر انحراف به سوی سوبژكتيويسم قرار دارد. بايد سخت از خود مراقبت كنند. آميزش هرچه يشتر با توده ها و آموختن هرچه بيشتر از توده ها تنها وسيله جلوگيری و نيز درمان اين انحراف است. روشنفكران انقلابی بايد از توده ها بياموزند، آنها را جمعبندی كنند و باز به توده ها برگردانند و باز از توده ها بياموزند ... و به همين ترتيب."(۲۱)
هرچند با تجربه عملی كه از جنبش داريم، بخصوص در چارچوب مشی چريكی اين نوع حرفها بقول رفيقی عزيز بيشتر تعارف است تا راهنمائی برای عمل، معذالك اختلاف برخورد تكان دهنده است. يكجا روشنگران خدای روی زمين هستند و به نام آموزگاری و رهبری طبقه می توانند حتی از وجود طبقه صرفنظر كنند، جای ديگر روشنفكران از توده ها می آموزند و آموزش خود را سنتز كرده به آنان باز می گردانند. ريشه اين برخورد حميد مؤمنی درك بدبينانه او نسبت به روشنفكران است. او آنها را متعلق به اقشار ميانی دانسته و هميشه آنانرا بالقوه برای سوسياليسم خطرناك می داند. بعلاوه او بدرستی سوسياليسم را ( و بطريق اولی سوسياليسم واقعأ موجود را ) "قابل برگشت به سرمايه داری" می داند.
نكته بسيار پيشرو در نقطه نظر مؤمنی بد بينی اوست نسبت به اين روشنفكران به مثابه يك قشر اجتماعی و اينكه در نهايت، اينها هر نقش انقلابی ای هم كه در موارد مشخص تاريخی ايفا كنند، باز خطر احياء سرمايه داری را با خود هر لحظه حمل ميكنند. در اينجا مؤمنی بر عكس ظاهر ماجرا، از شعاعيان پيش است چون شعاعيان در قالب روشنفكر پرولتاريا در واقع آب تطهير بر آنان ميريزد؛ و اين به آن دليل است كه او به بحث گرامشی، حداقل بر برداشت رايج از آن تكيه دارد و بحث گرامشی به بهترين وجهی در شِمای عمومی لنين جفت ميشود و اصلأ با آن در تضاد نيست. درواقع مجادله ضد لنينی شعاعيان ربطی به مسأله روشنفكران ندارد بلكه آن جاست كه او انقلاب پرولتری را ميخواهد از دل روشنفكران مشی چريكی بيرون بكشد اين پروژه هر چند برای فدائيان دلفريب است ــ و بهمين خاطر شايد آنها يكی دو سالی سر بحث با شعاعيان كِش و قوس می آيند ــ اما دست آخر ميبينند كه ضد لنينيسم آشكار و بی مورد شعاعيان بر حسنات او می چربد..
نكته ديگری كه در اين بحث درخور تعمق است، ضايعات اين تز در كشورهای تحت سلطه است. بحث گرامشی بخصوص در جوامعی معنی دارد كه پارلمانتاريسم در آنها مناسبات طبقاتی را نظم می دهد. در چنين شمائی ممكن است بتوان پياده شدن تز روشنفكران ارگانيك را تصور كرد. حداقل در چنين شكلی روشنفكران "نماينده پرولتاريا" بايد انتخاب شوند و مشروعيت خود را از اين انتخابات كسب می كنند؛ اما در جامعه ای مثل ايران چطور؟ چه ارگانی به روشنفكران مشروعيت می بخشد كه بنام زحمتكشان صحبت كنند؟ به اين ترتيب هر كسی می تواند خود را نماينده طبقه بداند و درك شعاعيان دقيقأ حامل چنين گرايشی است. اين نگرش، انحرافات عام تروريسم انقلابی را تا به آخر هل می دهد و در واقع می توان گفت كه از نوعی كودتای روشنفكران دفاع می كند.
اما در پايان بايد اشاره كرد به موضع عمومی لنين نسبت به تروريسم كه شامل اين هر دو رفيق می گردد و شايد انگيزه گفتار بی جهت خشن رفيقمان شعاعيان است، اينجاست كه لنين در نقد وجه تشابه اكونوميسم و تروريسم، روشنفكران را مورد انتقاد قرار می دهد و می گويد:
"... و تروريستها در مقابل جريان خودبخودىِ خشم و غضب فوق العاده آتشين روشنفكرانی كه نمی توانند يا امكان ندارند فعاليت انقلابی را با نهضت كارگری در يك واحد كل بهم بپيوندند. كسيكه ايمانش از اين امكان سلب شده يا هرگز به آن ايمان نداشته است حقيقتأ برايش دشوار است بجز ترور راه چاره ديگری برای اطفاء احساسات خشمگين و انرژی انقلابی خويش بيابد." (۲۲)
لنينيسم بخاطر بحث حزب و رواج آن بصورت يك سرمشق – عليرغم مخالفت لنين – زمينهء به قدرت رسيدن روشنفكران در شوروی گشت. اين مسلمأ خواست لنين نبود چراكه نوشته های او حامل همان نوع بدبينی نسبت به آنها است كه در مؤمنی ديديم. او بارها تلاش می كند كه سهم روشنفكران را در حزب تقليل دهد اما ضرورتهای انقلاب و سپس حفظ قدرت مانع از اين امر گشت و مرگ زودرس وی امكان نداد كه هشدارهايش را در مورد حزب محقق سازد و ديديم كه بوروكراسی پس از او با شوروی چه كرد. گفتن اينكه روشنفكران در تحول تاريخ شوروی در سيستمِ مستقر ادغام شدند (۲۳)، اكل از قفاست چرا كه سيستم مستقر شده كار آنها و مال آنهاست. عملأ لنينيسم به شكل رايج شده آن، جهانبينی ايده آل روشنفكرانی است كه بنام طبقه كارگر، بنام سوسياليسم و كمونيسم، يك سيستم استثماری متمركز ايجاد كرده كه در آن تمام قدرت در دست بوروكراتها و تكنوكراتها قرار می گيرد. اين درس تلخ واقعيت تاريخی است و نبايد احترام ما به شخصيتی صادق و انقلابی چون لنين يا ديگر رفقای بلشويكی كه حماسه اكتبر را آفريدند باعث شود كه ما تحليل ماركسيستی را در آستانه "كشور شوراها" متوقف سازيم. بزرگترين تجليل از لنين به نقد كشيدن نظرياتی است كه انقلاب اكتبر را فنا كرد، حتی اگر اين نظريات زير قلم او شكل گرفته باشد. شخص لنين هرگز با نقطه نظريات خود بصورت دُگم برخورد نمی كرد و هميشه خواهان به نقد كشيده شدن نظرياتش بود. در آخرين باری كه اتو روله با او ملاقات می كند، بر سر مسئله نقش رهبران بحث می كنند، روله به شدت مخالف دركی است كه بنا بر آن، رهبری تمام قدرت را به نحوی متمركز در اختيار دارد و كارگران عملأ از فرايندهای تصميم گيری كنارگذاشته شده اند و حتی اكتبر را نوعی كودتای مسالمت آميز می داند. روله در جزوهء "گزارش در مورد مسكو" نقل می كند:
"وقتی از لنين جدا می شدم به او گفتم: "اميدوارم كنگره بعدی انترناسيونال سوم بتواند در آلمان برگزار شود. اين اثبات مشخص درست بودن نظرما خواهد بود. آنوقت شما مجبور می شويد نقطه نظرتان را تصحيح كنيد." لنين به حرف من با تبسمی پاسخ داد: «اگر اينطور شد، ما اولين كسانی خواهيم بود كه نظرمان را تصحيح خواهيم كرد. ايكاش اينطور بشود! حتمأ اينطور می شود!» (۲۴) متأسفانه نه اينطور شد، نه آنطور!

تولد روشنفكران به مثابه وجودی اجتماعی

امروز بر سر هر كامپيوتری كه بزنی و روشنفكران را "ويكی پيدا" كنی، داستان زولا و دريفوس را مضاف بر يك كتابنامه بالنسبه كامل خواهی ديد.
اما برای فهم آنچه در زمان زولا پيش آمد و برای ارائه يك تعريف معقول از روشنفكران بايد به دو مطلب توجه خاصی كرد: اول بستر تاريخی بحث است كه نشانه های مهمی بدست ميدهد كه به دام تحليلهای جهانشمول نيفتيم؛ منظور اما از بستر تاريخی، صرفا تاريخ سياسی نيست، هر چند همين قدر از انتزاع هم ممكن است برای بحث مان كافی باشد. منظور تاريخ مناسبات اجتماعی و خصوصأ طبقاتی است؛ چرا كه تاريخ سياسی تابع بسياری از افت و خيزهای روزمره است و ممكن است ميان دو شرايط يكسان واقعی بخاطر تفاوتهای سطحی، عامل زيرين وحدت دهنده را نبينيم؛ آن چه تعيين كننده است مناسبات واقعی طبقاتی است كه خود بر ساختارهای اقتصادی تكيه دارد و در كليه كشورهای پيشرفته با اختلاف زمان گوناگون پيش آماده است..
دوم ارتباط مفهوم روشنفكران با مطبوعات است؛ بدون روزنامه اورور (Aurore)از زولا خبری نيست، بدون كومبا (Combat)از كامو.

مناسبات اقتصادی- اجتماعی در پايان قرن نوزدهم

مرحله بندی كردن كلأ كار پر مخاطره ايست چون تاريخ بنا بر تعريف چيزی است طيفی كه بر مسير كمان های ديالكتيكی (les arcs dialectiques) می نشيند، جريان دارد و متحول است، پر افت و خيز، كه گاه خرامان ميرود، گاه ناگهانی و پر وقفه؛ گاه می نشيند و چائی قندپهلو صرف می نمايد، گاه بساط را به يك لحظه كن فيكون می كند. پس جانب احتياط را بايد رعايت كرد. اما زمانيكه ميان دو دوران، آنچنان تغييرات كمی انباشت شده كه به تحولی كيفی منجر می گردد، آيا می توان همه چيز را با تحول آرام و به روال "امروز چيزی حادث می شود و فردا چيزی ديگر" تحليل كرد و از داده های تاريخی يك دوران صرفنظر نمود، چون به قول معروف "اين نيز بگذرد" ؟ بديهی است می توان همه تحليلها را به آخر تاريخ موكول كرد و با عرصه ديدی وسيع به وسعت ابديت، مطمئن بود كه ديگر اين مار نمی جنبد و می شود به خيالی آسوده به كالبدشكافی آن پرداخت. اما پايان تاريخ كجاست؟ و مگر نمی خواهيم در مسيری كه اين مار می پيمايد تأثيركی بگذاريم؟ پس با رعايت همه جوانب احتياط و با ذكر اين نكته كه بررسی ما بر شرايط تاريخی فرانسه (كه ريشه واژه به آن بر می گردد) متمركز شده و ممكن است در سطح كشورهای پيشرفته تمايزات زمانی يا حتی ويژگيهای ديگری يافت شود، به يك دوره بندی اجمالی دست می زنيم، هر چه بادا باد!

ما در نيمه دوم قرن نوزده شاهد جا افتادن هر چه بيشتر سرمايه داری هستيم. در بطن مناسبات توليدی اين سالها تغييرات اساسی در حال وقوع است. تغييرات مهم ساختاری در سطح اروپا كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست، اما به صورتی بسيار فشرده بايد به آنها اشاره كنيم. در واقع از نيمه دوم قرن نوزدهم است كه سرمايه داری به مثابه يك جامعه تمام و كمال شكل می گيرد. درست است كه سرمايه داری ازاواخر قرن پانزده آغاز گشت، اما دوران رشد درازمدتی را می گذراند كه طی آن با شيوه های پيشاسرمايه داری همزيستی دارد. تمام اين دوران، شكل جديد توليدی بر اساس ظرفيتها، كاردانی ها، تكنيكها و شيوه های به ارث رسيده از گذشته رشد می كند؛ تاجاييكه برای ادامه رشد خود بايد نقطه عزيمت خود را نابود كرده و با تكنيكهای جديد و نحوه توليدی مناسب تر كه از رشد خود او ناشی شده آنانرا جايگزين سازد. اين آن چيزی است كه ماركس گذار از انقياد صوری فرايند توليد قديمی تحت مناسبات توليد جديد به انقياد واقعىِ روند توليد جديد تحت اين مناسبات توليد جديد می نامد. (۲۵)
ماركس در "مبانی نقد اقتصاد سياسی" فرايند شكلگيری جامعه سرمايه داری را بمثابه يك كليت چنين توضيح می دهد:
"واضح است كه نيروهای مولده و مناسبات توليدی جديد، نه ناگهان از عدم سر بلند كرده اند و نه از دل ايده كه خود را مستقر كند. آنها براساس يك توليدِ از قبل موجود و در تقابل با مناسبات مالكيت سنتی اُسطقُس دار رشد كرده اند. در جامعه سرمايه داری نضج يافته، هر رابطهء اقتصادی، رابطه ی ديگری را تحت شكل بورژوائی و اقتصادی آن مفروض دارد كه يكی ديگری را مشروط می سازد، همانطور كه در هر سيستم ارگانيكی به همين نحو است. خود اين سيستم ارگانيك، به عنوان يك مجموعه، پيشفرض های خود را داراست و رشد كامل آن مستلزم يا به انقياد كشاندن تمام عناصر تشكيل دهنده جامعه است يا با عزيمت كردن از خويش، به خلق كردن اندام هائی می پردازد كه كم دارد. بدين شكل است كه به لحاظ تاريخی يك كليت می شود." (۲۶)
كمی دورتر می خوانيم:
"اگر جامعه بورژوائی را در مجموعهء آن در نظر آوريم، هميشه جامعه بمثابه نتيجه نهائی روند ظاهر می شود يعنی انسان در مناسبات اجتماعی اش" (۲۷)
پس می بينيم كه سرمايه بمثابه يك جامعه هميشه در كار سر و سامان دادن و نظم دادن به تضادهای درونی خويش است؛ سرمايه داری مناسبات اجتماعی را رفته رفته شكلدار و پايدار می كند، به آنها تجسم می بخشد و در نهادهای خود منعقد می سازد. اين شكلگيری و حالت سِفت و جامد شدن مناسبات، در همه عرصه ها موجب تغيير نهادهای اجتماعی می گردد و همانطور كه ماركس می گويد برای آنست كه يك كليت اجتماعی را سازمان دهد. سازمانيابی اين كليت، بالطبع سازماندهی كشمكشها و تنشهای اجتماعی آن نيز هست. در عرصه سياسی، پارلمانتاريسم بورژوائی، قانونی و قانونمند كردن اين كشمكشها در ميان خود اقشار حاكم بورژوائی است. اينست ريشه دموكراسی بورژوائی! در عرصه مناسبات كارمزدی نيز سرمايه نياز دارد مناسبات با نيروی كار را تحت همين كنترل و انقياد كشد. تضادهائی كه هستىِ عينىِ شان در حوزه توليد مستقيم است، اما در عرصهء بازتوليد اجتماعی نيروی كار انعكاس اجتماعی می يابند. سرمايه مدام بايد واقعيت را بر اساس پايه های خود، بنابر مقولات بازتوليد خود مرتب و منظم كند. و اين سيكل و حلقه كامل سرمايه را "خودپيشفرض" Autoprésupposition آن می ناميم.

در همين چند دهه پايان قرن نوزده است كه سرمايه رفته رفته به دوران انقياد واقعی می رسد و رابطهء كارمزدی را كاملأ از خصلت حادث و اتفاقی بودن ابتدای سرمايه داری خارج كرده به آن تداوم نهائی می بخشد. به مرور كه اين رابطهء كارمزدی مداوم می شود، رابطه آن با سرمايه به تنها راه بازتوليد آن تبديل می گردد. تا قبل از آن يعنی در دوران انقياد صوری، نيروی كار با اتكا به شيوه های ماقبل سرمايه داری بازتوليد می شد. معيشت كارگران مثلأ از طريق محصولات توليد شده خارج از مدار سرمايه بدست می آمد. كارگران صرفأ كارگر نبودند بلكه به كار زمين يا پيشه وری نيز می پرداختند. رابطه استاد - شاگردی دوران اول كه در محيط روستا غرق بود، كاملأ بر قوانين غيرسرمايه دارانهء توليد استوار بود. كار هنوز نهادينه نشده و صحبت "اجاره خدمات" مطرح بود. در مواقع بيكاری، كارگران به روستا و زمين خود باز می گشتند و اصلأ چيزی به نام بيكاری وجود نداشت. يعنی هيچ تفاوتی ميان كارگری كه كارگاهش برای مدتی به او نياز ندارد و يك ولگرد يا يك سالمند يا يك دزد وجود نداشت. كسانی بودند كه در يك لحظه معين در كارگاهی كار می كردند و ديگران، يعنی يك توده عام كه هيچ ويژگی خاصی نداشت. در فرانسه، تولد مقوله بيكاران در آمار رسمی به ۱۸۹۶ باز می گردد. اولين انجمن حمايت و كمك ويژه كارگران در ۱۸۹۲ در مارسی است؛ در فاصله سه سال، شمار اين انجمن ها به چهل می رسد. هدف آنها دقيقأ ايجاد تمايز ميان ولگرد و بيكار است. كاری به تحول اين موضوع نداريم كه خود يكی از مهمترين مضامين تحليل جنبش طبقه كارگر است. اين توضيحات برای آنست كه نشان دهيم در دوره انقياد صوری هنوز جامعه سرمايه داری بمثابه يك كليت بر تمام حوزه های توليد و بازتوليد چنگ نيانداخته بود.
پس در دوران انقياد واقعی است كه كارگران يك هستی قانونی ميابند. تا اين زمان كارگران هيچ حقوقی نداشتند و بنا به حقوق مدنی ۱۸۰۴ با آنها رفتار می شد. ماده ۱۷۱۰ آن كه مربوط به " قرارداد اجاره خدمت" است می گويد كه كارگر فقط برای مدت معينی در مقابل اُجرت می تواند خود را "اجاره دهد". در ماده ۱۷۸۱ آمده كه در صورت اختلاف بر سر اجرت، "گفتهً ارباب، ملاك است". اما رفته رفته، مناسبات كارمزدی تجسم پيدا می كند و از اين زمان سرمايه داری می كوشد به كشمكشهای طبقاتی شكل بورژوائی داده آنرا كنترل كند. نهادی كردن مبارزات اجتماعی بهترين روش برای كنترل و مهار كردن آنست. در ۲۵ اوت ۱۸۶۴ قانون مربوط به ائتلافها تصويب می شود ودر ۲۱ مارس ۱۸۸۴ قانون سنديكاها. برای اولين بار، قانون طبقه كارگر را به مثابه "زحمتكش جمعی" برسميت می شناسد. (۲۸)
"زحمتكش جمعی" و تعينهای اجتماعی آن تعريف می شود. از اين پس موجوديت جمعی كارگران موجوديت قانونی بخود می گيرد و يكسری قوانين به تصويب ميرسد: لغو برگه (كارت) كارگری در ۱۸۹۰ كه حكم يك گذرنامه داخلی داشت و رفت و آمد كارگران را محدود می كرد. در ۱۸۹۲ ممنوعيت كار فرزندان كمتر از سيزده سال، آموزش لائيك،اجباری، رايگان. ممنوعيت كار شبانه برای زنان. قوانين مربوط به سوانح كار (۱۸۹۸) مفهوم "مسئوليت" كارفرما را مطرح می كند. ۱۹۰۰ ده ساعت كار در روز، ۱۹۱۹ هشت ساعت كار در روز، ۱۹۳۲ الغای جريمه های كار؛ در كل اين دوران، هر افت و خيزی در مبارزه بلافاصله در قانون منعكس می گردد.از طريق اين قوانين چيزی برسميت شناخته می شود كه يك واقعيت اجتماعی است و آنچنان عظيم و جا افتاده است كه ديگر نمی توان آنرا به ضرب قوانين فردی حقوق مدنی لاپوشانی كرد. اين واقعيت اجتماعی، يعنی كار مزدوری وضعيتی دائمی است. (۲۹) از اين به بعد، فرايند خريد و فروش كار ديگر رابطه فردی دو نفر در بازار نيست بلكه رسمأ رابطه ای اجتماعی مبنی بر مسئوليت اجتماع نسبت به كارگران است. نتايج اين نفوذ طبقه كارگر در عرصه قانون در اينجا موضوع بحثمان نيست. از اين پس، در زمينه اجتماعی و سياسی نيز طبقه كارگر وارد گود می گردد. با آزاد شدن و تشويق سنديكاها، احزاب، بورس های كار و ديگر تشكلات كارگرىِ طبقه كارگر كه به كار قراردادی و قانون كار هم دست يافته ۱۹۱۰، رفته رفته نقش اجتماعی هرچه بيشتری كسب می كند. حضور طبقه كارگر در سطح اجتماعی پذيرفته می شود و ارگانهای وساطت اجتماعی كشمكشها و تنشها و مبارزات او را وارد چارچوب حقوقی می كنند و در ۱۹۰۵ كنفدراسيون عمومی كار (CGT) تشكيل می شود.
مبارزات سال ۱۹۳۶ نقطه عطف ديگری در تاريخ جنبش كارگری است. با اعتصاب و اشغال كارخانه ها كارگران نشان می دهند كه يك ستون جامعه اند و دعوی مديريت آن را دارند. مگر نه آنكه در آلمان يا در روسيه اين كارگران يانمايندگان آنها هستند كه جامعه را می چرخانند؟ مبارزه آنان به پيروزی می رسد و يك رشته خواستهای مهم برآورده می شود: پانزده روز تعطيل مرخصی با حقوق در سال، چهل ساعت كار در هفته، انتخاب نمايندگان كارگران، اضافه حقوق، ممنوعيت تبعيض سنديكائی؛ در زمان اشغال فرانسه و دولت ويشی خيلی از اين دستاوردها پايمال می گردد اما بلافاصله پس از جنگ، در مقابل يك بورژوازی ضعيف و هراسان كه محتاج صلح اجتماعی برای بازسازی خويش است، طبقه كارگر می تازد: برقراری همه دستاوردهای قبلی بعلاوه ايجاد كميته های كارخانه كه هدف آن اعاده اقتدار كارفرما ست زير بال و پر سنديكاها. از اين موقع تا سالهای هفتاد، در واقع با يك مديريت دوجانبه كارفرما-سنديكا روبروئيم و دستاوردهائی كه دارد. اين دوران معروف به ۳۰ سال با شكوه، دوران آقائی سنديكاهاست: بيمه های اجتماعی، بهداشت و ايمنی كار، ماهيانه شدن دستمزدها و سپس برقراری حداقل حقوق، هفته سوم مرخصی با حقوق، هفته چهارم،... مجموعأ در اين دورهء رونق، سطح رفاه كارگران در كشورهای غنی زياد می شود و تا... سالهای ۱۹۷۰ طول می كشد. يعنی از ۱۸۷۰ تا ۱۹۷۰ دورانی است كه طبقه كارگر به ستون ديگر سرمايه داری تبديل شده و همراه تحولات در سازمان كار، هر روز در اين مبارزه حقوق بيشتری كسب می كند.... تا پس از شكست ۱۹۶۸ در فرانسه و ۱۹۷۲ در ايتاليا و سپس معدنچيان انگليس، دوره تاچر و ريگان ... كه بازسازی ضد انقلابی بورژوائی آغاز می گردد واين دوران قدرقدرتی طبقه كارگر رو به افول می گذارد. بحران سالهای هفتاد ناقوس اين دوران طلائی را به صدا در می آورد و سير قهقرائی آغاز می گردد. موج اخراج های عظيم برای حفظ سود. سرشكن كردن بحران بر كارگران، بی ثباتی كار و قيمه قيمه كردن آن به اسم انعطاف در توليد ... اينها مفاهيمی است كه هنوز ادامه دارد و خوب می شناسيم.
اين طرح كلی برای آن بود كه نشان دهيم چطور در اين دوران صد ساله، بورژوازی نه فقط اقشار و طبقات زميندار و اقشار سرمايه را وارد سيستم وساطت های اجتماعی و سيستم مبتنی برنمايندگی می كند، بلكه طبقه كارگر نيز درست در همين برهه تاريخی واسطه دار و نماينده دار می شود. به اين ترتيب بسياری از روشنفكران در رگانهای وساطت و نمايندگی ادغام و جذب گرديدند.

وضعيت اجتماعی و سياسی در پايان قرن نوزدهم

در عرصهء سياسی با تغييراتی روبرو هستيم كه همين نهادی شدن مناسبات و كشمكشها باعث جا افتادن جمهوری پارلمانی می گردد.
از ۱۸۶۰، لوئی بناپارت كه ده سالی پس از كودتا به نحوی استبدادی حكومت می كرد، با انگلستان كه قدرت سرمايه داری بالندهء آندوران است پيمان مبادلهء آزاد منعقد كرده و در مقابل نارضايتی بورژوازی ملی تلاش می كند حمايت بورژوازی ليبرال و اقشار مردمی را كسب كند. همانطور كه اشاره كرديم، در ۱۸۶۴ حق اعتصاب به رسميت می شود. اجازه صندوقهای كمك، همياری و تعاونی داده می شود. حقوق پارلمانی افزايش می يابد تاجائيكه از ۱۸۶۹ می تواند به دولت انتقاد كند، بودجه تصويب كند يا حتی قوانين جديد پيشنهاد نمايد. يعنی رفته رفته به سمت يك رژيم پارلمانی می رويم. شرايط آنچنان مهياست كه يكسال بعد، بلافاصله پس از جنگ در ۱۸۷۰ دوباره جمهوری برقرار می گردد. اهالی پاريس كه در جنگ مسلح شده و از خود قهرمانی ها نشان داده بودند، به دستور آدولف تی ير (رئيس دولت و حكومت در جمهوری سوم) دربرابر دستور جمع آوری سلاحها، تسليم نمی شوند. در طوفان كمون، ۷۰ روز بشريت سر به آسمان سود و خواستهای كمون عليرغم به خون كشيده شدن آن درفش تابناك آينده است. پس از كمون ، جمهوری سوم قوانينی تصويب كرد كه حكم قانون اساسی را دارا هستند. درگيری سياسی پارلمانی در اوج است، ميان سلطنت طلبان، مشروطه خواهان، جمهوريخواهان، جمهوريخواهان ميانه رو و غيره. از اين گيرودار قوانين دموكراتيك نوينی شكل می گيرد كه بخصوص زمينه های شركت روشنفكران در وساطت های اجتماعی را فراهم می آورد. آزادی تجمع و آزادی مطبوعات در ۱۸۸۱ تصويب می گردد. حق عضويت در سنديكاها با قانون والدك-روسو در ۱۸۸۴. قانون ايجاد مدارس مجانی، لائيك و اجباری، معروف به قانون ژول فِری (۳۰) در سال ۱۸۸۱-۱۸۸۲ و مهمتر از همه قانون مربوط به تشكيل انجمن ها در ۱۹۰۱ كه موجب ايجاد و شكلگيری احزاب سياسی گشت. در اين سالها مبارزه شديدی بين گروههای مختلف سياسی جريان دارد و به قدرت رسيدن حزب راديكال در ۱۹۰۲ به لاييك شدن جامعه شدت بخشيد. كومبيستها (۳۱) توانستند در ۱۹۰۴ ممنوعيت تدريس گروههای مذهبی را بدست آوردند و در ۱۹۰۵، جدائی كليسا از دولت را. اين شرائط حرفه ای شدن برخی از روشنفكران را فراهم می كند كه آينه كشمكشهای طبقاتی و اجتماعی می شوند.

نگاهی گذرا به تاريخ مطبوعات

آيا ميتوان امروز از مسأله روشنفكران حرف زد و رابطه آنرا با مطبوعات و روزنامه نگاری مورد بررسی قرار نداد؟

در اينجا مجال پرداختن به افت و خيز تاريخ مطبوعات را نداريم؛ فقط گفته باشيم كه تولد آن تقريبأ همزمان در انگلستان، فرانسه و هلند (اخبار هفتگی در انگليس در ۱۶۲۲ بيرون می آيد كه ظاهرأ اولين روزنامه به معنی مدرن كلمه است و گازت فرانسوی در اول آوريل ۱۶۳۱.) و مضمون آن عمدتأ مشاجرات مذهبی است. تا قبل از آن البته نوشته هائی چاپ می شد، اين را به گوتنبرگ مديونيم. اول كتابهای بزرگ و سنگين، بعد كتابهای كوچكتر، و به مرور بيانيه ها، اعلاميه های مخفی و ممنوع، طنزيات، شعرهای كنايه دار و هجو ... كه روی اوراق چاپ می شد و دست بدست می چرخيد. هرجه كوچكتر، هرجه سريعتر. اين سير هرجه كوتاهتر شدن و سريعتر شدن با انترنت ادامه دارد: بلوگ ها و امروز تيوترها و... آيا از اين هم دورتر می شود رفت؟ باری، تاريخ مطبوعات همانطور كه گفتيم از قرن هفده آغاز شد و تابع نظام سياسی بود. مثلأ در فرانسه روزنامه گازت پس از رنودو به پسرش رسيد و تا زمان انقلاب كبير و سقوط سلطنت چاپ شد و در روزنامه نگاری جدی و مرتب مرجع محسوب می گشت اما مشاجرات سياسی مطلقأ در آن حضور نداشت. در انگلستان به خاطر "انقلاب شكوهمند ۱۶۸۸" و رژيم پارلمانی آزادی نسبی وجود داشت اما آنهم تابع منافع سياسی بود.
از ۱۸۳۰ تبليغات وارد عرصه روزنامه شد و شرايط بوجود آمدن يك مطبوعات توده ای ايجاد شد. باری، تاريخ مطبوعات هم به ما عنصر مهم ديگری در بررسی روشنفكران بدست می دهد دوران طلائی مطبوعات درست مقارن است با جمهوری سوم يعنی مشخصأ از ۱۸۷۰ تا۱۹۳۹ . در اين دوره شاهد شكوفائی مطبوعات هستيم كه در فضای آزادی كه در جمهوری ايجاد شده و قانون آزادی مطبوعات سال ۱۸۶۸، روزنامه نگاری و قلم زدن برای روزنامه ها به شغلی كامل تبديل می گردد همراه با تمام دستگاه اداری و فنی مربوط به روزنامه ها.
در اين دوره است كه بازار به مطبوعات دست اندازی می كند. سرمايه های بزرگ به مرور وارد آن می گردند و مطبوعات صنعتی درست می شود. گروههای بزرگ مالی و صنعتی مطبوعات را هم در اختيار می گيرند و اخبار و نظريات و عقايد هم به كالا تبديل می شود. از همين دوره است كه از مطبوعات به عنوان "قوه چهارم" نام می برند (يعنی در كنار قوای سه گانه).
دنيای مطبوعات يكی از طرقی است كه روشنفكران در دستگاه ادغام می شوند. در ۱۹۰۰ در فرانسه (و عمدتأ در پاريس) ۶۰۰۰ روزنامه نگار وجود دارد (۳۲) كه بسياری از آنان نويسنده يا فرهنگ ورز بودند كه با رشد پارلمانتاريسم به مردان سياسی هم تبديل می شوند. آينده اين روند پس از سالهای هفتاد تسريع می گردد و با اضافه شدن راديو و تلويزيون و سپس با خصوصی شدن آنها گروههای رسانه ای كلان شكل می گيرند. در همين فرانسه، چهار گروه بزرگ اقتصادی متعلق به چهار فرد، اكثريت قريب به اتفاق رسانه ها را در اختيار دارند (۳۳)؛
ما نقد اين روند را به چند اثر بورديو مديونيم (به خصوص با كتاب"وارثان " كه به زمينه های جامعه شناسانه و طبقاتی سيستم آموزشی می پردازد) وهمينطور به نوشته های ژاك بوورس دريدا، سرژحليمی و الن آكاردو... چامسكی اين فرآيند نقد را به مطبوعات و رسانه های آمريكا می كشاند. امروز با بوجود آمدن سايت های اينترنتی انتقادی مثل arret sur image، mediapart،bakshish، Rue۸۹ كوشش می شود اين انتقاد تداوم يابد؛ اما اين رسانه های جديد هم تا مدتی در مقابل دستگاههای كنترل حاكميت دوام خواهند آورد و به بهانه های مختلف، حاكميت تلاش دارد كنترلِ خود را بر آنان نيز اعمال كند (۳۴)؛

اين حاكميت سرمايه هرچه وسيعتر ميشود و دست آخر از سالهای ۱۹۹۰، با فرايند "جهانی شدن" ديگر با غولهای كارتلی رسانه ای جهانی روبرو هستيم كه امروزه بر انترنت و همه ابزارهای اطلاعاتی حاكميت بلامنازع دارند
ايگنياسيو رامونه در اين باره می نويسد: "من بعد، قدرت واقعی را دسته ای از گروههای اقتصادی جهانی به وسعت كره ارض و مؤسسات فراگير بدست دارند كه وزنه شان در تجارت و معاملات جهان گاه بيشتر ازحكومتها و دولتهاست. آنها اربابان جديد جهانند كه هرسال در داوُس دور هم جمع می شوند... و سياستهای تثليث بزرگ فراگير يعنی صندوق بين المللی پول، بانك جهانی و سازمان جهانی تجارت را طراحی می كنند. در اين چارچوب جغرا-اقتصادی است كه شاهد مسخی تعيين كننده در عرصه رسانه های انبوه بوديم، آنهم در بطن ساخت صنعتی شان.
رسانه های گروهی بزرگ (ايستگاههای راديو، مطبوعات، شبكه های تلويزيونی، انترنت) هرچه بيشتر با يكيگر در هیأتی پر شاخه می پيوندند و گروههای رسانه ای با رسالت جهانی می سازند. مؤسساتی غول آسا همچون نيوزكورپس، دياكوم، وارنر، جنرال الكتريك، ميكروسوفت... (۳۵)
با تغييرات حيرت انگيز و نوين تكنولوژيك امكانات جديد گسترش بازهم بيشتری دارند. انقلاب ديجيتال مرزهايی كه سه شكل سنتی ارتباطات يعنی صدا، نوشته و تصوير را از هم جدا می كرد از ميان برد و امكان ظهور و رشد انترنت را... فراهم كرد.... اين گروهها ... مجبورند با قدرتهای ديگر طوری رفتاركنند كه خوشايندشان باشد ... در نتيجه ديگر هدفشان "قدرت چهارم" بودن نيست... آنها ديگر نمی خواهند حتی نوعی ضد قدرت باشند. (۳۶)

تولد "روشنفكران"
حال پس از نقد دو ديدگاه اصلی آل احمد و شعاعيان ـ مؤمنی حول اين مسئله و تشريح بستر تاريخی ظهور پديده "روشنفكران"، به تولد اين واژه بطور مشخص می پردازيم.
ريشه لاتين كلمه همانطور كه آل احمد اشاره كرده بود به قرن سيزده باز می گردد و ظاهرأ به ايجاد دانشگاهها در اروپا (۳۷). اما يقينأ در همان زمان هم اشاره داشته است به نوع خاصی از فهميدن، به ظرفيت شناختن كه با فهميدن عموم تمايز داشته است. دكارت هم از انتلكسيون نزديك به كنسپسيون conception (تدوين، مفهوم، درك) استفاده كرده است و صفت روشنفكری در آنسيكلوپدی ديدورو ۱۷۵۱-۱۷۷۲ بارها استفاده شده است و به قلم هوگو در ۱۸۴۹ تركيب صفتی "كارهای روشنفكری" هم جاری شده است. اما به شكل مدرن اسمی (موصوف) و جمع دستوری آن به عنوان "روشنفكران" به نيمه دوم قرن نوزده مربوط است.
معروف است كه اين واژه به ماجرای دريفوس (۳۸) و مقاله معروف زولا "من متهم می كنم" باز می گردد كه در ۲۸ ژانويه ۱۸۹۸ در روزنامه اورور (پگاه) به سردبيری ژرژ كلمانسو چاپ شد. بلافاصله پس از آن طومارهائی بين دانشمندان،دانشگاهيان، نويسندگان، پزشكان، انترن های بيمارستانها، وكلا ...به نفع دريفوس می چرخيد از جمله روزنامه "زمان" كه اولين ليست معترضين را با امضاء كسانی مثل زولا، آناتول فرانس، دانيل هالوی، مارسل پروست، لوسين هِر، ژرژ سورل چاپ كرد و فردای آنروز امضاهای ديگر: كلود مونه، ژول رونار،تئودور مونو، اميل دوركِيم ...

واژه روشنفكر به مفهومی منفی و طعنه آميز توسط دو نويسنده برجسته ناسيوناليست فردينان برونوتىِر و موريس بارس مورد استفاده قرار گرفت. برونتير كه مدير "نشريه دو جهان" است می نويسد :

" و اين طوماری كه دست به دست می چرخانند بين روشنفكران، نفس آنكه اخيرأ اين لغت روشنفكران را اختراع كرده اند برای ناميدن كاستی اشرافی، آدمهائی كه در آزمايشگاهها و كتابخانه ها زندگی می كنند، همين امر افشا كننده مسخره ترين انحرافات عصر ماست. منظورم اين دعوی است كه می خواهد نويسندگان، دانشمندان، اساتيد، كتابشناسان را در رديف ابرمرد بالا برد. برای من ظرفيتهای روشنفكری را كه البته خوار نمی شمارم ارزشی صرفأ نسبی دارند. برای من، در نظم اجتماعی ارزش صلابت اراده، قدرت خصايل، ثبات قضاوت و تجربه عملی در جايگاهی به مراتب رفيع تر قرار دارد. بدين نحو من به خود ترديدی راه نمی دهم در اينكه فلان زارع يا كاسب را بسيار بالا تر از فلان عالم يا فلان زيست شناس يا رياضی دان كه نمی خواهم نام ببرم، قرار دهم". (۳۹)

موريس بارس هم كه يكی از مطرح ترين نويسندگان آن زمان بود، در اول فوريه ۱۸۹۸ در نشريه "روزنامه"مقاله ای می نويسد به نام"اعتراض روشنفكران"

"شايد شما هم اين ليست را كه هر روز "اورور ـ پگاه" چاپ می كند ديده ايد. صدها شخصيت به روالی غيرمستقيم به كاپيتان سابق دريفوس ابراز علاقه می كنند. راستی كه كلمانسو چه لغت مناسبی پيدا كرده است! اسمش را می گذاريم "اعتراض روشنفكران "! ... هيچ چيز بدتر از اين باند نيمه-روشنفكر نيست. يك نيمه فرهنگ كه غريزه را نابود می كند بدون آنكه وجدانی به جای آن بگذارد. تمام اين اشرافيتِ تفكر مصرانه تأئيد می كنند كه مثل عوام الناس نمی انديشند. اين به خوبی پيداست. آنها ديگر خود را با جمع طبيعی شان به صورت خودبخودی همخو حس نمی كنند. ونمی توانند تا سطح روشن بينی ای كه آنان را با توده به نحوی فكرشده متفق القول می كند ارتقا يابند. مفلوكان وامانده ای كه از فكر كردن مثل فرانسويان عادی خجولند و آرزو دارند دو دانشمند اسكانديناوی آنها را تأييد كنند. (۴۰)

در همينجا می بينيم كه اين واژه خود با مفهومی دوگانه و متضاد وارد زبان می شود. اكر زولا و كلمانسو و ديگران آنرا تصاحب می كنند، ظاهرأ اين به همان روش اخوان ثالث است كه عبارت "ما بی شرفها مانده ايم" را وارونه كرده به مفهوم عكس از آن استفاده می كند. به اين ترتيب موجی ضد روشنفكری حول ماجرای دريفوس شكل می گيرد. طرفداران دريفوس هدف حملات ضد دريفوسی ها قرار گرفتند. آنها نفرتشان را از هرگونه تعقل ، از ريشه های روشنگری، از كانتيسم و تجريد، از دموكراسی، از خارجيان، از يهوديان ... به طرز وحشتناكی نشان دادند.

تا جائی كه بارِس آنها را "تُفاله های الزامی" می خواند " كه جامعه ای كه در تلاش ايجاد يك قشر زبدگان است، پس می اندازد." حتی قبل از ماجرای دريفوس به متن ديگری دست پيداكرديم كه اين واژه را به همين صورت اسمی، اما به مفهومی دوگانه، مورد استفاده قرارداده است. در نوشته ای از آدولف رِتٌِه، آنارشيست قرن نوزدهم، و يقينأ قبل از اثر ديگری به اسم تأملات آنارشيستی كه در ۱۸۹۶ نوشته شده، رته به هر دو مفهوم، هم مثبت و هم تحقيركننده از اين واژه استفاده می كند. او در "گشت و گذارهای براندازنده" می نويسد:

"هيچ چيز عجيب تر از مُعلّق زدنهای اين كاست بورژوائی يعنی ادبيات چی ها نيست. در گذشته كه قيافه و رفتار شورشی به خود گرفتن مطلوب ارزيابی می شد، بسياری از جوانان اهل ادبيات مشتاقانه آنارشيسم را می ستودند و انقلاب را می طلبيدند. از چندی پيش ... اين شور و هيجان فروكش كرده. ديگر آشكارا اعلام كردن چنين عقايد انفجاری، غيرسياسی تلقی می شد. پس حد اعلای احتياط جايگزين اين مد شورشی بودن شد. آنها كه از همه زرنگ تر بودند به اشاره و رمز می فهماندند كه "ديگر داريم زياده روی می كنيم"... كه " اشرافيتِ تفكر نمی تواند هيچ ائتلافی را با مطالبات زمخت يك پرولتاريای احمق بپذيرد" ... كه "روشنفكران بايد ارج خود را دانسته و در دنيای والای هنر زندگی كنند."
آهای روشنفكران بدبخت، روزی كه انقلاب واقعأ سر رسد چه خواهيد كرد؟ بزدلان گفتند كه حس انسانيت آنها از اين بی نظمی های وقيح بسيار رنج می برد. آنها خود را كنار كشيدند و سوگند خوردند كه ديگر به ناله های فقرا وَقعی ننهند.
كسانی هم بودند كه با به رُخ كشيدن فعاليتهای گذشته خود بهانه ای پيداكردند كه ديگر مطلقأ تكان نخورند. (۴۱)
پس می بينيم كه واژه روشنفكران به مفهوم مدرن و مثبت و به شكل اسمی و جمع برای اولين بار در پايان قرن نوزدهم برای ناميدن گروهی از دانشگاهيان و تحصيلكرده ها و نويسندگان جاری شد. بايد تذكر داد كه با پديده ای جمعی روبرو هستيم و نه با افرادی تك افتاده. در طومار طرفداران دريفوس نام ۲۶۱ استاد و دبير و ۲۳۰ قلمزن و ژورناليست آمده است. ما از اين برهه تاريخی از مفهوم روشنفكران حرف ميزنيم چون همان قدر كه مفهوم نابغه فرديست، مفهوم روشنفكران جمعِ است.

در يك كلام بر چنين ضرورت تاريخی ای بود كه يك مفهوم جديد ناظر بر پديده ای جديد بوجود آمد. همانطور كه ديديم، بروتنير از "كاست" حرف می زند و بارس از "باند" و از "اشرافيت" يعنی با گروهی يا قشری از آدمها روبرو هستيم و اطلاق اين واژه به شخصيتها يا افرادی قبل از قرن نوزدهم اروپا يك ناهمزمانی صرف است. پس می فهميم كه درست همانطور كه در اصل به واژه های موجود اكتفا نشد بلكه تعبير نوينی برای آن قرارداده شد در ترجمه هم همين اتفاق افتاد و دقيقأ واژه ای "انتخاب" شد كه تمام افق مفهومی جديد را شامل گردد.
پس در اينجا به كلی بايد هم با تعريف عمومی "روشنفكران" كه در واقع ناظر به نقش و عملكرد روشنفكری است ( و شامل همه كسانی می شود كه با توليدات سمبوليك جامعه سر و كار دارند و اين ماجرا به عهد عتيق باز می گردد) مرزبندی كرد و هم با تعريفی كه به منورالفكر انقلاب فرانسه و "روشنگری" اشاره دارد. "روشنفكران" مدرن و مورد نظر در بحث "روشنفكران" كسانی هستند كه مشخصأ در يك شرائط تاريخی خاص پديد آمده و بهمين خاطر مشخصه ويژه شان رابطه آنها با عرصه سياست و گفتمان سياسی است.
اين رابطه هم در آغاز تولد واژه، جهت دار است يعنی برای تمام كسانيكه از اين كلمه استفاده می كنند نه فقط دخالت در سياست و مباحث اجتماعی شرط است، بلكه بايد مترقی و خلاف نظم موجود هم باشند. معياری كه يكی دو دهه بعد با ساختاری شدن و ادغام آنان، از تعريف خارج می شود. اينست ريشه تعريف سارتری كلمه كه جنبه اسطوره ای و ايستا پيدا می كند. اما ماجرا به همين جا ختم نمی شود زيرا مناسبات اجتماعی و شرايط تاريخی ای كه موجب تولد و رشد آن بود دچار تغيير می گردد. و زبان محتوای واژه را تغيير می دهد.
بايد فهميد كه زبان چيزی است زنده، پويا و همواره در تغيير.هيچ واژه ای "جا نمی افتد مگربرمبنای ضرورتی واقعی. درست است كه برخی واژه ها مفهومی بالنسبه يكسان در زمان دارند اما از ويتگنشتاين (سالهای ۱۹۳۰) به اين طرف می دانيم كه تعريف آنها همگی تابع "شباهتهای خانوادگی" آنهاست و به اين مفهوم به سختی می توان آنها را در يك معنی محصور كرد. وانگهی بعضی مفاهيم سياسی و مقولات اجتماعی و درنتيجه واژه های گويای آن در جريان كشمكشهای اجتماعی بار و معنا عوض می كنند و به مفهومی می توانند خود، به يك داو مبارزه اجتماعی بدل شوند. اين "چندمعنائی يا بقول فرنگيان "پلی سمی" پاچه برخی كلمات را می گيرد. اما نبايد به هيچ رو آنرا به نحوی منفی ارزيابی كرد. چند حوزه ای بودن بعضی مفاهيم به آنها امكان می دهد خود را از چنگ يك حوزه خلاص كرده فرصت را برای برداشتن گامی ديگر از فكر و انديشه بگشايند. بهترين مثالش خود عرصه فلسفه است كه سراسر آن واژه های به عاريت گرفته شده از زندگی واقعی است كه سپس به عرش اعلی سوق داده شده اند. تاكنون شما عدم يا هستی يا متعالی يا ديالكتيك را به چشم ديده ايد؟ يا حتی پائين تر، تفكر يا انديشه را؟ واژه هائی هم هستند كه در خود كشمكش سياسی جامعه را حمل می كنند. يكی از رايج ترين آنها تركيب "جامعه مدنی" بود كه مثلأ در بدو پيدايش لاتينی كلمه درقرن دوازده يا سيزده به گروهی كه به لحاظ سياسی سازمانيافته وكسانی كه عضو اين گروه هستند اطلاق می شده. سيسرون از آن مترادف جامعه ای هم قانون صحبت می كند. هابس آنرا در مقابل" وضعيت طبيعی" قرار داده، اساسأ آنرا همان دولت می داند در حاليكه مثلأ در قرن هيجده منظور از آن، به مفهوم اقتصادی جامعه تجاری منظور است.اين تركيب مرتب معنی عوض می كند جائی فقط دولت است، جائی جامعه منهای دولت، جائی عرصهء صرفآ اقتصادی جامعه، جائی صرفأ تجاری. باری غرض اينكه كلمه روشنفكر هم حوزه های مفهومی چندگانه ای دارد وهمين امر موجب اينهمه اغتشاش است در ارائه تعريفی دقيق از آن؛ در عين حال در افت و خيز معنائی خود، تاريخ اين كشمكش را حفظ می كند و ماده خامی است برای رسيدن به مناسبات واقعی اجتماعی. بايد با درك محتوای يك واژه مشخص، در هر دوره ای كشف كرد كه چه چيز و بنا به چه تغيير واقعی در مناسبات اجتماعی دچار تحول گشته. اين تغييرات در فسيل زبان حك می شوند.
بدين نحو ما با بررسی تحول مفهوم و محتوای واژه، تلاش كرديم نشان دهيم كه واژهء روشنفكر به مفهومی كه در زبان ما رايج شده است مبنی است بر جامد شدن يك تعريف تاريخی كه در اروپای پايان قرن نوزده، بر اساس تغييرات ساختاری سرمايه داری (جا افتادن انقياد واقعی بر كل جامعه) در عرصه اقتصاد، و استقرار و تثبيت جمهوری پارلمانی (جمهوری سوم) در عرصه سياست، و همينطور بر زمينه دوران طلائی مطبوعات شكل گرفت. در نتيجه اين تعريفی تاريخی و تاريخ دار است و نبايد به آن بردی جهانشمول داد.
تغييرات ساختاری اقتصادی-اجتماعی، دوران خاصی را گشود كه دوران "وساطت های اجتماعی" می توان ناميد. در اين "وساطت ها"، در تمام عرصه های اجتماعی، روشنفكران مسلح ترين اقشار برای پاسخگوئی به نياز سرمايه داری نضج يافته بودند. آنان به اركان هدايت جامعه نفوذ كرده در آنها ادغام شدند و به مرورِ ارتقاء شان در عرصهء قدرت درنقش پيشرو اجتماعی افول كردند. اين دو كمان ديالكتيكی متضاد، نقشی است كه آنان در اين قرن روشنفكران ايفا كردند.
كسانيكه امروز، اين تعريف مشخص را به مفهومی اسطوره ای تبديل می كنند، دقيقأ كسانی هستند كه می خواهند ماهيت واقعی خود را در پس گفتمانی داستانی و عوامفريب پنهان سازند. چون در دنيای واقعی، روشنفكران به تحول خود ادامه داده و چه در غرب و چه در شرق نه تنها در سرمايه داری هرچه بيشتر ادغام و جذب گرديدند، بلكه در قدرت سياسی و اقتصادی آن سهيم هم هستند. اينجا امكان باز كردن نقش روشنفكران در قدرت سياسی در قرن بيستم نيست، اما وجود سرمايه داری مَنَيجِريال (Managerial مربوط به مديريت) در غرب و سرمايه داری دولتی بوروكراتيك در شرق نمودهای انكارناپذير اين فرايند ادغام و قدرت گيری است و اين امر از جمله به بركت همين تعريف متافيزيكی ممكن گشت. به همين خاطر از افول تاريخی روشنفكران صحبت می كنيم آنها امروز تكنوكراتها، بوروكراتها، مَنَيجِرها، رؤسا و مديران مؤسسات سرمايه داری هستند. و بواسطه روشنفكر بودنشان ديگرهيچ پتانسيل انقلابی و حتی مترقی ندارند.
پس از بازسازی ضد انقلابی ای كه سرمايه داری از سالهای هفتاد قرن گذشته آغاز كرد، امروز كه پيشرفتهای تكنيكی به مقياس وسيعی تمايز ميان كار يدی و كار فكری را از ميان برداشته است، امروز كه بيكاری مزمن در سرمايه داری سرنوشت آتی بسياری از جوانان را در بی ثباتی مطلق فروبرده است، مهمترين ترجيحاتی كه روشنفكران را گويا از ديگران متمايز می كرد، از ميان رفته است. امروز ديگر جائی برای اين برگزيدگان نيست مگر در همان عرصه ای كه برگزيده اش هستند، يعنی در دستگاه حاكميت. اگر آنها عليرغم اين وابستگی ساختاری به صف انقلاب بپيوندند، بدان معنی است كه انگيزه های مردمی آنها بر رجحانهای روشنفكرانه شان غلبه كرده است. و چه بهتر. منظور در اينجا دست رد بر سينه اين و آن زدن نيست، بلكه ناموجه اعلام كردن فتواهای رهبرانی است كه تنها جواز و مدركشان برای اين رهبری "روشنفكر" بودنشان است.

اما چه بايد كرد؟
آدم هایی كه مثل ما اين وسط هستند با هر اسم و لقبی، و نهيب سياست را حس می كنند، تكليفشان چيست؟ آنها كه نه سياستمدارند، نه پيرو يك دسته و گروه و ... اين فلكزده ها یی كه صدای «ندا آقا سلطان» ها را می شنوند و مدام هم در فكر چاره ای؛ البته ميتوان بروی مبارك نياورد و بر شبه معلومات نيمبند و تجربيات خرد و خميرشده گذشته تكيه زد و فرمان چنين باد و چنان مباد سرداد. و اين چه بسا گرفت! آنوقت چی؟ رفيقی عزيز می گفت: متأسفانه اگر موفق شديم چی؟"

البته ميتوان به عقب برگشت خيلی زياد و بيادآورد تمام جوانمردانی را كه اين نقش دلفريب اثيری را در كتابهای جوانی مان بازی كرده اند. اين قهرمانانی كه تنها و سينه سپركرده به جنگ مظالم روزگار ميرفتند و حرفشان را ميزدند "نه از نتايج نقد خود می هراسيدند و نه از قدرت هائی كه درمقابل خود دارند". تنها بودند اما چه باك كه خدای حق و عدالت با آنها بود و می دانستند، در عمق اعتقاد خود می دانستند كه اگر نه امروز يا فردا يا سالها بعد، بل در آخركار بهرحال روشن می شد و برهمگان كه آنها بر اريكه حقيقت تكيه زده بودند.
به مرور همهء انواع آنرا ديده ايم. انواع و اقسام تعريف «روشنفكر» از جايگاههای گوناگون. اما همانطور كه اشاره كرديم، درك حاكم رايج، درك متافيزيكی و اسطوره ای، روشنفكرقهرمان است.
يعنی نوعی تئوری خيلی ساده و زبروزرنگ كه با تاريخ و اجتماع و اينطور مته به خشخاش گذاشتن های پر دردسر كاری ندارد. اين تحليل كه باب طبع همگان است و همه را خوش می آيد مسئله را به كلی و از بيخ حل كرده است. بنابر اين تحليل روشنفكران، خوب معلوم است ديگر با سوادهائی هستند كه مسئول هم هستند و نظريات اجتماعی را تدوين می كنند و خواهی نخواهی هدايت جامعه را هم در دست دارند. از بيخ تاريخ هم همينطور بوده و تا آخر آن هم همينطور است. اينها شَم تيزی دارند كه حركت تاريخ را می فهمند و چه جيز طبيعی تر كه هدايت جامعه به اينان سپرده شود. از اينها هم هميشه داشته ايم و چه بصورت فردی يا جمعی ميتوان از آنها نام برد.حالا اگر كسی خيلی پاپِی شود كه اينها از كجا خواب نما ميشوند يا نماينده كدام قشر يا طبقه اند و اينطور سئوالهای وسواسی و هيستريك، ممكن است پای ماركس را هم وسط كشيد كه بله، اينها نمايندگان نظری طبقات اجتماعی اند و همانطور كه در ادامه ماركس گرامشی گفته هر طبقه ای روشنفكران خود را توليد می كند و اينها را می گوئيم ارگانيك. اين چنين، مسئله حل می شود وبه تريج قبای كسی هم برنمی خورد. و ميشود دوتحليل معتبر بنا به درجه راديكالسم حُضار. يكی تعريف قهرمانی-ملی ماجراست كه آل احمد رايج می كند و بر متافيزيك مرد حق عدالتجو (و در غرب جمهوريخواه) استوار است و ديگری كه تعريف اول را از منشور جامعه شناختی ـ طبقاتی دركی عاميانه از ماركسيسم می گذراند و آنرا ميتوان تعريف ارگانيك ناميد.
همانطور كه گفتيم، اين درك كه با دموكراسی های پارلمانی هم جور در می آيد، برای ماركسيستها هم عملكرد دارد. چون بلافاصله كه در ادبيات ماركسيستی صحبت از روشنفكران ميشود واژه معنی عوض می كند و ما با تعريف ديگری روبرو هستيم. ديگر صحبت حضرات زولا و ژورس و كلمانسو و ژيد و سارتر و كامو و مالرو و حتی گوركی و ديگران نيست بلكه منظور قشر روشنفكران است يعنی دانشجويان، فرزندان اقشار متوسط كه تحصيل كرده اند و با دانش خود به سوسياليسم علمی مسلح گشته اند و بنابر تئوری كائوتسكی كه لنين هم آنرا پذيرفت موظفند تئوری را بدرون طبقه برده و با آميزش سوسياليسم علمی وجنبش طبقه كارگر زمينه انقلاب سوسياليستی و گذار بسوی كمونيسم را فراهم آورند.
اما در عمل نقد چپ نه حول مسئله روشنفكران بلكه حول مسئله حزب و سازماندهی پيش رفت و موجب تحولات تئوريك مهمی گشت كه در چپ ما انعكاس نيافت و تا سالها ما گوش شنوائی برای آن نداشتيم (۴۲). آخرِ كار ما در چمبره آن دو درك بزرگ كه گفتيم مانديم و جالب تر از همه اينكه اين درك از روشنفكر قهرمان برای هر نظريه انتقادی نيز پادزهر خود را دارد. كسی ممكن است بگويد كه " خير اين وظيفه ای كه شما بر عهده روشنفكر ميگذاريد غلط است و بايد آنرا نقد كرد. بايد آنها را از اين اريكه قدرت كه هنوز شروع نشده بر آن لّم داده اند پايين كشيد و مجبورشان كرد در كنار ديگران قدم بردارند" پاسخ خواهد شنيد كه خير، مگر خود اين انتقاد اثبات وظيفه روشنفكران نيست؟ شما داريد دقيقأ كار يك روشنفكر را می كنيد." اينست ترفندِ مخالفين.
چيزی كه برايشان مهم است اين است كه روشنفكران جايگاه رفيع خود را حفظ كنند و خلق الله كماكان منتظر تراوشات ذهنی اين نخبگان باقی بمانند. حالا اينها چه روشنفكران جديدالولاده دستگاه حاكميت باشند، چه جناحی ديگر، باز از همين حاكميت كه در روزنامه ای، چيزی مخالف خوانی می كند يا "شخصيتی" از خود آنها كه فعلأ و نقدأ از كشور خارج شده و مشغول مطالعه و برنامه ريزی است يا باز"شخصيتی" (اين واژه هم دارد برای خود وجهه ای كسب می كند كه لابد بايد فردا در مورد آنهم تئوری درست كرد!) از اوپوزيسيون راديكال گذشته كه يا اسلام آورده يا به فضايل شير و خورشيد پی برده و يا به نحوی از بی نهايت انواع ليبرال بازی ليبرال شده يا اصلأ از اينطرف حضرات اوپوزيسيون كه تعريف ارگانيك را كاملأ مطابق ذوق خود می بينند و ترديدی هم نيست كه همگی روشنفكران ارگانيك طبقه كارگرند. اين تئوری آنقدر متمدن و مبادی آداب است كه حتی ميتوان سميناری، نشستی، كنگره ای تصور كرد كه همه ارگانيكها جمع شوند و به نمايندگی از طبقات و اقشاری كه اينها ارگانيكشان هستند يك چائی قندپهلو هم بنوشند و جبهه متحد ارگانيكها را بسازند.
آلتوسر خدابيامرز می گفت تاريخ هميشه چَپَكی پيش ميرود يعنی از روی دنده كَجَش. وضع ما هم بی شباهت به اين سرنوشت نيست. وقتی سمبل جامعه مدنی مان آقای خاتمی باشد آيا عجيب خواهد بود كه حزب ارگانيكمان هم چيزی باشد به بی بُتِگی احزب و سازمانهای "كمونيست" موجود؟ بايد با ذره بين بدنبال سهميه طبقه كارگر و زحمتكشان در اين بساطهای ارگانيك كاويد تا تئوری كمی واقعی بزند.
و البته كه اين وضع ويژه ما نيست و برای يكبارهم كه شده با غرب در يك كشتی قرار داريم و سرمايه داری ناهمزمانی های گذشته را بسيار از ميان برده و زير اين قبای برگزيدگان مسئول، واقعيت استثمار زحمتكشان در هر دو خطه بيداد می كند.

اما مسأله آنست كه در پيچ و خم اين بحث پر سوراخ سُمبه پر از راه و بی راهه و ميون بُر و بن بست ، اصل ماجرا را از نظر نيندازيم. آن چه بهر تقدير راه هستی خود را می يابد مبارزه طبقاتی است كه به هر تأويل كار خود را خواهد كرد و حتا اگر ديكتاتور ترين رژيمها سر همه روشنفكران را به آخور فروكرده باشد باز او راه مبارزه را خواهد يافت؛ گيرم همه روزنامه ها هم روزی نامه شده باشند و به تعبير آل احمد "قلم را غلاف كرده و شمشير را از رو بسته و در صف عمله شيطان درآمده" باشند و مستعد ترين استاد دانشگاه كه عموم فضائل روشنفكری را در خود گرد آورده در جا و در بست خيانت كند، باز معجزه مبارزه حرف خود را خواهد زد و نبوغ و قدرت خلاقيت توده ها همه روشنفكر هارا انگشت به لب، هاج و واج خواهد گذشت كه ای بابا چطور ممكن شد، مگر قرار نبود آنطور كه منورالفكر های مشروطه و پدران انقلاب كبير وعده داده بودند دود ازكُنده آموزش بر ميخيزد... پس با گرامشی چه كنيم. آخر اين مخلوقات كه اينطور بيرون ريخته اند و خدا را بنده نيستند به هيچ تعبيری نمی توان روشنفكر ارگانيك هيچ طبقه ای دانست: حتی روشنفكران ميتوانند به وزارت علوم و آموزش عالی شكايت برند كه اين شياطين قوانين بازی را رعايت نكرده اند و اصلا قبول نيست.
هربار كه جنبش اجتماعی وارد يك تندپيچ تاريخی می شود، مسابقه ای سرسام آور آغاز می گردد، برای جنبيدن، برای عقب نماندن از ديگران آنهم به نام دفاع از منافع مقدس زحمتكشان. آنها كه سالهاست زير ضربات ناجمهوری اسلامی در اجبار تبعيد بسر می برند اما دست از دعوی رهبری جنبش نكشيدند، آنها كه پس از انحلال عملی در داخل به خارج پناه بردند، آنان كه عقب نشينی تاكتيكی كردند، يا آنان كه با پذيرش حداقل ظاهری اساسنامه اجازه حضوری بی آزار و نيمبند را حفظ كردند، همگی به يكباره همان داستانهای گذشته شان را از سر خواهند گرفت گوئی از صدسال پيش تاريخ ما بر بستر تاريخ جهانی دستخوش تغيير نگشته است. اينجا مجالی برای تحليل اين ديدگاهها نيست و اين اساسأ موضوع ديگری است، اما فقط به اشاره گفته باشيم كه درست است كه ما صدسالی است در چمبره مشروطه مان گيركرده ايم اما شرائط و در نتيجه آنچه بايد احيانأ بجای آن گذارد، مفاهيم "مترقی" يك گفتار مربوط به عهد بوق، ديگر همان عناصر "مترقی" گذشته را حمل نمی كند. اگر همانروزهاهم چيزی پيشرو در چنين مفاهيمی پيدا می شد، صد و اندی سال بعد، در شرائط امروز جهان، از محتوا تُهی شده و مگر پوسته ای از آنها به جای نمانده است. مثلأ امروز جمهوريخواهی وقتی در هيچ كجای جهان نمی توان سراغ يك جمهوری اصيل را گرفت و يا حتی امكان نظری آن را مستدل نمود، مضحكه ای بيش نيست و اگر جريان يا نيروئی بتواند آنرا به توده ها بچپاند، خدا می داند با چه محتوای قلابی آنرا پُر خواهد كرد. تاريخ خوشبختانه در انتظار عقب افتاده های خود نمی نشيند، در هيچ زمينه ای؛ ما همواره با چهل، پنجاه، صدسال تأخير چيزی را می آزمائيم كه آن را ديگر در غرب كهنه و منسوخ كرده اند.
به بركت اين تكان عظيمی كه مردم به دنبال وقايع اخير به جامعه دادند، امروز با انواع و اقسام تئوريها روبرو خواهيم شد كه تئوريسين های "ريش و سيبيل دار" (بقول آل احمد) ارائه خواهندكرد.
برخی جنبش را قيمه قيمه كرده، به جنبشهای خاص ارزش مطلق خواهند بخشيد: خواهيم ديد شكوفاشدن تئوريهائی كه مدال طلا را به جنبش زنان يا جنبش دانشجوئی يا دانش آموزی يا ... خواهند داد.
برخی فقط جنبش كارگری را معيار می گيرند و سرنوشت بقيه را به قدرت و ضعف آن حواله می دهند.
ديگرانی كه از اين هم دورتر رفته و راديكالتر می زنند، آنها جنبش كارگری را محدود می كنند به "كارگران واقعی" و هر عمله و اكره ای را نمی پذيرند چراكه در نخ كارگران صنعتی و در خواب پرولتاريای ناب اند.
يا ديگرانی كه اصلأ نافی مبارزه طبقات خواهند شد و در همه برخوردها و كشمكشها فقط فرياد به ستوه آمده ميليونها قربانی "حقوق بشر" را ميبينند يا قربانيان سانسور.
يا باز عمومی تر جنبش را مجموعه ای از افراد می بينند بپاخاسته عليه از خودبيگانگی ای جهانشمول.
اما جنبش قانونمندی خود را دارد و دقيقأ بايد از درك شماتيك پرهيز كرد. نبايد واقعيت را با آنچه تئوری آن را ايده آل ارزيابی می كند سنجيد و تلاش كرد كه جنبش را به اين سو و آنسو هُل داد.
مسأله اين نيست كه به قدرت دست می يابيم يا نه؟ (وای كه اين جمله لنين كه:"مسئله اساسی يك انقلاب مسئله قدرت سياسی است" با روشنفكران ما چه ها كه نكرد! آنها از اين جمله هجوم بردن به قدرت را فهميدند و يك ذرّه خودداری يا شرمی اگر مانده بود به طاق نسيان كوبيدند و همگی به پيش برای كسب قدرت! ديگر خجالت و آبروداری و افتادگی و تواضع و كوتاه آمدن و اين حرفهای اخلاقی عقب مانده معنی نداشت! رفيق لنين گفته است، ادا اطوار در آوردن ندارد، بايد زحمتكشان قدرت را بگيرند، پس ما قدرت را می گيريم. همين.) مسأله اين است كه اگر دست يافتيم چه غلطی خواهيم كرد؟ و پاسخ اين سوال را نه كسی ميداند و نه كسی ميتواند بداند؛ پس آنها كه يقينی دارند، و در نتيجه بساطی، تشكيلاتی، چيزی كه بر اساس اين يقين بنا كرده اند همه كور ميخوانند؛ امروز شرط اولِ در مبارزه بودن دانش به عدم يقين خويش است و اين تمام داده های پيشين را واژگون ميكند.
بی ترديد سخت ترين كار در چنين شرايطی كه تاريخ در را می كوبد ، اجتناب از سكندری رفتن موقع گشودن در است. بايد خيلی آگاهانه برعكسِ كاری را كرد كه برای آن تربيت شده ايم. بايد يك منش جديد يافت كه از فرديت "روشنفكری" خارج شود و تجربه يكی از آحاد توده ها بودن را از توده بودن را بيازمايد.
مسئله يافتن فاصله مناسب و متين با جنبش است وقتی همه نيروها تلاش دارند نفوذ و رهبری خود را بر جنبش به شكل سازمانی و تشكيلاتی گسترش دهند. اجتناب از گروه و دسته و سازمان زدن، در بحث اجتماعی شركت كردن و پيشنهاد و بحث را تا حد امكان بصورت شفاف پيش بردن. ضدقهرمان بودن. قطبها را شكستن در بی نامی مطلق.ناقد گمنام "شخصيتها" بودن، رهبران را افشا كردن،مفهوم رهبری را افشا كردن، در مردم بودن، با مردم بودن، از مردم بودن بدون آنكه كسی باشيم. نفوذی معنوی و جمعی كه در مبارزه و پراتيك خود مردم بيرون ميآيد. شعوری عمومی و جمعی. از آحاد بودن بدون آنكه شخصيتی باشيم. سخت ترين چيز كسی نبودن است در عين آنكه ميخواهيم نزديكترين باشيم. اينست داو امروز ما.
به وظائفی كه در اين سطح مشخصأ برای كمونيستها وجود دارد بايد در موقعيت ديگری پرداخت. در اينجا هدف اين بود كه نشان دهيم كه همه بنا بر نيازهای خود وارد مبارزه می شوند. اين با وظايف "روشنفكران" به مفهوم قديم تومنی هفت صنار فاصله دارد. وظيفه ای كه گفتيم وظيفه هر فردی است كه در اين مناسبات سرمايه خود را اسير می بيند و خواهان رهائی خويش است و بالاخره درمی يابد كه تنها مسير برای رهائی خويش رهائی همگان است.

در اينجا با برداشتی از سخن ماركس در «خانوادهء مقدس» نوشته را پايان ميدهيم كه:
كمونيسم مثل عشق است، هرچيزی ست كه زنده است، هر نوع خودانگيختگی، هر تجربهء محسوس، در يك كلام، هر آزمون واقعی ست كه هرگز از پيش نمی دانيم از كجا آمده و به كجا می رود (به نقل از ژيل دووه Gille Dauvé در «پرولتر و كار، داستانی عشقی»).
ژوئيه ۲۰۰۹

(منتشر شده در آرش شماره ۱۰۳، مرداد ۸۸ ـ اوت ۲۰۰۹)

- - - - - - - - - - - - - - - - - -
يادداشت ها:
۱ـ "در خدمت و خيانت روشنفكران" آل احمد انتشارات رواق چاپ دوم، بی تا [حدود۱۳۵۰]
۲ـ ژَن-آنتوانت پوآسون معروف به ماركيز دو پومپادور (۱۷۲۱-۱۷۶۴) سوگلی رسمی لوئی شانزدهم، پادشاه فرانسه، كه در مجامع روشن ضمير آريستوكراسی قرن هيجده نفوذ داشته، از هنرمندان حمايت می كرده و بخصوص به انتشار آنسيكلوپدی ديدورو و دالامبر كمك رسانده است.
۳ـ نمی دانم در اين تعبير "زيركان" گزش و طعنه ای هست يا نه.
۴ـ غرب زد گی ص ۷۸ ، ياد شده.
۵ـ همانجا ص ۷۹ پاورقی.
۶ ـ همانجا به نقل از مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۲۷، مقاله "آموزش همگانی و رايگان" .
۷ـ همانجا ص ۷۸.
۸ـ همانجا ص ۸۹.
۹ـ همان پافشاری بر مباحث اخلاقی، بر قدرت و مسئوليت مذهب در زندگی اجتماعی، همان اعتقاد و دلبستگی به سنن و همان درك از والايی روشنفكران.
۱۰ـ در جريان دفاع از دريفوس، او از "مبارزه دو نژاد اخلاقی" صحبت می كند. رك. "قرن روشنفكران" ص ۲۳۸ .
Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Seuil ۱۹۹۷-۱۹۹۹.
۱۱ـ نامه ها- نامه ۷ دسامبر ۱۹۳۱ ، ياد شده در تفكر سياسی گرامشی ژ.م.پيوت.
۱۲ـ همانجا ص ۱۹
۱۳ـ "درباره روشنفكر يك بحث قلمی" – مصطفی شعاعيان، حميد مؤمنی. همراه با "درباره يك بحث قلمی" ناصر پاكدامن. انتشارات فروغ، كلن ۱۳۸۶.
۱۴ـ همانجا ص۹
۱۵ـد همانجا ص ۱۱
۱۶ـ همان.
۱۷ـ به عنوان نمونه: رفيق اسكندر صادقی نژاد، نمايندهء صنف فلز كار بود و در نيمهء اول دههء ۱۳۵۰ عضو سازمان چريك های فدائی خلق. او تحت شرايط امنيتی آن روزها و وظايف سازمانی از محيط كارخانه و كارگری جدا افتاد، چنان كه رفيق علی خاوری كه در سال ۱۳۵۹ در كارخانهء ماشين سازی بنز خاور به نمايندگی كارگران انتخاب شده بود پس از فاش شدن رابطه اش با سازمان پيكار ناگزير از محيط خود جدا افتاد.
۱۸ـ تز "حزب لنينی" ديگر آنچنان جا افتاده است كه تلاش برای نشان دادن تمايزات و ويژگيهای نگرش لنين عبث بنظر می رسد. درست است كه در "چه بايد كرد" لنين كاملأ از نظر كائوتسكی كه اولين بار دراثر او بنام "سه منبع ماركسيسم: اثر تاريخی ماركس" مطرح شد دفاع كرد. او بخصوس بر سر يك موضوع كه در نظريه حزب پراهميت است از كائوتسكی پيروی می كند. اين نظريه همان درك پوزيتيوستی از سوسياليسم است و اينكه در اين صورت سوسياليسم در انحصار روشنفكران است. جملهً كذائی كائوتسكی اينست: "يك جنبش كارگری خودبخودی و بدون هر نظريه ای اگر در ميان طبقات زحمتكش عليه سرمايه دارىِ رو به رشد قد علم كند ... از انجام دادن كار انقلابی عاجز خواهد بود." بهمين جهت او به اتحاد جنبش كارگری و سوسياليسم فراخوان می دهد: "آگاهی سوسياليستی امروز نمی تواند بروز كند مگر بر اساس شناخت عميق علمی ... اما حامل اين علم پرولتاريا نيست بلكه روشنفكران بورژوا هستند؛ ... بدين ترتيب آگاهی سوسياليستی عنصری است كه از بيرون مبارزه طبقاتی پرولتاريا وارد می شود و به هيچوجه چيزی نيست كه خودبخودی بروز كند." (همانجا). اين تئوری مورد پذيرش لنين بود. در اين حرفی نيست. نقد آن به فرصت بيشتری نياز دارد. همينجا گفته باشيم كه در اساس اين نظريه، دو مفهوم متافيزيكی عظيم در تقابل با يكديگر قرار می گيرند. نخست يك جنبش كارگری خودبخودی، محروم از هر نوع نظريه و ديگری يك آگاهی سوسياليستی اثيری و غير متجسم. اين هر دو، تصوری غير واقعی از پديده های اجتماعی هستند و واقعيت چيز ديگری است.
اما در زمينه اصول سازمانی حزب، لنين بارها نسبت به ضرورت بازترىِن دموكراسی های درونی، نسبت به حقوق اقليت و بخصوص ويژگی شرايط روس اشاره كرده است. او در پاسخ به ماكس لويان كه در ۱۹۲۱ خواهان ترجمه و چاپ "چه بايد كرد؟" برای احزاب غير روس بود گفت: "اين چيز مطلوبی نيست. ترجمه بايد حداقل با حواشی و توضيحات خوب همراه باشد و يكی از رفقای روس آن را نوشته باشد كه خيلی خوب به تاريخ حزب كمونيست روسيه آشنا باشد. فقط به اين شكل ممكن است از بكارگيری نامعتبر آن پرهيز كرد." به نقل از "لنين و رزا لوكزامبورگ" شَتمن. نشريه نيو اينترناشنال، نيويورك، مه ۱۹۳۸ ص۱۴۳.
۱۹ـ همانجا ص ۱۱۴ـ۱۱۳
۲۰ـ همانجا ص ۱۰۵
۲۱ـ همانجا ص ۱۴
۲۲ـ "چه بايد كرد؟" – لنين- ترجمه محمد پورهرمزان مجموعه آثار و مقالات. يك جلدی. ناشر ؟- تاريخ ؟
۲۳ـ نك به مقاله "تكنولوژی و جامعه در عصر لنين و استالين". كندال بيلز. ترجمه الف پيروز. انديشه و پيكار شماره ۲. ص۸۱-۱۰۵ .ژانويه ۸۹
۲۴ـ "گزارش مربوط به مسكو". اتو روله (۱۹۲۰). ترجمه فرانسه از كتاب: "نه پارلمان، نه سنديكاها: شوراهای كارگری. كمونيستهای چپ در انقلاب آلمان. ۱۹۱۸-۱۹۲۲ جمع آوری و ترجمه دونی اوتيه و ژيل دووه. انتشارات شبهای سرخ ۲۰۰۳.
۲۵ـ ماركس اين گذار را به نحو بسيار دقيقی در كتاب معروف به "فصل ششمِ چاپ نشده كاپيتال" بررسی می كند. اين فصل كه يكی از منابع مهم چپ راديكال است در انقلاب نظری پس از جنبش ۶۸ نقش مهمی ايفاكرد. اين فصل، كه همراه مقادير ديگری از دستنوشته های ماركس در كاپيتال چاپ نشد، تا سال ۱۹۳۰ ناشناخته باقی مانده بود. در سال ۱۹۶۷، ماكسيميلين روبل، ماركس شناس معروف كه خود به جريان "يا سوسياليم يا بربريت" (معروف به اجتماعيون-بربريون) نزديك بود، ترجمه ثلث آنرا در ژوئن ۱۹۶۷ در مجله "اقتصادها و جوامع" – سری تحقيقات ماركس شناسی و سپس در انتشارات پلياد "ماركس – جلد دوم اقتصاد ص۳۶۵-۴۷۲ به چاپ رسانيد.
۲۶ـ "مبانی نقد اقتصاد سياسی" – ماركس انتشارات آنتروپوس جلد اول ص ۲۲۶
۲۷ـ همانجا ج ۲ ص ۲۳.
۲۸ـ اين قانون پس از مبارزات درازمدت كارگران، همراه با اعتصاب و دست آخر با خونريزی در صف زحمتكشان در دوكازويل، به تصويب رسيد و پيروزی بزرگی برای طبقه كارگر محسوب شد. اما هدف اين قانون محدود كردن مبازات كارگری به خواستهای صرفأ اقتصادی و بخصوص برای آن بود كه به سمت گروهها و احزاب شورشی نروند. ماده سوم قانون مربوط به سنديكاها بوضوح می گويد: "موضوع [فعاليت] سنديكاها انحصارأ مطالعه و دفاع از منافع اقتصادی، صنعتی، تجاری و زراعی است". ژاك لوگوف كه اين سند برگرفته از اثری از اوست اضافه می كند: هدف از اين ماده قانونی برقرار كردن يك كمربند حفاظتی حول آدمهای حرفه است كه به طاعون سياسی مبتلا نشوند. از كتاب "از سكوت تا سخن: حق كار، جامعه، دولت، ۱۸۳۰-۱۸۹۵" انتشارات ديجيتال ص۶۸-۶۹.
۲۹ـ اين برسميت شناخته شدن "كارگر جمعی" و مسئوليت كارفرما در روند كار، نتايج بی نهايت مهمی برای مبارزه روزمره كارگران و همينطور تحليل عمومی سرمايه داری معاصر دارد. از اين پس بسياری از مفاهيم پايه ای از حقوق و دستمزد كارگران گرفته تا بيكاری مضمون عوض می كند و خود اين تغييرات مبنای بازسازی ضدانقلابی تاچريسم و ريگانيسم و پايان اجماع كينزی در سالهای۱۹۷۰ می گردد.
۳۰ـ بسياری از اين قوانين مهم به دورهء ژول فری بر می گردد كه سه هدف مهم داشت: وسعت بخشيدن به آزاديهای اجتماعی، خارج كردن مدارس از سيطره كليسا، احياء فرانسه بعد از شكست از آلمان با اتكاء بر رشد استعمار.
۳۱ـ اميل كومب، رئيس دولت در۱۹۰۵.
۳۲ـ كتاب "زمانهً توده ها" . ژان پىِر ريو، ژان فرانسوا سيرينِلی. انتشارات سوی، در سری پوئن. چاپ اول ۱۹۹۸ چاپ دوم ۲۰۰۵ ص۷۹.
Jean-Pierre Rioux, Jean-François Sirinelli Le temps des masses, Seuil, ۲۰۰۵, p. ۷۹
۳۳- Lagardère, M. Bouygues, M. Dassault, M. Bolloré
۳۴ـ از جمله قوانينی كه دولت فرانسه به بهانه مبارزه با تروريسم و پدوفيلی از چند سال پيش برقرار كرد و قانون معروف آدوپی كه مصرانه تلاش دارد به بهانه دفاع از حقوق هنرمندان به تصويب رساند. نتيجه اين قوانين ايجاد ابزار كنترل روی انترنت است.
۳۵- comme News Corps, Viacom, AOL Time Warner, General Electric, Microsoft, Bertelsmann, United Global Com, Disney, Telefónica, RTL Group, France Télécom, etc.,
۳۶ـ "قوهء چهارم" - اينياتسيو رامونه. لوموند ديپلوماتيك. اكتبر ۲۰۰۳.
۳۷ـ رك. كتاب ژاك لوگوف: روشنفكران در قرون وسطی
Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Le Seuil, ۱۹۵۷
۳۸ـ ماجرای دريفوس: ماجرايی نظامی- حقوقی كه به قضيه ای سياسی در فرانسه و حتی بين المللی تبديل شد. به نام كاپيتان آلفرد دريفوس (۱۸۵۹-۱۹۳۵) ارتشی اهل منطقه آلزاس و يهودی تبار كه در سال ۱۸۹۴ توسط يك دادگاه نظامی به جرم جاسوسی به نفع آلمان از ارتش اخراج و به جزيره شيطان تبعيد شد. دو سال بعد ثابت شد كه دادگاه بر اساس مدارك جعل شده او را محكوم كرده و جاسوس واقعی محتملأ افسر ديگری بنام استرهازی (۱۸۴۷-۱۹۲۳) بوده است. با وجود اين پس از يك محاكمه قلابی دادگاه نظامی استرهازی را تبرئه می كند. در اين جاست كه در ۲۸ ژانويه ۱۸۹۸ زولا مقاله مشهور خود را به چاپ می رساند. او در اين مقاله به شدت به مقامات ارتش می تازد. معروف است كه اين شماره روزنامه پگاه به سردبيری كلمانسو ده بار بيش از فروش عاديش پخش می شود. زولا به شكايت ارتش دادگاهی شده و محكوم می گردد و اين باز مردم را هيجان زده تر می سازد. ماجرا كاملأ جنبه سياسی بخود می گيرد و در دنيا انعكاس پيدا می كند.هر چه آشكارتر می شود كه ارتش، كليسا و مجامع ضديهود خواهان تجديد محاكمه نيستند. پايه های جمهوری در فرانسه به لرزه در می آيد. بسياری از دانشمندان و وكلا و تحصيلكرده ها جزو طرفداران دريفوس هستند. آناتول فرانس، ژورس، پروست ... از دريفوس دفاع می كنند. در ۱۸۹۹ دادگاهی نظامی در شهر رِن دوباره تشكيل می شود كه طی آن دوباره دريفوس محكوم می گردد. همانسال او عفو می شود اما فقط در سال ۱۹۰۶ از او اعاده حيثيت می گردد.
۳۹ـ نقل از كتاب ميشل وينُك – قرن روشنفكران ۱۹۹۷ انتشارات سوی ص ۲۹
۴۰ـ موريس بارس صحنه ها و دكترين های ناسيوناليسم چاپ پلون ۱۹۲۵ جلد اول ص ۱۷۰ – نقل شده در قرن روشنفكران، ياد شده.
۴۱ـ آدولف رِتِه – گشت و گذارهای براندازنده. به پيوست تأملات آنارشيستی. متن اينترنتی.
۴۲ـ دستاوردهای چپ راديكالِ هلندی-آلمانی، كسانی مثل گورتر، پانكوك، كورش، لوفنبرگ، رولان هولست، اتو روله يا چپ راديكال ايتاليا مثل بورديگا و ادامه دهندگان راه او يا بعد از ۶۸ جرياناتی مثل اجتماعيون- بربريون و ...الخ متأسفانه هرگز بطور جدی، عليرغم سی سال تبعيد اجباری دنبال نشد.

دستگيرى فعالان كارگرى را محكوم مى كنيم

زیر مجموعه ها

مقالات

صفحه17 از18

مقالات